1950年，文化部召开全国戏曲工作者会议。开会期间，举办过戏曲史料展览，另外，按照清代宫中演戏时的情况，布置了故宫畅音阁戏台原状。当时，除根据档案记载以外，还访问了曾在宫中被赏听戏的载涛先生、曾在宫中当差演戏的王瑶卿先生和清代末年在宁寿宫当差的太监耿进喜，分别作了谈话记录。这里发表的是耿进喜谈话记录。文中“问”为作者，“答”为耿进喜。
——作者
一、畅音阁演戏
问：你是什么时候交进的？
答：我是光绪二十年交进的。我们那一拨总共留下四个小孩在太后宫当散差。我们管那叫“在事儿上的”。我师父姓李，是首领太监。我跟他学规矩那年，才15岁，正在那时，成立普天同庆科班，太后派我跟杨隆寿学武戏，跟王桂官学小生，每年正月先在宁寿宫唱。过后在中南海唱，在万寿山唱的时候顶多。
问：在宁寿宫畅音阁唱戏的时候，场面摆在什么地方？
答：场面在上场门东边栏杆里头，台板外砖地上。台衣没挂过几回，我就没见挂过。这三间仙楼露出一间，那两间门帘挂在前面，因为演《罗汉渡海》这类大切末戏，还得把那两间仙楼卸下来，才能出切末呢。
问：畅音阁台底下的井，演什么戏需要往上汲水?
答：就是南府的《罗汉渡海》用水。
问：怎么汲法?
答：用辘轳汲上来。场上吹着牌子，鳌鱼推到台口，人在鱼肚子底下拿唧筒把水从鱼嘴打出去。
问：水浇到哪里去?
答：都浇到院子里啦。好在院子里也没人，泼点水也不碍事。冬令天不唱这戏。还有《地涌金莲》，是从台底下慢慢钻出四朵大莲花来，一朵莲花坐着一尊菩萨，场上打着小锣。这两出戏就是这个台跟万寿山德和园和圆明园的同乐园能唱，别的台都唱不了。
问：大点的戏台底下都有井，全是为汲水吗?
答：不一定汲水，也是为聚音。台盖上有天井，台底下有水井，格外显着音儿好听。
问：挂牛角灯不挂?
答：万寿月过年什么都挂，平常不挂。二十六年以后，就安电灯了，机器在北池子电灯局。
问：听戏的时候是不是坐在阅是楼西间炕上?
答：对啦，老太后坐在炕上时候多，也有坐在凳儿上、椅子上的时候，也有遛遛达达站一会儿或是打后门出去遛个弯，或是睡会儿觉的时候，可是台上老是照常唱，打早上唱到晚。晚上也有时候不唱戏。
问：皇后妃嫔们在什么地方听?
答：皇后跟各宫主位们还有四格格、元大奶奶、各府里福晋们都在东边拐角屋里，也有跟太后这儿站着的时候，也有随便找地方坐会儿，只要太后瞧不见的地方哪儿都能坐着。夏天也有在廊檐下站着的时候。要是好戏一上来，那廊檐底下挤一大堆，妈妈女子的都在那儿听。
问：皇上跟皇太后一块儿来听戏吗?
答：打我当差，就没瞧见过皇上跟太后一块听戏，顶多来请个安，照个面就走。
问：光绪能唱不能?听说他会打鼓。
答：光绪爷不能唱，可是会场面，爱打《金山寺》，有时在中南海打着玩，可是不敢当着太后。那当儿同治爷敢跟太后上脸。我这是听师父说的，那当儿还没我哪，说是同治爷能唱武生，可是没嗓子，唱过《白水滩》，赶着没外人的时候哄太后一乐。有一回在宁寿宫唱《黄鹤楼》，同治爷唱赵云，太监高四唱刘备，赵云打躬参见主公，那个高四赶紧站起来打横说“奴才不敢”。同治爷说：你这是唱什么戏呢，不许这样，重新来!逗得太后直乐。
问：太后会唱吗?
答：唱，老太后可甚么都懂，甚么都会，昆腔、二黄全成。我刚学戏没多少日子，有一回老太后问学会甚么戏了，我赶紧跪下回话：学了一段昆腔《占花魁》。老太后说：“唱给我听听。”我站起来唱，心里一阵乱，也忘了规矩，就站起了，听见旁边的太监说：“谢恩。”我才想起来，磕过头后站起来唱了一段。老太后还拨正了几句。还有乱弹的《阐道除邪》里剥皮鬼唱的反调，就是老太后编的词，足唱二刻多。有一个太监嗓子好，能顶得住。外学就是陈德霖行。
二、乐寿堂传膳
问：太后住乐寿堂的时候，早上起来都有什么事?
答：早上起来，茶房预备奶子，用过奶子就上乾清宫，也许是去养心殿见大人，回来就没甚么事了，跟四格格说说话，有时在院子里遛达遛达，也有在养性殿门外头遛遛的时候。
问：吃饭的时候甚么情形?
答：在乐寿堂住的时候，就在乐寿堂传膳。堂屋中间现摆两张圆桌，吃完就撤了。南北向摆，桌上再摆一张宴桌。摆膳的太监打膳房捧着盒子来，盒子里盛着家伙，盒子外头包着被窝。
问：什么样被窝?
答：就是黄云缎的棉袱子，我们都管它叫被窝。
问：是把菜都摆齐了再吃，还是吃完一样再上一样?
答：都摆齐了，回太后说：“膳齐。”太后就入座了。
问：吃饭的时候，除了摆膳的太监、听差的太监之外，还有别人没有?
答：摆膳的太监站在两边，还有殿上该班的四个太监。有时候皇后主位们、四格格什么的赶上在这的时候，老太后要是说：“你们也在这儿吃得啦。”主位们就赶紧磕头谢恩，站在桌子旁边吃。要是没说，就退出去回东院（庆寿堂一带座落）吃去。太后宫里也有他们的分例。
问：皇后住钟粹宫的时候，也在东院吃饭吗?
答：皇后跟别的主位们都在本宫吃饭。赶上老太后叫，或是这边有事，就在这东院吃。四格格、元大奶奶她们就住庆寿堂后头，吃饭也老在那儿。
问：太后入座之后怎么吃法呢?
答：老太后一入座，摆膳的太监把一品一品的菜碗菜盘的银盖满打开，看太后拿眼瞧哪品菜，就赶紧往跟前挪。
问：皇后在东院吃分例饭，也跟这摆膳的情形差不多吗?
答：那就差多啦。皇后在老太后那儿，一来就不回宫了，就有太监在东院给预备。
问：也叫传膳吗?
答：不叫传膳摆膳，是太监到膳房去说：“皇后用饭。”在东院顶前头屋里炕桌上或是八仙桌一个人吃，有太监伺候着。
问：宁寿宫的膳房在哪一所?
答：宁寿门东边路南路东的群房，就是寿膳房。门堂东边是饽饽局、烙烧饼、炸油炸鬼甚么，都在那儿。西边是司房、药房。
问：阿哥所外面的西大房名称是御茶膳房，是不是御茶膳？
答：御膳房在养心殿南边，皇上到哪儿，御膳房厨役跟到哪儿。寿膳房也是一样。太后在中南海，寿膳房一窝人连我们也全跟着，就剩看家的。老太后上颐和园，全跟着上园子。这阿哥所外头的西大房是御茶膳房库。
三、太监、厨役住处
问：你在宁寿宫当差的时候，住在哪里?李莲英住在哪里?
答：皇极殿西边的配房，李莲英总管住；东边配房，崔玉贵住。我跟师父住东转角门，堂西边那一间。
问：所有宁寿宫这几个院里的廊檐过道上，为什么都接出一块石头?
答：那是西太后从西安回銮后弄的，为的捧着东西好走。这还是我师父跟李总管出的主意哪。
问：锡庆门靠墙南边路西那一溜房子，那时候住什么人?
答：住伊立窝，就是护军。
问：皇极门外东西路北的房，住什么人?
答：住寿膳房的厨役。
问：宁寿门外东边三个门里的房子，那时候作什么用?
答：那是大他坦。太后宫里的太监不在个人屋里吃饭的，全在那儿吃饭、歇着。
问：西边呢?
答：西边是司房、药房的库。
问：凝棋门外的房子作什么用?
答：啊，那边顶热闹啦，当差的都打大他坦那边往这边来。尽北边是明心刘住，专管我们这科班的。中间是火房子。冬天，太后宫里的白炉子都在这儿笼火。谭鑫培他们传戏的日子，都在明心刘屋里歇着。
问：除了地炕、白炉子之外，还用什么取暖?
答：还有炭盆。
问：昌泽门外的房子，那时候作什么用?
答：北边是司房首领的他坦，南边是药房首领的他坦。
问：宁寿宫北墙外路北一带房子，那时候作什么用?
答：也是大他坦，大伙吃饭歇着的地方。萨满太太也住在那地方。
问：神武门东靠城墙那一带房子，那时候作什么用?
答：也是当差的待的地方，还有两饭馆，叫四合义、六合义。
问：什么人开的?
答：摸不清。
问：都卖给什么人吃?
答：卖给内务府当差的跟太监们，没外人去吃。
问：宁寿宫与坤宁宫体制一样，是不是天天夜里萨满太太也在那儿跳神?
答：没有，那屋里多早晚也没人去。听说那屋大柜里有的是金银珠宝、古董玩器，归司房管，我没去过。
四、慈禧在宁寿宫
问：西太后吃完饭，都做什么事？
答：她住宁寿宫的日子，一年到头也没几天，就是腊月到正月间。这一个来月，除了一般大事，还有不少礼儿。剩下工夫就传戏了，也有在屋里瞧瞧书的时候，或是斗牌掷色子。再不就靠靠，闭着眼叫太监给念古诗、念闲书，听着听着也许睡着了。司房里单有几个字眼深的太监当这份差。
问：斗牌掷色子，都是什么人陪着？
答：有时候皇后主位们陪，有时候四格格她们陪着，也有总管、首领他们陪着的时候。不管是谁都站着。
问：光绪天天早上到西太后这儿请安，是什么情形?
答：天天早上皇上那边的太监过来打听，只要听说“老佛爷请啦”（就是起床），赶紧去回话，皇上就来啦。
问：从哪条道来，在哪里下轿子?
答：打养心殿来，过月华门、日精门，出苍震门，进蹈和门，在养性殿院里下轿，从东边游廊走进来，带着几个太监。这时候太后这边的回事太监进去奏：万岁爷来了。然后皇上一人进去。
问：跪安还是叩头?
答：跪安，不叩头。说“请皇爸爸安”，站着不坐。太后随便问几句话，多早晚说：“皇帝去罢。”皇上这才倒几步，退出来。
问：光绪来请安的时候，西太后升座不升?
答：不升座。就随便走着、聊着，也许歪着靠着。
问：皇后住钟粹宫的时候，来宁寿宫请安，当然坐轿子。要是住东院，也坐轿吗？
答：住东院的时候，就走着来啦。有进前门的时候，也有进后门的时候。
问：皇后是行几肃几跪的礼，还是跪安?
答：不肃，就是跪安。说“请皇爸爸安”。
问：皇后妃嫔来请安，是一会儿就走，还是就在这儿伺候着?
答：请完安，要是老太后说“去吧”，就退出来，回宫去了。要是说“下去歇歇吧”，或是说“喝碗茶去吧”，就可以到别屋坐会儿，等会儿没事，就可以回去了。也许待会儿又打发太监去叫。
问：各府的福晋格格们来请安，是什么情形?
答：要是打她们府里来请安，得先有外边回事太监进来回话，再由太后这儿的回事太监回太后，说“某府某格格来请老祖宗安”。有那得脸的，就叫她们进来。太后不高兴的时候，懒得见，就说“知道了”。那时候就是四格格（庆亲王第四女）顶得脸，太后有时候还打发太监上她们家去找来，来了就得叫住下。
问：四格格住下来，是老跟在太后跟前，还是一天陪一会儿就行了?
答：要是住下，也是天天过来请安。说会儿话，看着没事，慢慢退下来，待一会儿再去。有时候太后问：“四格格呢?”这就得叫去。
问：太监天天进去请安吗?
答：李总管，还有太后宫那些首领，天天进去请安，说“奴才请老祖宗安”。说完站着伺候，停一会儿没差，才慢慢退下来，在廊檐底下再站一会儿就回他坦，有事再叫。普通太监不进去请安。就是进去该班听差、摆膳，也都不行礼，该干吗干吗，没事就在哪站着。回公事时跪下。有什么吩咐，答应“者”。
问：行家礼是怎样行法?是一个磕完头，另一个再磕，还是分拨一块磕？
答：比方说道大喜吧，皇后站在头一排，主位们按着位分大小在后头排着，一齐行礼，这是一拨。各府福晋、格格们一拨。我们太监由总管带着，在院里磕。
问：西太后有跟太监们随便说说话的时候没有?
答：老太后高兴的时候，也有跟太监说说笑笑的时候。我记得那年交进的二十多太监中有帮30岁的。老太后问他“成过家没有”，回说“成过了”。问“有儿子没有”，回说“有”。老太后说：“好哇，媳妇有了，儿子也有了，又想当太监啦，你倒不错。”说完，咯咯儿直乐。老太后有时候没事也溜溜达达，上李总管屋里待会儿。
问：给西太后倒茶怎么倒法?
答：茶房太监两手捧着茶盘，缓缓捧上去，倒退下来。
问：宁寿宫花园，太后常去不常去?
答：不去。
问：庚子那年你跟着上西安没有?当时宫里的情形怎么样？
答：咳，那天我也闹不清怎么回事，听说洋兵进城了，太后跟皇上都要走了，跟着出宫平静了，我才上得西安，后来跟着回銮。我记得回来那天，就在宁寿宫传戏，都是穿便衣唱的，没穿行头。谭鑫培唱《宫门带》的王子，坐在里场椅子上，他想着没穿行头可以随便，掏出鼻烟来闻。太后传话，问他干什么哪。他赶紧收起来啦。这也是个笑话。
lundi 28 septembre 2009
朱家溍：太监访谈录
lundi 21 septembre 2009
赵明《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序
邓晓芒
《博览群书》 2006年第11期
2004年，正当全世界纪念康德逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁从德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷的精美宣传资料，每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有知名战争的名称。分送完这些资料，我陷入了深深的思索。永久和平是人类的终极理想。我们常说，中华民族是“爱好和平的民族”，其实平心而论，哪个民族又不是如此。人与动物的不同，就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平环境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的，它并不能够代表一个民族的真正的本性。这个道理其实并不难理解，只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富，实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了。然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证，却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因，就在于人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导，而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的因素，在干扰理性的正常思维，从而把人类引向违背自己本性的歧路。所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义。
赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告，是国内学者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间，以康德的法哲学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作，掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他法哲学作品奠定了深厚的根基。而由于他的本行是法哲学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解，这就更使他在讨论康德的法哲学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过，本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加侧重于哲学分析，这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的，康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人强调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度。政治哲学和法哲学从本质上说并不是一种有关自然规律（自然法）的实证科学，而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学。只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》中的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解，也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的。
本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析，突显出康德对人类历史和社会政治关系的一个基本哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权（或译“权利”、“公正”，Recht），而法权的基础是道德。道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律。人类历史由此而和自然界过程严格区别开来了。因此，我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上，而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系。显然，这种法权关系用科学实证的眼光是看不见的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的，它不是自然规律，而是自由的规律。所以康德《论永久和平》的副标题是“一项哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统，凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”，例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事实中，但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测。“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有道德价值的方向，人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的，而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立，只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人类面对未来的信念根据。”
长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的。流行的马克思主义将它归结为生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性。但我总觉得这里面还有不够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的，因为后者是一种自然必然性，而前者里面却有一种自由意志在起支配作用。那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢？例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中，我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢？显然这不能凭我拥有过人的力气或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的。当然，如果我当众遭到抢劫，就会有警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势，单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预？还是由于他们头脑中的法权观念及由此制定的语言逻辑规范支配着他们的行为。用经济关系来解释法权关系是很深刻的，但如果以为这种解释只是单方面的，就像用光的波长解释颜色的感觉一样，那就错了。经济关系本身也是由法权关系来维系的。政治关系更是如此。一位领袖登高一呼，应者云集，无数的人甘愿为他牺牲。他并没有运用什么物质手段或“特异功能”，而只是拨动了每个人心中普遍藏有的法权观念，哪怕是被歪曲了的法权观念。一切社会运动，包括战争在内，即使有时表面看来是由物质关系所驱动的，其实都折射出人心中的某种法权观念，即认为这种物质关系“应该”加以改变。
康德正是抓住了人类这种法权观念来做文章的。他认为人之所以有这种法权观念是因为人有理性。人的理性是一种超感性的能力，即使它包含在经验中，成为经验知识之所以可能的条件，甚至可以被感性经验加以利用，它本身也仍然有自己的法则和使命。这就是纯粹实践理性的道德法则，以及以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的权利（公平）法则和宪政体制，它们最终指向全体人类的社会理想——永久和平。诚然，一个稍具现实感的人完全可以把这种权利法则还原为人的动物性的需要关系和利益关系，把宪政和国家理解为一种较为明智的谋生或谋福利的工具，而把“永久和平”斥为一种不切实际的空想。无论是根据历史经验还是根据通行的带有实证性的政治哲学，人们都会认为人类的战争是不可避免的，和平只可能是战争之间的间隙，顶多只能延长这个间隙，或把毁灭全人类的战争化解为破坏性较小的战争，因为人与人之间、国与国之间的利益冲突是不可消除的。然而在康德看来，这一切都不妨碍我们人类建立起对一个永久和平的“世界公民”共同体必然实现的信念，因为这并不涉及到事实判断，而只涉及到应然的价值判断，即每个有理性者都必然会把这当作一个不可推卸的历史使命去努力接近它和实现它。“不管经验的历史事实如何，作为有健全理性的道德主体都必须朝着和平状态去行动和努力，而不能凭借任何经验历史的依据去为战争做出道德价值的肯定和辩护。”
作者在书中进一步指出，在康德看来，虽然永久和平的理念只涉及到实践理性的“应当”而不是经验事实，但也并非与事实毫不相干，而是对未来的事实有方向上的指导和决定作用。“实践理性的自由本体为永久和平提供了超越于经验历史事实的根据，但并非悬置经验历史事实，而是要建立一种新的经验事实。”如何去建立？当然不能凭空建立，而是要从以往的经验历史事实中引出一种新的可能性来。于是康德便引入了一种自然目的论的眼光，即人类的自然欲望和自私倾向在其实现过程中并不一定总是导向罪恶，而是可以在罪恶中、在频繁的战争中逐渐形成法权上的规范，从而为人类道德上的自觉和善的权威开辟道路。作者写道：“大自然利用人类的‘恶’推动人类历史前进的一个最明显的例证就是战争。人类所承担的最大灾难就是不断地被卷入战争之中，即使已经进入国家政治生活状态，各民族却依旧被战争所严重困扰，因此而仍然处于政治的自然状态之中，这是大自然为了实现自己的目的而使用的一种最为残酷而强悍的手段。但自然的合目的性恰恰在于通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种困境而做出种种尝试，以便在经历了多次惨痛教训之后，终究能够倾听理性的告知——脱离野蛮人的没有法律状态而走向各民族的联盟。”我们看到，欧洲在经历了好几百年的战争频仍的苦难、特别是两次世界大战的苦难之后，今天已经习惯于不用战争来解决大国之间的争端了，欧盟的建立已经在一定范围内接近于康德当年所理想的国际自由联盟；而中东目前正处在难以忍受的无法无天之中，在旁观者看来，这种无休止的缠斗固然有宗教信仰上的根源，但未尝不可以归于一种实践理性的“功课”。历史有的是时间，只要耐心等待，人们还是可以指望从这种血与火的洗礼中培育出一代具有成熟的实践理性的新人来，最终实现理性的和平共处。
康德“永久和平”的理念最为奇怪之处在于，他并不认为这种永久和平要靠一个“世界政府”或“国家的国家”来维持，甚至也不认为各个民族国家在这样一个联合共同体中有必要和有可能消除自己的文化个性和特色，他只是诉诸各个主权国家的自愿的联盟。但这样一来，这种国际法的效力靠什么来实现就成了问题。今天的“联合国”就处于这种尴尬境地，如果没有大国的强权和武力作后盾，联合国的许多“决议”就等于一纸空文。但康德自有他自己的考虑，这就是诉诸“世界公民”的法权意识的共识。在这里，“世界公民的法权就成为保障国与国之间永久和平的重要补充。”这种法权意识在他看来最充分最直接地体现在（今天已经席卷全球的）“商业精神”中，而最符合商业精神的不是战争，不是武力，而是永久和平。当然康德并不赞同功利主义的政治学家把经济利益解释为政治关系的基础，他只是强调这种经济利益中所体现出来的法权原则和公平原则，并从中看出：“‘自然’（他律）与‘自由’（自律）的贯通才是真实的人的世界。从自然到自由展现的正是人之理性所创造的历史世界，它是一部不断趋近于永久和平的实践理性的历史。”国际间的和平实际上取决于每个国家人民是否都能在现实生活中自由地伸张自己的权利。
“911”以来，全球爱好和平的人士越来越被一种绝望的情绪所笼罩，人与人之间的仇恨以及国与国、民族与民族之间的敌对已经不能够单纯用贫富分化或经济利益来解释，而被归之于不可通约的宗教和文化冲突。现实的格局似乎取决于，要么全球在宗教文化上达到统一，要么就永无宁日。康德的《论永久和平》却给我们提出了另外一种考虑的维度，他并不要求国家和文化间的无差别的融合，恰好相反，他认为正是这种无法融合、不可通约的差异性，构成了各民族之间和平共处的前提。这种差异性甚至是“大自然”的一种善意的安排，“它利用两种手段来阻止各民族之混合，而将它们分开，此即语言与宗教之不同”，而这种不同导致了“统治全世界的帝国政治企图成为不可能”。它固然容易成为仇恨和战争的借口，但“大自然正好悄然利用人类政治的过度欲望，使得各国政治相互之间随着文化的进步，‘而人类在原则方面逐渐接近较大的一致时，便导致在一种和平中的协同。’……‘自然目的’使得国际法——建立国际秩序——的理念必将成为现实，最终将导致世界和平的出现。”人类不需要放弃和抹杀他们各自的文化特色和民族个性，而只需要发挥任何民族固有的理性，就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平。在这一过程中，康德的永久和平的信念正因为并不是基于任何一种文化或宗教的经验之上，而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标。
也许，正是这种广阔的文化包容性，使得今天人们对康德的永久和平的理想越来越感兴趣，它并不是初看起来那么空洞和虚幻，而是比任何立足于狭隘种族偏见之上的和平方案更具有可行性。但它也不是今天人们所热炒的“文化相对主义”或“文化多元主义”，而是有一个人类普遍的理性原则作为前提的，这种理性原则决不是后现代所谓的“白人中心主义”或“理性霸权主义”。说只有白人有理性，其他人种则没有理性，这决不是对西方中心论的克服，而是为西方中心论提供论据，甚至是与霸权主义的共谋。本书对康德永久和平思想的法权基础的分析，则为我们今天透彻理解纷繁复杂的国际政治问题和“文化间性”问题提供了一个清醒的视角。
（《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》，即将由上海三联书店出版）
jeudi 17 septembre 2009
中华石建筑代表作
中国发现大量弃老遗迹
http://cng.dili360.com/cng/jcjx/2009/09082246.shtml
2009-09-08 14:36 《中国国家地理》2009年9月 撰文/黄绍坚 望南 摄影/谢罡
虽然木制的墓门早已经风化了，但我们还是可以看出60岁以上的老人被锁在洞中，
是无法从里面打开门的。摄影／黄绍坚
但它内部竖井带券顶式一统到底的结构却与汉魏砖室墓有着本质的不同。
宗教人类学家宫哲兵正在考察其中一座。
这些古椁最初都修建于土崖上，修建极为精心，
但椁内无墓志、无彩绘、很少或没有随葬品，与目前所知的各朝墓制都不相同。
以下文字节选自黄绍坚撰写的《难以相信：中国发现大量弃老遗迹》一文
时至今日，还没有哪位考古学家能够实证出汉民族孝文化的源头。既然源头无可考证，那我们就不能想当然地认为汉民族与生俱来就是在孝文化的浸润之中。一定有一个节点，那之前是野蛮的、原始的、非伦理的，那之后才是父慈子孝，“父母在，不远游”。可那个节点在哪里呢？历史从来就不是黑白分明的。也许那个节点仅仅是我一厢情愿的推测或想象而已。但有一点可以肯定，在中国孝文化以绝对主流的江河之势奔涌于历史之中时，它的背后一定有我们所忽略的诸多细节和暗角，它们沉默地等待着我们去发现。
从湖北十堰市区出发，沿209国道北行，到柳陂镇后，向西转上郧县汉江南岸的“沿江公路”，由此到辽瓦后，再由辽瓦前行二十多里后，才能到郧县五峰乡大树桠村花栎湾。我之所以历尽波折寻找花栎湾，是因为当地人告诉我花栎湾一带有成群的“弃老洞”(也叫“寄死窑”、“自死窑”、“老人洞”等)。
在前往花栎湾的路上，我采访了几位村民。1967年出生的郧县柳陂镇西流村陈家坡村民陈绪胜告诉我，他家在汉江台地上，房基底下几十米的汉江边，就有一座“弃老洞”，建在离汉江水面不远的石壁上，“现在还在，洞口下面是正方形，上面是弧形，洞口宽、高各1米左右，深度不知道”。对于这座“弃老洞”，他有一种独特的解释。在他看来，实行“弃老俗”的年代，将老人放进水边的“弃老洞”中，汉江年年涨水，老人必死无疑。随后，汉江水会将老人的遗骸和遗物全都冲走，不留痕迹。“免得子孙们伤心”，陈绪胜特意强调。
站在花栎湾的江滩上，仔细观察对岸北崖山南坡，在南坡绝壁上至少可见9座神秘石洞，其中靠近山顶的一座石洞洞口较独特，下半部为正方形、上半部呈等腰三角形；另外两两成对的三组6座石洞，洞口均为正方形；还有单独散落的2座石洞，洞口呈长方形。
为了实地观察、测量北崖山上的“弃老洞”，我们租用了大树桠村渔民钱庆照的小渔船，前往汉江北岸。船靠汉江北岸后，我从绝壁西侧开始攀登距汉江水面最近的一座洞口为长方形的“弃老洞”。手脚并用之下，我才终于战战兢兢地爬上洞口。在这座长方形横穴“弃老洞”里，我做了简单测量。它长1.8米，高0.9米，深1.3米，窑壁凹凸不平，无尸骨，也无任何随葬品；洞口呈不规则的长方形，朝向南偏东20°，下距汉江水面约15米。人在洞中，只能像虾米一样躬着身，但后脑勺还是卡在洞顶石头上。转身看看洞外，眼前是一望到底的绝壁，绝壁下是漩涡叠涌的汉江水，而远处对岸的小村中，温暖的炊烟正袅袅升起。此地，彼时，一种绝望的寒意不由自主地由心底升出。
再转身，面朝洞里，我这才注意到，在洞底部内侧，有一个奇怪的等边三角形石孔。石孔每边宽约37厘米，孔深约20厘米，边缘锋利，刚好容得下一个成人的头颅。钱庆照的表弟钱庆勇说，这个石孔是供窑中的老人自杀用的。他说，在遥远的古时，饥寒交迫的老人受不了时，便仰身躺下，将头伸进这个石孔中，再朝上一顶，锋利的石棱便能帮老人结束生命。见我将信将疑，钱庆勇毫不犹豫地在潮湿的洞底躺下，双腿蹬地，将自己的头送进那个石孔中。他的脖子上方，石棱悬如刀剑。
眼前的一幕让我不寒而栗。如果这一切都是真的，那么连自杀装置都帮老人设计好了的“弃老洞”设计者，要么是一位彻底无情的嗜血杀手，要么是一位完全绝望的温情孝子。“自杀孔”的设计，究竟是对生命极度的冷漠，还是对亲情最后的眷顾？是对无奈命运的屈服，还是对生命尊严的捍卫？历史那双诡异之眼，闪烁在这个石孔边缘的锋利石棱上。
在接下来的寻访之旅中，我在花栎湾对岸的北崖山东坡上，竟然看到了17座“弃老洞”，而在十堰丹江口市官山镇的考察，让我有了更多的发现。
官山镇现存9座“弃老洞”，其中距官山镇13公里的西河村的“弃老洞”竟然有插门槽与门栓洞。这座“弃老洞”位于武当山南麓丘陵的南面陡坡上。距洞口约30厘米的洞壁左右两侧处上半部，各有一段长25厘米、宽5厘米、深3厘米的凹槽，很像插门槽。凹槽外靠洞口处，还各有一个高9厘米、宽7厘米、深3厘米的长方形小洞，很像门栓洞。不过，哪有门栓洞在外、而插门槽在里的呢？
如果将老人送进洞中后封闭洞口，仅留一个小洞送3天或7天饭后彻底封死小洞的“弃老俗”传说是真的，那么，插门槽在里、门栓洞在外就没有错了。位置颠倒的“插门槽”和“门栓洞”不是孤例，接下来我看到官山镇五龙庄一座“弃老洞”也是如此。
我推测过官山镇西河村和官山镇五龙庄这2座“弃老洞”的其他可能用途，比如说“避匪洞”。但真想避匪的话，门该由里顶死才对，而不是门栓洞在外，何况洞内高度也不够；比如说，羊圈、猪圈或鸡圈，但有谁会把家畜家禽养在高高的绝壁和陡坡上呢？比如说“仓库”，但它根本没有任何通风设备，又是建在崖壁上；比如说“崖墓”，但它的形式绝不像我们已知的任何一种形式的“崖墓”，何况哪有“崖墓”会有门槽在里、门栓洞在外的？比如说“石屋”，但90厘米的高度，人在其中，根本不可能坐直。
考察过这些“弃老洞”后，我渐渐可以肯定，这里的“弃老洞”，就是“弃老俗”传说的实物遗址。只是，它的建成年代等问题，还有待于考古队的发掘。（文/黄绍坚 望南 节选自《中国国家地理》2009年第9期）
mercredi 16 septembre 2009
邓晓芒：迎着遥远的目光
《文景》 2007年第3期
所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，
即用距自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。
而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。
在香港中文大学开“现象学与汉语翻译问题”会议，与杜小真女士有一番恳谈。我和杜女士以前也见过几次面，都是在其他大型会议上匆匆一晤，顶多点个头，握个手，不过印象很深。因为你不可能不在一群人里面一眼就把她认出来——她太特别了！两天的会议开得很紧凑，晚上小真的一个学生请我们去喝茶，聊到深夜。也没有什么重要的话题，只是闲聊，东一句西一句的，但感觉已经是老朋友了。临别时，她送我两本书，一本是她先生翻译的列维•斯特劳斯的《看•听•读》，一本是她自己写的《遥远的目光》（三联读书文丛之一种）。在回程的飞机上，我从口袋里掏出她写的这本小书，入神地读起来。
我对现代法国哲学向来不是很熟悉。尽管近二十年前曾很费力地翻译过一本Günter Siwy的《结构主义的新局面》，里面提到今天人们津津乐道的福柯、罗兰•巴特、列维•施特劳斯、戈尔德曼等人，但当时并不清楚他们讨论的是什么问题。加上原文是德文，更是隔了一层。这篇译稿在国内一直没有出版，在今天看来这本介绍性的小册子也没有什么出版价值了。不过，正因为有这一点缘分，我对法国的那些生龙活虎的思想武士们始终抱着一份敬意和好奇心。我认为相对于法国哲学而言，德国哲学在最近二十年比较沉闷，尤其在伽达默尔过世以后，基本上处于一个没有大师的时代。但法国哲学在当代可以说是异军突起，产生了一大批顶尖级的思想家，而且各有千秋，不像德国哲学家那样互相贴得很近。当然这些人的思想骨子里还是受德国思想的熏陶而孵化出来的，但显然带有法国人特有的感性的奇光异彩，每个人在思路上就和另一个人完全不同，而不是任何一个别人思想的“逻辑发展”或发挥。法国人似乎天生就喜欢标新立异。德国哲学家大都可以数出他们的师承，如布伦坦诺－胡塞尔－海德格尔－伽达默尔等等，但法国人就不大容易这样来定位，他们往往每个人都有一大堆师承，结果最终是没有什么严格的师承。
例如，同为法国存在主义著名大师的加缪和萨特，在小真的书中就显出如此巨大的不同，甚至对立。恕我孤陋寡闻，在读到小真这本书之前，我一直不大清楚这两位哲学家的本质区别究竟何在，常常把他们混为一谈。书中说道：加缪自认为“与萨特的存在主义毫不相干。加缪决不同意把希望寄于将来，不希求什么永恒与舒适，不惧怕飞跃产生的危险。穷尽现在——不欲其所无，穷尽其所有，重要的不是生活得最好，而是生活得最多，这就是荒谬的人的生活准则。完全没有必要消除荒谬，关键是要活着，是要带着这种破裂去生活”。“在加缪看来，没有任何一种命运是对人的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它就应该是幸福的。对生活说‘是’，这实际上就是一种反抗，就是在赋予这荒谬世界以意义”。在对自由的理解上，“萨特的存在主义自由是要脱离日常混沌，超越现在。而加缪所说的荒谬的人则是下决心要在这冰冷而又燃烧着的有限世界中生活。这世界并不像存在主义者所说的，一切都是可能的。在这样的世界里生活，就意味着对将来无动于衷并且穷尽既定的一切。……加缪就这样从荒谬推论出我的反抗、我的自由和我的激情。”（《含着微笑的悲歌——〈西西弗斯神话〉中译本后记》）这种概括发人深思。我觉得，如果说萨特的自由观主要是建立于“虚无”范畴之上的话，那么加缪的自由观则主要是建立于“存在”范畴上的；前者是“摆脱荒谬”的自由，而后者则是“承担荒谬”的自由。然而，摆脱也好，承担也好，都是对荒谬的一种反抗，抽象地说，我们很难比较两者的优劣。我们也许更应该把两者结合起来，他们的观点其实表达了对自由的理解不可分的两面。
从我个人的倾向而言，我更倾向于萨特式的自由，即不断地摆脱自己的受束缚状态，鼓吹一种“自否定”的创新精神。但是当我热情地投入创造新生活的同时，我也许会意识到，很可能我所做的这一切都是西西弗斯式的徒劳，人顶多能够扮演一个失败的英雄。而关键在于，我愿意。
（前两天买到了美国人罗纳德•阿隆森著、章乐天译的《加缪和萨特》，华东师范大学出版社2005年版，初步浏览之下，发现几乎处处印证了我的这种感觉。）
小真在《精神的武士——读克莉斯特娃的〈武士们〉》这一篇中，似乎进一步印证了我的这种想法。她说：“的确，想通过思想方法、思考方式的改变使自己幸福，那纯粹是幻想。而那些不断滋养这种幻想的人，人们叫他们知识分子。其实，人们能够从语言中汲取的好处、从思考中求得的救助实在是太微小、太微不足道了。许多知识分子往往会有痛苦和哀伤，那就是因为他们的心理不平衡，因为他们往往希望自己创立的新方法、自己崇尚的精彩论断、深刻理论能带来点什么，能或多或少被社会、历史、民众所接受。但事实是，在大多数情况下，这些东西什么也带不来，你会感到，原来这些谁也不需要，特别是时过境迁，你更会有一种失落感。所以，你要平静，要心理的平衡，就不要想带来些什么，而是要像武士一样，什么都不计较，为自己的信念勇敢奋斗，把自己所珍爱的精神财宝珍藏于灵魂深处。”我不知道这些想法有多少是她自己发挥的，或者她只不过在转述克莉斯特娃的观点？但无论如何，这些思想与我的生活态度太相似了！翻到我在1993年的记载：“两年前，当我在写那部后来被人称之为一枚‘苦果’的四十多万字的《思辨的张力》时，曾对一位朋友说，我是想‘改变中国人的思维方式’。话一说出口，心里先就虚了。‘改变’？你改变得了吗？中国人就爱按老的方式生活，你的书根本没人看，更没人懂，奈何？”“其实，要‘改变’什么的想法会使人觉得累，而不想‘改变’什么，在某种意义上会使人觉得更累，因为人失去了生命的支撑点，而要将整个沉重的自我当作自己个人的责任来独立承担。他会发现，并没有现成的、既定的支点可以让他去移动地球，必须移动的是他自己，他必须在一片虚空中由自己去建立支点。”（见拙文：《哲学与生命》，初次发表于萌萌主编：《1999独白》，上海远东出版社1998年版，收入我的文集《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版。）但小真的这篇文章写于1990年底在瑞士访学期间，估计发表于1991年或者1992年的《读书》，可惜我正好从1991年起就没有订阅《读书》了，直到1997年以后才又开始在书摊上零星地买过几本，所以无缘得知小真笔下的这些真知灼见。今日读到，深感先得我心。
同一篇文章中小真还引用了德勒兹和基拉尔的“欲望哲学”的观点：“欲望是创造的起始，欲望并不意味着欲望什么，而意味着要欲望。只有这种欲望之火才能燃起生命的烈焰，才是创造力——物质的、精神的创造力的真正根源。”在另一篇《理性与经验的和谐》中，小真阐述了影响“欲望哲学”的大师巴什拉的“火的哲学”：
“在对火的精神追求中，人们对火的认识愈来愈深。火不但是光明的象征，而且还是热的象征，”“光只能在事物表面闪烁、微笑，而热才能深入到内在意识中去，深入到人的灵魂深处。火至此又升华到一个新的精神高度。深藏的热迸发为挚诚的爱、刻骨的恨，在火的运动中产生无与伦比的强大创造力。这实际上是现代哲学理论中欲望的来源，这是一种真正的创造欲望的现象学。这欲望不是要得到某种东西，而是一种要求创造、要求认识、要求更高的创造精神的火一样热切的渴望。”
多年以前，我曾买过一本巴什拉的《火的精神分析》，后来不知塞到什么地方找不着了，也没有来得及看。但读到小真的这番描述，我知道我当初买这本书是对的，它恰好符合我对西方精神最深层次的理解，即西方哲学大体上是一种“火的哲学”，“火及其光明在西方思想传统中的重要性，与‘气’在中国传统中的地位大致相当。”（参看拙著：《思辨的张力》，湖南教育出版社1998年版，第41－42页。）不过我认为，这种哲学隐喻不必像巴什拉那样追溯到古代希腊的恩培多克勒，只须援引黑格尔就行了。正是黑格尔复活了赫拉克利特的“火”的隐喻，他与巴什拉一样，不仅把火视为一种光明，而且视为一种创造和毁灭的力量与热力。如他说：“变易有如一团火，于烧毁材料之后，自身亦复消灭。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第201页。）；在另一处他说到“自我”：“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122页。）他在《精神现象学》中把“自我意识”规定为“欲望”：“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。”（黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第120－121页。）
当然，黑格尔并没有把自己的哲学归结为“欲望哲学”，而只是借欲望来实现他的绝对精神。但在近代把欲望及其“火”的隐喻引入哲学肯定是黑格尔的一大创举，它对法国哲学的影响是不言而喻的。我们甚至在当代法国哲学的几乎所有著名哲学家的思想中，都可以隐约看到黑格尔的这一隐喻的影子。
在使用法语写作的哲学家中，瑞士的“微精神分析学家”方迪也许可以算一个另类。小真在《虚空帝国》这一篇章中对这位弗洛伊德的追随者作了饶有兴趣的介绍。方迪对弗洛伊德的超越在于，“精神分析学是意识与无意识之间的桥梁，而微精神分析学则专注于在生命开始之前及结束之后的事情”，“通过长时间的分析，在对梦的回忆及联想中，被分析者会体会到：人的一生就是尝试。人从出生起，就在为逃避虚空而做尝试。我离开母体来到人世，实质上就是尝试逃避原始的虚空，因为，我在母体中要实现外在化的冲动，不源属于任何东西，而虚空才是我的生命之源，人的一生就是从虚空而来，回到虚空之中去的尝试过程。”“微精神分析学的方法就是要通过治疗，使被分析者逐渐感受到虚空的存在，使被分析者能够仔细地研究他过去进行过及现在正在进行的尝试，超越无意识去追踪或再现这些尝试的轨迹，并由此明白精神分析学三要素是千真万确的：一、我的细胞甚至血液都不源于我；二、我所具有的尝试本能及其能量不源于我；三、所有我做的梦只是一个梦，不源于我。这样，被分析者认识到无意识不再是精神分析的终极，努力使自己回归于虚空，最终获得应有的宽厚与超然的状态。”
请读者原谅我作如此大段的引证。但这些话对于一个研究西方精神的中国人来说实在是太重要了，它使我们窥见了西方精神最原始、最古老的根，其实也是东西方人类精神共同的根。
西方现代人在对于自己的精神之谜追根溯源的艰难跋涉中，竟然触及到了中国两千多年前的老庄所沉浸于其中的虚无境界。但基点显然是完全西方的，即“尝试”。老庄从来不搞什么“尝试”，也不鼓励人们去做任何尝试。什么是尝试？它其实就是其他哲学家称之为“欲望”、而中国哲学称之为“执着”或“人欲”的东西。这些东西在中国传统中历来就不是哲学思想的出发点，而只是哲学家们所要解决的“问题”，甚至是“破”和“灭”的对象。
天理人欲之辨在晚明的一批思想家（如李贽、王夫之等人）那里固然开始有了一线亮色，即天理即人欲，“人欲之各得，即天理之大同”，但立足点仍然是天理，而非人欲。（详细分析请参看拙文：《从西方生存论看中国古代辩证法》，载《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》，东方出版社1994年版，第208、211－212页。）相反，弗洛伊德的精神分析学是要解决人欲本身所出现的问题，即自我意识或欲望的健康问题。所谓潜意识学说，是让西方人过于强烈的自我意识退后一步，退入到自我后面的力比多内容，释放自我意识对无意识的生命本能的压抑，而这就使自我意识能够恢复其在社会生活中的自我平衡，结果就是更加具有独立健全的自我。而在方迪这里，精神分析法无疑更深入了一步，他要求甚至从性本能和力比多还要再退后一步，退到生命由之而来的虚空之中。就像老子所说的：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是曰复命。”这就能够使自己“最终获得应有的宽厚与超然的状态”。然而，微精神分析通过精神治疗所要达到的这种宽厚超然状态，表面上看来和道家哲学所鼓吹的“无知无欲无为”心态十分相似，但骨子里是大不相同的。在方迪那里，他的“三要素”对自我的暂时放弃只是对精神人格的一种治疗手段，因为这种方式所达到的正是对自我本真处境的一种追溯、认识和把握，是对自我来自于虚空的一种更为清醒的自我意识。当人们把他的自我下降到仅仅是虚空中的一种尝试活动的时候，他由于自视太高而导致的精神焦虑就得到了缓解，从而能够以一种更为灵活务实的态度去进行人生的尝试。所以根本说来，这不是对自我意识（“我执”）的一种完全放弃，而是对自我的一种修复和提高。（笔者曾写过一篇文章《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年4期，设想了从道家哲学的基点上重新出发的可能性，即把“自然无为”改造成“自然有为”，以适应当代中国文化的转型。这种设想似乎展示了与方迪的“微精神分析”的某种不谋而合之处，但至今没有引起人们注意。）
在某种意义上，法国著名的结构主义人类学家列维•施特劳斯也许可以看作精神分析心理学的人类学（社会学）版。或者说，他把精神分析学在人的自我意识和心理无意识之间所拉开的距离，转化为人类学和社会学的空间结构上的距离，甚至是人类历史中所形成的时间距离。小真在《遥远的目光》这一篇（标题被取为全书标题）中说：“施特劳斯认为，世阿弥认为‘真正的演员必须善于用观众看你的方式——即以一种遥远的目光——来看自己’的看法，贴切地反映了人种学家观察社会的态度：像无论在时间上还是在空间上都远离这个社会的其他观察家观察这个社会那样观察自己的社会。这种态度概括了施特劳斯科学研究的总视角。”如果说，方迪把人的自我意识引回到生命产生之前的虚空状态，是为了治疗孤独的人格因过于执着于自己的绝对性和唯一性所带来的焦虑的话，那么列维•施特劳斯则是以一种极其健全的人格在对人类史前时代的存在方式进行冷静的剖析，以达到人类对自己的精神生活更全面更丰富的把握和确认。在这里，人对自身本源的回溯也正如方迪的微精神分析一样，与中国传统天人合一的人性观具有某种表面的相似性；但这种表面的相似同样不能掩盖其最终结果是对西方理性人格的巩固和加强。如小真所说的：“施特劳斯使用结构主义的方法，实际上是在把人整合于自然过程中，把长期以来独霸哲学舞台的知识宠儿——主体的概念抽象化，对之进行解构，要把理智的东西与感知的东西调和起来，所以可以把施特劳斯的结构人类学看作扩大了的理性主义，即他所谓的‘一种超理性主义’。”今天，后结构主义已经把任何理性主义本身都归入了“主体概念”，他们的“解构”无疑更彻底。或者说，他们的目光更“遥远”。
然而，所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，即用离自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。所以，我们读列维•施特劳斯的书，经常会有如同读《荷马史诗》一般的陌生化的审美趣味，“字里行间散发着浓郁的艺术气息，读之如文学佳品，又富于音乐节奏感，观之如精美画作，形象栩栩如生”（小真语）（小真的这些话本来是用来描述列维•施特劳斯的有关文学、绘画和音乐的论述的，但也可以用在他的理论著作和实证研究上，如《野性的思维》，特别是《忧郁的热带》。）；但读者同时也知道，那是我们人类童年时代的生活，虽然有趣，但我们今天已经不可能再回到那种生活中去了。
正如在现代社会中，一个正常的成年人不再会有荷马笔下的“阿喀琉斯的愤怒”一样，一个具有现代观念的人也不再把婚姻当作家族之间的女人的“符号交换”过程。我们对那个时代的“同情的理解”只限于一种观赏和自我反思的层面，而不是矫情地摹仿。与之相反，中国传统文化对古代世界的怀念则明显具有摹仿的含义，在《诗经》中，在《离骚》中，在《水浒传》、《三国演义》和《红楼梦》等古典小说中，各种人物形象在今天到处成为类型的标准和做人的楷模。在中国人看来，那些人物对我们今天的社会完全没有距离，他们离我们很近，甚至就在我们身边。在一个把《孙子兵法》奉为处世之道的中国人眼里，不但受“特洛依木马”欺骗的特洛依人愚不可及，就连想出这个主意的俄底修斯也完全是小儿科。
所以中国人的思想是倾向于把一切历史发展都归于“古已有之”，我们美化古代，恨不得置身于古代；我们把一切糟糕的事都归于“人心不古”，把高尚的人格称为“古之遗直”。我们为今天的社会与古代有了距离而叹息，正说明我们在心态上与古代毫无距离。列维•施特劳斯对热带丛林的“忧郁”（tristes，又译作“闲愁”）则是立足于现代文明的一种自我反省，并不是对古代文明的一种无条件的崇拜和敬仰，而是对这种文明即将消失的惋惜和哀悼。所以，从局外人的眼光看来，列维•施特劳斯与萨特的论争并不具有不可调和的意义，他们的理论构成西方现代精神的一种“互补结构”。当一方过分强调自由主体的一意孤行、义无反顾时，另一方则要提醒这种虚无主体本身的存在条件，但并不完全是为了解构主体性，而是要使这种主体性更为丰满、更具有全部人性的实在内容。
近些年来，我常常发现一个有趣的现象，就是西方一些叛逆的、反传统的思想家，他们的思想不管多么标新立异，到头来都只不过是西方传统精神结构中某一个方面的片面发挥而已；所以只要找到这个传统精神的结构模式，我们几乎就可以把所有那些标榜“后现代”的新锐思想归入这一模式中的某个环节。例如小真书中的勒维纳斯就是这样。勒维纳斯的思想深受海德格尔影响，在他看来，海德格尔的《存在与时间》是堪与柏拉图《斐多篇》、康德《纯粹理性批判》、黑格尔《精神现象学》和柏格森《论意识的直接材料》相媲美的盖世佳作。“运动在存在中苏醒，构成事件，事物与一切存在着的东西牵引着‘一列存在的火车’，‘从事一种存在的职业’。这些描述令勒维纳斯倾倒。他感到哲学本应如此：回答存在的意义问题。海德格尔较之其他认识方式的伟大之处，就在于把哲学确立为‘基本的本体论’。”（《勒维纳斯是谁？》）但与海德格尔不同的是，勒维纳斯并不把他的存在概念建立为一门形而上学的“存在论”或本体论，而是直接等同于一门伦理学。他出于自己的犹太教背景，把“他人”视为自我的拯救者，甚至把“他人”视为“没有神性的上帝”，或上帝的“面貌”，是无意义的存在之意义。如果说，海德格尔对形而上学的批判仍然落入了一种形而上学的话，那么勒维纳斯则干脆否认有什么伦理学之外的形而上学。当然，这种看似激进的反叛仍然可以在亚里士多德的“实践智慧”（phronesis）那里找到其根源。
上述这一根源在保尔•利科那里看得很清楚，因为他全面掌握了西方精神的结构模式。利科“曾温和地表示过对海德格尔的‘没有伦理学的存在论’和勒维纳斯的‘无存在论的伦理学’的不同看法。在这个方向的研究中，他仍然是从西方哲学反思传统出发，但又注重‘实践的智慧’。利科不同于许多当代学者，他坚持原初肯定的思想，即最初的虚无和否定中存在着肯定因素，所以伦理是先于道德的。利科的伦理学是由三项构成的：重视自己（良好的生活目标和作为自我评价的解释），关心他人（对每个人的‘自我’的关心胜于对‘我’的关心），公正的制度。”（《他是一片净土》）利科伦理学的这“三项”让人不由自主地联想到康德的“普通人类知性”的三大“准则”：“一、自己思维；二、在每个别人的地位上思维；三、任何时候都与自己一致地思维。”（康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第136页。）从两者的对比中，我们可以看出西方精神的结构模式两百年来几乎没有本质的变化，它与中国传统的精神模式是完全不同的。后者在我的归纳中，应该是这样的三项：一、自然或天道、天伦；二、个人的承担，圣人或君子，“内圣之学”；三、治国平天下，“外王之学”。同样，正如西方现代和后现代的各种哲学思潮无非是从西方精神的总体结构中撷取某一个环节加以发挥一样，中国历来各家各派、直到今天的各种思潮，也脱不了中国传统精神模式中某个要素的范围。如道家强调的是第一个环节，儒家孔孟学派强调的是第二个环节，儒家荀子学派以及法家则强调第三环节。到宋明理学，则将三个环节合而为一，完成了中国传统精神的最高概括。后来的所有新起的学说，包括一些异端，都只不过是这一传统精神结构中某一要素的改头换面而已。甚至从“五四”以来直到今天，我们都往往可以从那些不论是“新瓶装旧酒”还是“旧瓶装新酒”的各家之言中，看出这一传统模式的影像。
因此我们在比较中西思想和文化时，切忌从各自的诸多要素中抽出某一个要素来进行简单的类比，而要着眼于这一要素在整个精神结构模式中的相关性来比较。真正的比较不是要素的比较，而是模式的比较，否则就会得出一些似是而非的“相同之点”来。如常见的将上述西方模式中的第一点类比于中国模式中的第二点，把西方模式中的第二点类比于中国模式中的第一点，再就是不顾双方一、二两点的区别而把西方和中国模式中的第三点加以等同，即把“公正的制度”等同于“外王”或“新外王”。
只有分清了这样一些差别，我们才谈得上准确理解西方现代哲学那些深层次的文化背景和他们的问题所在，并且回过头来，我们也才能用西方文化的“遥远的目光”来反观我们民族文化的确切面目，而不再自我陶醉于几千年来的良好的自我感觉之中。
中西文化至今还存在着遥远的距离，但这距离一直被国人所忽视和否认，甚至不少人自认为我们已经“全盘西化”了。我们极其缺乏的是对西方文化的深层次的陌生感，而过多的是用自己文化中固有的东西去附会西方的思想观念。
小真的这本书给我们提供了一种“遥远的目光”，这种目光是一个民族达到自己的文化自我意识所必不可少的，就像一面镜子一样，可以带我们进入反思。令人吃惊的是，小真书中呈现的那些真知灼见，很有一些是写于八十年代初甚至七十年代末，那个时候像我这样的一大批时来运转者在学问的道路上还刚刚才起步。但二十多年后的今天我们来读这些文章，竟然还能够给人带来如此多的启发和深思，这表明小真的思想功力决非一般浅尝之辈所可比拟，也说明国内的西方现代哲学虽然“狂飚突进”了二十多年，真正坐下来思考问题的人并不是很多，即使那些被人们“谈烂了”的人物和话题，也可能有一些连基本的门槛也没有跨越过去。国人做学问也像做任何其他事情一样，喜欢一哄而起，一涌而上，搞“大跃进”，西方现代哲学一时间被炒得炙手可热。而现在也正是这些人，反过来大叫西方的“文化霸权”和“话语霸权”。这种“霸权”不正是他们搞起来的吗？真正做学问的人，肯思考的人，不会把任何东西搞成“霸权”，也不会在任何霸权面前感到自己低人一等。他（她）只是静静地思考而已。小真就是这样的人。
dimanche 13 septembre 2009
vendredi 11 septembre 2009
论中西本体论的差异
邓晓芒
《新华文摘》 2004年第11期
据说用“本体论”一词来译西文的ontology的最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之，‘本体论’这一术语已经消失。”而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等等，但不论他们说得多么振振有词、多么在理，然而一到要一般地谈论西方的ontololgy时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。为什么别扭？无非是觉得在中国语境中，“存在论”和“是论”以及任何其他译法都不如“本体论”那样能够表达一种最高、最根本、最真实的大学问，反而显得像是一种咬文嚼字的雕虫小技。然而，这样一种感觉或语感又是从哪里来的呢？这就要涉及到中国传统哲学和文化的一种根深蒂固的习惯了，这就是对经验事物的执着和对语言本身的根本性忽视。我们先来看看 这种习惯对中西本体论的起源的影响。
一、中西本体论的由来
中国古代“本体”一词是由“本”和“体”两个字合成的，这两个字大概属于中国最原始的造字之列，它们代表了中国人对世界和人生的最朴素的看法。“本”字据许慎《说文解字》：“木下曰本，从木，一在其下。”与之相对的有“末”：“木上曰末，从木，一在其上。”显然，“木”是植物，是农业民族赖以为生的“根本”，而木的根本则是在木之下的“本”，末死本存，本在末荣。《论语•学而》云：“君子务本，本立而道生”；《易•系辞》云：“其初难知，其上易知，本末也”。可见在中国人的思想中，“本末之辩”是一对极为重要的范畴，将之引入中国哲学思维，也就成为中国人看待万事万物的基本模式了。可见，对“本”的信赖和推崇深深植根于农业民族的自然观中，成为中国传统一个基本的哲学隐喻。所以中国传 统“本体论”又称“本根论”。
至于“体”，则首先指人的身体。《说文解字》注曰：“总十二属也，从骨豊声。”十二属，即指人体的十二部位。故“体”首先与人对自身身体的直接体验有关，由此衍生出来的动词有体会、体验、体贴、体悟等等，都有与 对象直接联为一体的意思。与体的直接性相对的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中国人自古以来都很重视“用”，无用的东西是得不到人们的关注的。但“用”无论如何重要，它还是依附于“体”的，或者说，正因为“用”的后面是“体”，是为“体”服务的，所以它才为人所看重，即它的重要性是间接的。老子说“弱者道之用”、“无之以为用”，《易传》中天地之大德“显诸仁，藏诸用”，都表明“体”要通过“用”表现和实现出来，但同 样要以“体”为根本依归。
“本体”二字开始大量连用似乎是在宋明理学中。众所周知，宋明理学家在形而上的抽象理论方面是中国哲学中的一个大的飞跃，他们开始意识到，单用一个“本”字或一个“体”字已不足以表达形而上的最高哲学含义，因为它们单独来看都具有相对性。如树木之“本”或其他万事万物之“本”对于天道天理来说又都只是“末”；同样，万物各自也各有一“体”，而非最终之体，就此而言，事物具体的“体”还不是根本的“体”（“本体”），而只是本体所表现出来的一种形态（形制，或体态、体制、体式）。把“本体”一词提出来以区别于单个的“本”或“体”的必要性，它表达的是“作为根本的体”。这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的“存在”中提出一个“作为存在的存在”来。但不同的是，亚里士多德的“存在”自巴门尼德以来就同时是与“逻各斯”、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义（“是”），因而“作为存在的存在”也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体的，中国哲学的“本 体”则始终是一个经验性的隐喻。
这就不难理解，为什么中国人总是习惯于用“本体”去解释西方的ον（存在、是）、用“本体论”去翻译西方的ontology（存在论、是论）了。这是因为，中国人观念中最高、最抽象的范畴都没有脱离日常生活的经验性事物。“道”、“理”、“太极”等等虽然本身已不是经验事物，但仍然需要以中国传统“能近取譬”的类比法来比附于直接的经验事物才能理解，除此而外我们就没有任何足以帮助说明这些概念的线索了。所以同样，我们也只能用我们经验事实中最直接、最本源的概念（即我们赖以生存之“本”和我们既已生成之“体”）来理解西方的最高哲学范畴。从这些概念和范畴在两大文化中各自都代表最大普遍性这点来看，这种翻译的确是对等的；但从它们各自的形成方式来说，却具有层次上的 不可比性，就是说，希腊文的ον、英文的Being和德文的Sein等等所表达的意思首先就借助于语言形式而超出了日常经验事物，它们的普遍性不是在一切经验事物中所现成包含着的无所不在的普遍性，而是需要在语言中说出来的普遍性。所以在西方形而上学中，凡是不具有语言中的普遍性的都不是真正的普遍性，而语言中的普遍性也不是某个具有实在意义（所指）的实词的普遍性，而是代表语言行为本身的那个系词“是”的普遍性。然而，在中国人的观念中，语言是一种我们虽然摆脱不开、但实在是不值得注意的事情，过分注重于言辞往往被斥为“徒逞辩才”、“蔽于辞而不知实”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而异，转而危，远而失，流而离本”。因此当我们将一个在现代汉语中已成为逻辑系词的“是”字用来标志宇宙万物最高本体的范畴时，我们会感到用一个仅仅在口头上起一种连接词汇的作用的技术性语词来充当形而上之“道”是多么“别扭”和不合适。“是”在中国人心目中和说出来的话里是一个可疑的字，所以我们要讲“实事求是”。
二、中国“有无之辨”与西方 “存在论（是论）”的差异
上面所涉及的是中西“本体论”（姑且这样说）在起源上的区别，即中国古代本体论源起于人们最切身的经验感受，西方本体论则是基于超越经验之上的语言结构。那么，由此所建立起来的本体论在内容上有何异同呢？对此，国内学者大都认为，中西都讨论“有、无”即“存在、非存在”问题。一般说来这也是不错的。但很少有人看出中西本体论在这方面的一种相互颠倒现象。陈村富先生则指出：“从哲学上说，中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，‘非存在’相当于‘有’。在中国哲学史上，尽管在魏晋时代有‘有’、‘无’之争，也出现过‘崇有论’，但是‘贵无论’的思辨性和哲学地位是在‘崇有论’以上的。‘无’这范畴在中国哲学中一直有特殊的位置，而在西方哲学史中，‘非存在’可以说从古代到现代一直都是在‘存在’以下的。所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存 在’。”这是深有见地的。
换言之，中国哲学中的“有无之辨”是指究竟应当用“有”还是“无”来充当世界的“本体”；西方哲学存在论中的“存在”和“非存在”之争却只是讨论“存在”是否能够等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在着”的，但西方没有任何一派试图把非存在单独作为至高无上的本体范畴。这是因为，中国哲学中的“本体”或 “本根”并不等于“有”，它与“无”这个范畴也并没有语义上的矛盾，所以，以“无”为本体并不会产生任何语言表述上的困难；相反，西方“本体论”本来就是“存在论”（或“有论”），若以“非存在”（或“无”）为本体（为存在或有）就会遇到语义上的自相矛盾的问题（号称“存在论”，讲的却是“非存在”），除非采取辩证的处理方式，而这同样杜绝了以孤立的“非存在”作为本体的思路。其次，当中国哲学用“有”来充当世界的本体时，通常就意味着思辨层次的下降，即用“宇宙论”代替了“本体论”。在中国，老庄和玄学的有无之辨因为没有语言学上的支持，其概念辨析是行之不远的，终将熄灭于内心不可言说的体验中。不过，贵无派毕竟将这两个范畴的概念关系说了出来，所以我们可以说，中国真正形而上 学的本体论不是崇有论，而是贵无论。
所以，中国严格意义上（形而上意义上）的本体论就是贵无论。而这与西方“本体论”直接就是崇有论（存在论）形成了鲜明的对比。然而，更为深刻的差异却在于，中国贵无论通向了一种无知、无欲、无为、无我的自然主义和虚无主义，西方的存在论却包含着一种人为的能动创造的自由主义和人本主义（以及作为其异化形式的神本主义）。当老子提出“天下万物生于有，有生于无”这一命题时，中国人的基本人生态度就已成定局，即虽然有成败、有苦乐、有盈虚、有高下，但人生最终什么意思也没有，所以最聪明的是做生活的看客：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”相反，西方存在论自巴门尼德以来就处于痛苦的执着、追求、操心和烦神之中。如巴门尼德的“存在”本身虽然被说成是“静止不动”的，但它与“思维”又是同一的，而这种同一性是由“逻各斯”来保证的；所以为了捍卫这种静止的立场，他的学生芝诺不惜否定日常经验的常识，下最大的工夫来搜求各种逻辑证明。柏拉图在《巴门尼德篇》中把存在问题放到彼岸的理念世界中加以探讨，这本身就说明了这种存在论哲学在失去一切世俗经验生活的支持和推动之后，仍然具有一种独立的存在冲动和纯粹精神的力量，要在超功利超经验的纯概念和逻辑领域寻求绝对的生存价值，以全盘规范现实的生活。所以，“存在”一词即使在仅仅作为逻辑系词“是”来运用时，也具有与我们通常所理解的系词完全不同而且更为深刻的意义。我们通常以为，所谓系词只不过是把两个现成的单词联结起来而已，只是一种纯粹语法技术上的操作，却没有意识到这种“联结”本身就是一种存在力量和精神力量的体现。把两个词固定地联结起来并保持下去，这是需要力气的。陈村富先生指出希腊文的“是”的词根eimi原来的意思是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”，正说明了这一点。在西方哲学史上，亚里士多德的“作为存在的存在”已经是具有能动“形式”因而能自我“实现”（ενερ酌εια）的“个别实体”，但直到康德才把这一点明确揭示出来。由此观之，古代汉语语法中没有固定的系词这一事实不是偶然的，而是表现出古代中国人对个人独立生存和意义追求的动 力之不足，不愿意或没有力量将主词和谓词作固定的联结，即使联结起来了也保持不住，总是被外力所打破和解构。汉语的这种无奈状态直到现代才由于引进西方语法而被冲破了，我们终于有了一个固定作为系词的“是”。但我们对于“是”的理解仍然没有灌注我们的生存体验，而只是形式主义的理解，正如我们对整个语言的理解仍然是工具主义、操作主义的理解一样。显然，如果停留在这种理解上，仅仅依靠把西方的一个Being翻译成“是”就想切中西方ontology的深层含义， 这是一种过分简单化的想法。
三、直接化生与间接塑造， 自诚外推与自我定形
从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”、“尽心”，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿需通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。例如苏格拉底虽然相信自己内心的“灵异”是指导他发现真理的守护神，但却成天找人辩论，因为只有在与他人交谈、对话和辩驳中，神圣的真理才会向他和别人的内心呈现出来，因而这种对话被他称之为“精神的接生术”。中国哲学通常认为“尽心知性而知天”，“圣人自知不自见”。如何“知”？孟子讲“吾善养吾浩然之气”，老子则说：“专气致柔，能婴儿乎？”这是一种无法与外人道也不必说出来的个人修养“工夫”。到宋明理学，此点被大大发挥，如张载和朱熹则在“尽心知性”前面加了一个“格物”“穷理”，穷理也好，格物也好，其实都是自己一个人在那里“穷”和“格”，但人们却相信“人同此心、心同此理”的“类推”，从而相信“己便是尺度，尺度便是己”。由此也便发展出陆王心学的极端主观主义：“心外无物、心外无理”。心学家虽然自以为出于“公心”，其实个个都是精神上的独裁者，朱熹说他们“天上地下，唯我独尊”， 应不为诬。
要言之，心学的这种“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的自信源于中国人的“诚”。那么，究竟什么是“诚”？诚本来是言字旁一个成字，《说文解字》：“信也，从言成声”，诚即“信”，“言”字紧靠着“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？关键在于不要与自己的天性有任何“间断”，要“言出乎身”而“自诚”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中国传统“天人合一”的根本在于天人本来就未分，宇宙的真相就是时间和空间上的连续性。如程颢所说：“天人本无二，不必言合”。空间上未分，则能“合内外，平物我”（张载）；时间上未分，自然就能绵延而生万物。所以中国传统本体论特别强调一个“生”字。“生”的特点是连续性地变化增殖，天地、阴阳、夫妇，都是从同一个混沌之气中不间断地生化出来的，它们的混合相参又生成了万物，而生成的万物与其母体又是不可分的，或虽分而犹血缘相连。可见，中国的气本根论（气一元论）之所以畅行，最主要的就是直观地体现了这种连续不间断性；而道本根论则不过是要在更高的抽象层次上解释气之所以能够连续不断的道理。这些理论频繁地借用玄牝、阴阳和夫妇的“生殖”隐喻，也 无非是要暗示在表面的对立之下血缘的连续一贯性。
相比之下，古希腊的“始基”学说虽然最初也借用了夫妇的意象，如第一位哲学家泰勒斯以“水”为万物的本原，据说就是基于传统神话中“以海神奥启安与德修斯为创世的父母”，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一词，便从此蜕除了这一直观原始的比喻。“始基”（又译“本原”）一词为希腊文αρχη，原有两个基本含义：一是开始（开端、起源），一是执政官（统治、权力）。合起来看，这种“开始”已不再是男女生殖或血缘意义上的开始，而是由政治上的权力意志来隐喻的开始了，这就突破了现成事实的连续性而开启了人为制作的首创性。当然，哲学最高范畴与万物的血缘关系或母子关系并没有立刻从当时人们的理解中完全消失，而是一步步经过巴门尼德将“真理”和“意见”区别开来，阿那克萨哥拉把“努斯”（理性）与物质世界断裂开来，直到柏拉图在“理念世界”与“现象世界”之间划出不可逾越的鸿沟，才最终退出历史舞台。在柏拉图那里，并不是理念“生出”万物，相反，是万物以理念为“摹本”而“分有”理念，理念则是万物的“蓝本”。到了亚里士多德，万物的本体已成为万物的创造者，即形式、目的或“隐德来希”，并异化为“神”，从前被视为载负着血缘关系的现成“质料”竟然被归之于“虚无”，若离开形式的范型就什么也不是，这就为后来西方哲学的主流倾向即理性主义和形式主义定下了基调。所以，如果说中国古代本体论主要是通过基于直接体验的连续性类比（“能近取譬”）而建立起来的，那么古希腊本体论则是通过以逻辑为线索的“猜想”（假设）而间接建立起来的；如果说贯穿中国古代本体论的形上本体和形下经验的是一种现成的质料（“默而识之”的“性”与“天道”），那么贯穿古希腊本体论的本质和现象的则是一种能动的形 式，或者说一种赋形、成形或自我定形的能力。
由此观之，当我们把黑格尔《逻辑学》的Sein Nichts Werden这三个最初的范畴译作“有无变（变易）”时，我们就已经把西方哲学中国化了。这三个范畴其实浓缩地隐含了西方形而上学的秘密。“有无”译名的错位已如前述。至于我们将Werden译作“变”或“变易”，则很明显是取自易经。黑格尔的Werden则是来自古希腊赫拉克利特的“火”的原则，即“自我定形”原则，所以与其用“变易”来翻译，不如译作“形成”。在黑格尔那里，从“有无”到“形成”（“变”）构成了一个自我定形因而自己运动的存在过程，其结果就是具有确 定的自我规定性的“定在”，而不再是随时可以重新解构、归于混沌而重新来过的大化循环流布之物了。 由此而奠定了西方科学理性精神的哲学基地。
总的来说，中西本体论的差异从根本上看主要有两点：一是在对语言的态度上，一方忽视语言而诉诸内心体验（中国），另一方以语言作为建立和探讨本体论 的主要线索（西方）；二是在对人的理解上，一方将人理解为凭自身内心的“诚”即可放大为宇宙本体的天人合一体（中国），另一方则将人理解为须靠自己的能动作用与外物和他人达成一致才能实现自我的自由意志主体（西方）。
mercredi 9 septembre 2009
真理：在哲学与神学之间
邓晓芒
著名的基督教神学家帕克教授（Dr. J. I. Packer）在其《现代真理的实质》（The Substance of Truth in the Present Age, in: CRUX: March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ, No.1）一文中，为维护基督教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督教一神论辩护的立场，但作者并不主张极端的保守主义，而是一方面坚持基督教经典的权威性和历史传统的不可动摇性，另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后现代主义的历史和心理根源（对启蒙的科学理性的绝望）以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆（Michael Ingham）的后现代论点的批评，作者说明基督教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定，或者说，如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状，那就根本不会有基督教产生。文章最后提出了基督真理的四个特点，即实在性、启示性、合理性，以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。
我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我认为帕克教授的观点虽然十分精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此，在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说，这并不会损害神学真理的权威性，而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制（如对“言说”的不信任甚至否定），它要么是地方主义的（localism）和神秘主义的（秘传的），要么就是世俗化和政治化了的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于，它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出，基督教的实质是个体精神的宗教，它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容；但也正因为如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。
当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后现代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的，他就会受到自我反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是，那么你可以告诉他说，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定，对你来说却不是真理，没什么可说的；而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图说服他，说他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图说服你，说他是对的”（Ibid., pp. 4-5）。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”（der kategorische Imperativ）所作的论证，但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说，假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是，也不说不是，而是保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误，而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感叹道：“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施说：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗？”庄子说：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊！”（可参看《庄子•秋水》）在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解，也就是想要借助于语言或对话（语言的功能正在于对话）沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者，一开口就已经自相矛盾了；庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知”（《庄子•天道》），“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子•外物》）。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子•齐物论》。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家，却不适合于庄子型的（或诗人型的）体验论者，因为后者只想抒发自己的真切感受，而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因而也是随时可以伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，如果要求说出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的论证是占上风的；但对一个不把“说”当一回事的人，那就的确“没有什么可说的”了。
但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们也可以再问他：你说你刚才知道鱼的快乐，可是现在已不是刚才了，你现在又怎么知道你刚才的感受呢？可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现自己是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶？他把这种区别称之为“齐物”或“物化”（参见《庄子•齐物论》），也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用说了，要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢？他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础，人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的（往往是主观的）确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。
在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础（但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思）。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握（因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见），只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致（如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的），他的思想（这时已是他和别人共同的思想）才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”（北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页）。在埃利亚派（Eleaticism）那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”（idea）已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”（普遍的东西）的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”（doxa）的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的神性。新柏拉图主义（如Philon，Plotinus）则把最高的“一”、“太一”（One）明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。
由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”（reason）及“合理性”（rational）。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方（希伯来）的信仰方式（主要是“爱”）来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约•创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯（万物的原型和形式）已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》（Timaeus）中那个具有生命、灵魂（Nous）和主动的创造力的造物主（Demiurgus），并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”（Nous）的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”（personality）；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性（参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年），以及“位格”（person）一词的语法意义（“人称”），这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态（ecstasy），在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。
不过，两千年来基督教不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说，这种倾向是不能鼓励的，因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神论（Deism）和无神论。如果说，基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性（transcendence），后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲伤，只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来，直到16世纪，闵采尔（Thomas Muenzer）所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”（chiliasm）。但无论如何，上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量，相反，正因为它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰（Voltaire）到康德，人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设（postulat）。
基督教真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督教历史上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深刻的冲突，却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。
古希腊的“努斯”（Nous）作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的，并影响了苏格拉底，造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动的、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神，是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性，与同样被看作是理性的“逻各斯”有截然不同的含义。如果说逻各斯是代表规范和法则的理性，那么努斯就是代表一种能力的理性，这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构，后者则是这个合理结构的合目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和“安排”这个世界的，苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善”的原则。但柏拉图对“善”有双重的理解，一方面是最高的“一”，即最高统一性、完善性（完备无缺，逻辑上该有的都有），这实质上是逻各斯主义的理解；另方面是道德性，即作为最高等级的合目的性，这是努斯精神的理解。他的“理想国”就是一个由哲学家按照“善”的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义”的道德秩序的乌托邦，逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了，但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于，自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫，而是个体灵魂向自身完满性的一种努力追求；但由于个体灵魂的有限性，这种追求不是一蹴而就的，而是有步骤有方法的，这就是自觉地使自身处于与其他个体灵魂的合乎逻辑的关系中：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（《马太福音》7：12）。这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的最初的超出，是一种合理的人生态度，是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯（道），它是个体灵魂本质上可以具有无限性的一种展示，也是个人进向上帝的第一个具体行动。在这里，逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径，因而是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。基督教的道德是一种合乎理性的道德，它不排斥启示，但力求抓住启示，使启示成为普照世界的逻各斯、道，而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中。启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听，亦即来自于信仰，理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示，正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中确证自己心中的真理一样。这就是基督教真理两千年来成功的秘诀。
综上所述，我们可以看出，基督教真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系，是说不清楚的；而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性，因为这些反叛者们似乎并不打算认真采取如同中国古代庄子和佛教（禅）的态度，每日静坐不言，反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督教两千的历史上，这只不过是一个小小的浪花，但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。作为一个局外人，我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比较而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入基督教文化而归附于其下时，这些外来文化的基本土壤（社会环境和传统习俗）并没有随之改变，文化间的融合也才刚刚开始，获救的期望值过高而对自己获救的条件考虑不够，几乎没有人注意基督教两千年来究竟成就了什么。而在基督教与其他宗教之间也很少心平气和的理论探讨，更多的是一种政治上的关系平衡（如多元真理论常成为多元政治的表现形式）。面对这种局势，基督教神学家担负着比以往更为沉重的理论任务。他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者，而是一个对一般宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者，一个“爱智慧者”，即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题，而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同本性，即对自由的追求，对高尚精神生活的向往，对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的方方面面，对各种文化形态有同情的理解，但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舍。而最难做到的是，他必须与自己以往所接受的一切观念和教导保持适当的距离，留有充分的余地，以便容纳基督教在当代社会中（通过对话）所获得的新的启示，而不是把自己看作绝对真理的拥有者，拒绝对话。这种留有余地不是放弃基本的信仰，而是让信仰向更高处生长。基督教信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰，因为真正的基督徒并不完全相信自己的信仰，而是祈望上帝赐予他信仰，这种有罪感（包括不信之罪）终生伴随着他们，使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（《新约•约翰一书》1：8-9）。赵敦华教授说：“我们应该把对话看作一个过程，一个真理发生和完成的过程”（《排他主义，还是相容主义？》，载《维真学刊》1999年3期，第25页）也是这个道理。