论中西本体论的差异

邓晓芒
《新华文摘》 2004年第11期

据说用“本体论”一词来译西文的ontology的最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之，‘本体论’这一术语已经消失。”而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等等，但不论他们说得多么振振有词、多么在理，然而一到要一般地谈论西方的ontololgy时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。为什么别扭？无非是觉得在中国语境中，“存在论”和“是论”以及任何其他译法都不如“本体论”那样能够表达一种最高、最根本、最真实的大学问，反而显得像是一种咬文嚼字的雕虫小技。然而，这样一种感觉或语感又是从哪里来的呢？这就要涉及到中国传统哲学和文化的一种根深蒂固的习惯了，这就是对经验事物的执着和对语言本身的根本性忽视。我们先来看看 这种习惯对中西本体论的起源的影响。
　　
一、中西本体论的由来
　　
中国古代“本体”一词是由“本”和“体”两个字合成的，这两个字大概属于中国最原始的造字之列，它们代表了中国人对世界和人生的最朴素的看法。“本”字据许慎《说文解字》：“木下曰本，从木，一在其下。”与之相对的有“末”：“木上曰末，从木，一在其上。”显然，“木”是植物，是农业民族赖以为生的“根本”，而木的根本则是在木之下的“本”，末死本存，本在末荣。《论语•学而》云：“君子务本，本立而道生”；《易•系辞》云：“其初难知，其上易知，本末也”。可见在中国人的思想中，“本末之辩”是一对极为重要的范畴，将之引入中国哲学思维，也就成为中国人看待万事万物的基本模式了。可见，对“本”的信赖和推崇深深植根于农业民族的自然观中，成为中国传统一个基本的哲学隐喻。所以中国传 统“本体论”又称“本根论”。

至于“体”，则首先指人的身体。《说文解字》注曰：“总十二属也，从骨豊声。”十二属，即指人体的十二部位。故“体”首先与人对自身身体的直接体验有关，由此衍生出来的动词有体会、体验、体贴、体悟等等，都有与 对象直接联为一体的意思。与体的直接性相对的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中国人自古以来都很重视“用”，无用的东西是得不到人们的关注的。但“用”无论如何重要，它还是依附于“体”的，或者说，正因为“用”的后面是“体”，是为“体”服务的，所以它才为人所看重，即它的重要性是间接的。老子说“弱者道之用”、“无之以为用”，《易传》中天地之大德“显诸仁，藏诸用”，都表明“体”要通过“用”表现和实现出来，但同 样要以“体”为根本依归。

“本体”二字开始大量连用似乎是在宋明理学中。众所周知，宋明理学家在形而上的抽象理论方面是中国哲学中的一个大的飞跃，他们开始意识到，单用一个“本”字或一个“体”字已不足以表达形而上的最高哲学含义，因为它们单独来看都具有相对性。如树木之“本”或其他万事万物之“本”对于天道天理来说又都只是“末”；同样，万物各自也各有一“体”，而非最终之体，就此而言，事物具体的“体”还不是根本的“体”（“本体”），而只是本体所表现出来的一种形态（形制，或体态、体制、体式）。把“本体”一词提出来以区别于单个的“本”或“体”的必要性，它表达的是“作为根本的体”。这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的“存在”中提出一个“作为存在的存在”来。但不同的是，亚里士多德的“存在”自巴门尼德以来就同时是与“逻各斯”、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义（“是”），因而“作为存在的存在”也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体的，中国哲学的“本 体”则始终是一个经验性的隐喻。

这就不难理解，为什么中国人总是习惯于用“本体”去解释西方的ον（存在、是）、用“本体论”去翻译西方的ontology（存在论、是论）了。这是因为，中国人观念中最高、最抽象的范畴都没有脱离日常生活的经验性事物。“道”、“理”、“太极”等等虽然本身已不是经验事物，但仍然需要以中国传统“能近取譬”的类比法来比附于直接的经验事物才能理解，除此而外我们就没有任何足以帮助说明这些概念的线索了。所以同样，我们也只能用我们经验事实中最直接、最本源的概念（即我们赖以生存之“本”和我们既已生成之“体”）来理解西方的最高哲学范畴。从这些概念和范畴在两大文化中各自都代表最大普遍性这点来看，这种翻译的确是对等的；但从它们各自的形成方式来说，却具有层次上的 不可比性，就是说，希腊文的ον、英文的Being和德文的Sein等等所表达的意思首先就借助于语言形式而超出了日常经验事物，它们的普遍性不是在一切经验事物中所现成包含着的无所不在的普遍性，而是需要在语言中说出来的普遍性。所以在西方形而上学中，凡是不具有语言中的普遍性的都不是真正的普遍性，而语言中的普遍性也不是某个具有实在意义（所指）的实词的普遍性，而是代表语言行为本身的那个系词“是”的普遍性。然而，在中国人的观念中，语言是一种我们虽然摆脱不开、但实在是不值得注意的事情，过分注重于言辞往往被斥为“徒逞辩才”、“蔽于辞而不知实”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而异，转而危，远而失，流而离本”。因此当我们将一个在现代汉语中已成为逻辑系词的“是”字用来标志宇宙万物最高本体的范畴时，我们会感到用一个仅仅在口头上起一种连接词汇的作用的技术性语词来充当形而上之“道”是多么“别扭”和不合适。“是”在中国人心目中和说出来的话里是一个可疑的字，所以我们要讲“实事求是”。
　　
二、中国“有无之辨”与西方 “存在论（是论）”的差异 　　

上面所涉及的是中西“本体论”（姑且这样说）在起源上的区别，即中国古代本体论源起于人们最切身的经验感受，西方本体论则是基于超越经验之上的语言结构。那么，由此所建立起来的本体论在内容上有何异同呢？对此，国内学者大都认为，中西都讨论“有、无”即“存在、非存在”问题。一般说来这也是不错的。但很少有人看出中西本体论在这方面的一种相互颠倒现象。陈村富先生则指出：“从哲学上说，中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，‘非存在’相当于‘有’。在中国哲学史上，尽管在魏晋时代有‘有’、‘无’之争，也出现过‘崇有论’，但是‘贵无论’的思辨性和哲学地位是在‘崇有论’以上的。‘无’这范畴在中国哲学中一直有特殊的位置，而在西方哲学史中，‘非存在’可以说从古代到现代一直都是在‘存在’以下的。所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存 在’。”这是深有见地的。

换言之，中国哲学中的“有无之辨”是指究竟应当用“有”还是“无”来充当世界的“本体”；西方哲学存在论中的“存在”和“非存在”之争却只是讨论“存在”是否能够等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在着”的，但西方没有任何一派试图把非存在单独作为至高无上的本体范畴。这是因为，中国哲学中的“本体”或 “本根”并不等于“有”，它与“无”这个范畴也并没有语义上的矛盾，所以，以“无”为本体并不会产生任何语言表述上的困难；相反，西方“本体论”本来就是“存在论”（或“有论”），若以“非存在”（或“无”）为本体（为存在或有）就会遇到语义上的自相矛盾的问题（号称“存在论”，讲的却是“非存在”），除非采取辩证的处理方式，而这同样杜绝了以孤立的“非存在”作为本体的思路。其次，当中国哲学用“有”来充当世界的本体时，通常就意味着思辨层次的下降，即用“宇宙论”代替了“本体论”。在中国，老庄和玄学的有无之辨因为没有语言学上的支持，其概念辨析是行之不远的，终将熄灭于内心不可言说的体验中。不过，贵无派毕竟将这两个范畴的概念关系说了出来，所以我们可以说，中国真正形而上 学的本体论不是崇有论，而是贵无论。

所以，中国严格意义上（形而上意义上）的本体论就是贵无论。而这与西方“本体论”直接就是崇有论（存在论）形成了鲜明的对比。然而，更为深刻的差异却在于，中国贵无论通向了一种无知、无欲、无为、无我的自然主义和虚无主义，西方的存在论却包含着一种人为的能动创造的自由主义和人本主义（以及作为其异化形式的神本主义）。当老子提出“天下万物生于有，有生于无”这一命题时，中国人的基本人生态度就已成定局，即虽然有成败、有苦乐、有盈虚、有高下，但人生最终什么意思也没有，所以最聪明的是做生活的看客：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”相反，西方存在论自巴门尼德以来就处于痛苦的执着、追求、操心和烦神之中。如巴门尼德的“存在”本身虽然被说成是“静止不动”的，但它与“思维”又是同一的，而这种同一性是由“逻各斯”来保证的；所以为了捍卫这种静止的立场，他的学生芝诺不惜否定日常经验的常识，下最大的工夫来搜求各种逻辑证明。柏拉图在《巴门尼德篇》中把存在问题放到彼岸的理念世界中加以探讨，这本身就说明了这种存在论哲学在失去一切世俗经验生活的支持和推动之后，仍然具有一种独立的存在冲动和纯粹精神的力量，要在超功利超经验的纯概念和逻辑领域寻求绝对的生存价值，以全盘规范现实的生活。所以，“存在”一词即使在仅仅作为逻辑系词“是”来运用时，也具有与我们通常所理解的系词完全不同而且更为深刻的意义。我们通常以为，所谓系词只不过是把两个现成的单词联结起来而已，只是一种纯粹语法技术上的操作，却没有意识到这种“联结”本身就是一种存在力量和精神力量的体现。把两个词固定地联结起来并保持下去，这是需要力气的。陈村富先生指出希腊文的“是”的词根eimi原来的意思是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”，正说明了这一点。在西方哲学史上，亚里士多德的“作为存在的存在”已经是具有能动“形式”因而能自我“实现”（ενερ酌εια）的“个别实体”，但直到康德才把这一点明确揭示出来。由此观之，古代汉语语法中没有固定的系词这一事实不是偶然的，而是表现出古代中国人对个人独立生存和意义追求的动 力之不足，不愿意或没有力量将主词和谓词作固定的联结，即使联结起来了也保持不住，总是被外力所打破和解构。汉语的这种无奈状态直到现代才由于引进西方语法而被冲破了，我们终于有了一个固定作为系词的“是”。但我们对于“是”的理解仍然没有灌注我们的生存体验，而只是形式主义的理解，正如我们对整个语言的理解仍然是工具主义、操作主义的理解一样。显然，如果停留在这种理解上，仅仅依靠把西方的一个Being翻译成“是”就想切中西方ontology的深层含义， 这是一种过分简单化的想法。
　　
三、直接化生与间接塑造， 自诚外推与自我定形
　　
从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”、“尽心”，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿需通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。例如苏格拉底虽然相信自己内心的“灵异”是指导他发现真理的守护神，但却成天找人辩论，因为只有在与他人交谈、对话和辩驳中，神圣的真理才会向他和别人的内心呈现出来，因而这种对话被他称之为“精神的接生术”。中国哲学通常认为“尽心知性而知天”，“圣人自知不自见”。如何“知”？孟子讲“吾善养吾浩然之气”，老子则说：“专气致柔，能婴儿乎？”这是一种无法与外人道也不必说出来的个人修养“工夫”。到宋明理学，此点被大大发挥，如张载和朱熹则在“尽心知性”前面加了一个“格物”“穷理”，穷理也好，格物也好，其实都是自己一个人在那里“穷”和“格”，但人们却相信“人同此心、心同此理”的“类推”，从而相信“己便是尺度，尺度便是己”。由此也便发展出陆王心学的极端主观主义：“心外无物、心外无理”。心学家虽然自以为出于“公心”，其实个个都是精神上的独裁者，朱熹说他们“天上地下，唯我独尊”， 应不为诬。

要言之，心学的这种“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的自信源于中国人的“诚”。那么，究竟什么是“诚”？诚本来是言字旁一个成字，《说文解字》：“信也，从言成声”，诚即“信”，“言”字紧靠着“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？关键在于不要与自己的天性有任何“间断”，要“言出乎身”而“自诚”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中国传统“天人合一”的根本在于天人本来就未分，宇宙的真相就是时间和空间上的连续性。如程颢所说：“天人本无二，不必言合”。空间上未分，则能“合内外，平物我”（张载）；时间上未分，自然就能绵延而生万物。所以中国传统本体论特别强调一个“生”字。“生”的特点是连续性地变化增殖，天地、阴阳、夫妇，都是从同一个混沌之气中不间断地生化出来的，它们的混合相参又生成了万物，而生成的万物与其母体又是不可分的，或虽分而犹血缘相连。可见，中国的气本根论（气一元论）之所以畅行，最主要的就是直观地体现了这种连续不间断性；而道本根论则不过是要在更高的抽象层次上解释气之所以能够连续不断的道理。这些理论频繁地借用玄牝、阴阳和夫妇的“生殖”隐喻，也 无非是要暗示在表面的对立之下血缘的连续一贯性。

相比之下，古希腊的“始基”学说虽然最初也借用了夫妇的意象，如第一位哲学家泰勒斯以“水”为万物的本原，据说就是基于传统神话中“以海神奥启安与德修斯为创世的父母”，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一词，便从此蜕除了这一直观原始的比喻。“始基”（又译“本原”）一词为希腊文αρχη，原有两个基本含义：一是开始（开端、起源），一是执政官（统治、权力）。合起来看，这种“开始”已不再是男女生殖或血缘意义上的开始，而是由政治上的权力意志来隐喻的开始了，这就突破了现成事实的连续性而开启了人为制作的首创性。当然，哲学最高范畴与万物的血缘关系或母子关系并没有立刻从当时人们的理解中完全消失，而是一步步经过巴门尼德将“真理”和“意见”区别开来，阿那克萨哥拉把“努斯”（理性）与物质世界断裂开来，直到柏拉图在“理念世界”与“现象世界”之间划出不可逾越的鸿沟，才最终退出历史舞台。在柏拉图那里，并不是理念“生出”万物，相反，是万物以理念为“摹本”而“分有”理念，理念则是万物的“蓝本”。到了亚里士多德，万物的本体已成为万物的创造者，即形式、目的或“隐德来希”，并异化为“神”，从前被视为载负着血缘关系的现成“质料”竟然被归之于“虚无”，若离开形式的范型就什么也不是，这就为后来西方哲学的主流倾向即理性主义和形式主义定下了基调。所以，如果说中国古代本体论主要是通过基于直接体验的连续性类比（“能近取譬”）而建立起来的，那么古希腊本体论则是通过以逻辑为线索的“猜想”（假设）而间接建立起来的；如果说贯穿中国古代本体论的形上本体和形下经验的是一种现成的质料（“默而识之”的“性”与“天道”），那么贯穿古希腊本体论的本质和现象的则是一种能动的形 式，或者说一种赋形、成形或自我定形的能力。

由此观之，当我们把黑格尔《逻辑学》的Sein Nichts Werden这三个最初的范畴译作“有无变（变易）”时，我们就已经把西方哲学中国化了。这三个范畴其实浓缩地隐含了西方形而上学的秘密。“有无”译名的错位已如前述。至于我们将Werden译作“变”或“变易”，则很明显是取自易经。黑格尔的Werden则是来自古希腊赫拉克利特的“火”的原则，即“自我定形”原则，所以与其用“变易”来翻译，不如译作“形成”。在黑格尔那里，从“有无”到“形成”（“变”）构成了一个自我定形因而自己运动的存在过程，其结果就是具有确 定的自我规定性的“定在”，而不再是随时可以重新解构、归于混沌而重新来过的大化循环流布之物了。 由此而奠定了西方科学理性精神的哲学基地。

总的来说，中西本体论的差异从根本上看主要有两点：一是在对语言的态度上，一方忽视语言而诉诸内心体验（中国），另一方以语言作为建立和探讨本体论 的主要线索（西方）；二是在对人的理解上，一方将人理解为凭自身内心的“诚”即可放大为宇宙本体的天人合一体（中国），另一方则将人理解为须靠自己的能动作用与外物和他人达成一致才能实现自我的自由意志主体（西方）。