諸子五十韻
有周受天命，文物難再述。昏昏三百載，平王出伊闕。宗藩奚足恃，侯伯亡其秩。尊王桓文輩，勢反淩周室。荊蠻問九鼎，臣庭舞八佾。廼生孔仲尼，奮而輓驚驈。累累喪家狗，殷殷肝腸熱。遺劔刻舟楫，烏得止墜失。衰年視麒麟，喟然筆爲絕。太山曾未壞，梁柱聲窸窣。孰能乘桴去，老莊衟守拙。窈兮辭謬悠，冥兮意永訣。非能齊生死，榮枯式時節。因以慕大椿，蝸角但求活。生遭爭競世，蜨夢忘明滅。殺人盈於野，京觀澱汙血。墨翟空自苦，未有曾黔突。明鬼攻異端，輒擬天意曰。誑言有夏氏，天子聽民抉。然後海内同，萬事定於一。厥徒裘褐衣，顯學相攻訐。當時孟軻者，丈夫氣充溢。人皆近禽獸，己獨志高崛。推恩邇以遐，愛人差且別。翻將民貴重，是可誅紂桀。仁者覩斯民，衷心善端設。荀況曉其非，勸學救心術。蘇張縱橫季，時人尚詭譎。性豈生而仁，聖心由勤鍥。登高順風呼，君子惟假物。於焉君子僞，清名憑盜竊。門下韓公子，著書勢鬱硉。甯不追聖教，時艱志氣竭。閒讀老聃辭，淩厲從刑臬。二柄資人主，禮義爲蠹蝨。存韓不擇路，伶仃入秦謁。元知說之難，孤憤死螺紲。嗚呼六國殞，祖龍形饕餮。詎能傳萬世，亡秦楚一卒。紛然群雄起，俄爾堅冰裂。至今恨項羽，不肯返吳越。遂使我父老，齏作醯中屑。蠅營人相食，狗苟到今日。方知大塊中，震旦猶兀兀。諸子少聖智，泰西多英哲。深究是非是，努斯莫可遏。名物稱錙銖，瀚海度星月。勃焉榮華啓，忽焉干戈烈。今且完正義，萬國爲改轍。煌煌眞大雅，仰之如嵽嵲。
但凡遍覽先秦諸子的，除非個別變態，除非南面爲君者，都是偏愛儒道，厭惡法家。然後掩卷扼腕，只恨法家幫襯著暴秦，收拾了文明的六國，順帶燙平了百家諸子。
當然，時至今日，還有一批佔著講壇的人在那裏歌頌秦始皇。不過這幫孫子只是兩漢博士干祿之徒，這年頭還滿嘴“順應歷史潮流”“代表新興地主階級利益”“很有作爲的國君”“歷史發展的必然趨勢”“廣大勞動人民起了決定作用”，時髦點的則是“秦國崛起的道路和原因”、“商鞅改革的強國之路”、“開放引進人才對大國崛起的作用”……倘然秦始皇沒有吞併六國，他們會說這也是符合“歷史發展潮流”的。這顛來倒去的歷史潮流橫竪都流得成，都只是這幫沒有靈魂的人的飯轍罷了。他們不知道他們在說什麽，他們都是背小熱昏的。這幾日隨意搜索，偶見滑稽，幾乎絕倒，一篇講荀卿的“論文”，把荀卿的話七手八腳引用一番並套上封建主義、唯物主義不說，最熱昏的是引用譚嗣同“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也”的著名惡評，卻坦然讚美道：
譚嗣同曾說：“二千年來之學，荀學也”（《仁學》），這話雖不免偏激，但荀子作爲先秦百家爭鳴的總結者，作爲一個博大精深的思想家，在中國思想史上佔有的重要地位，確實是不容置疑的。荀子對人類思維的發展做出了巨大的貢獻，這永遠是我們全民族的光榮和驕傲。（蔡德貴《稷下之風流•不是“醇儒”的祭酒荀子》）
我佩服這個作者佩服死了。我倒不是說作者只能跟著譚嗣同罵荀卿，可引文得支持觀點。作者卻能面不改色引用這種罵山門的話並順手閹割下半身進而淡定地得出“值得驕傲”，蠻擰熱昏可稱進乎技而近乎道矣。
熱昏調自然可以毋論。我想，但凡不背欽定教科書的，但凡有些許心肺的，但凡思維尚比較一致的，但凡讀書讀史尚能眞正讀進去些的，恐怕誰也不會讀出先秦所謂“新興地主階級”和“沒落奴隸主貴族階級”的鬬爭（尊敬的郭老讀出這個，倒不是因爲他讀支那的材料沒讀進去，相反他讀得比較深，但他不明白舶來的“階級鬬爭”理論是什麽意思，於是蠻擰），恐怕誰也不會用“順應歷史潮流”這樣比放屁還沒有意義的評語去評價法家學説和秦的統一，更不會談誰誰誰是“我們全民族的光榮和驕傲”——這都挨不上。哪怕是那套陳詞濫調的創造者之一尊敬的郭老，在《十批判書》裏，也照樣頂住延安冬烘們背後“組織上”的“揚墨批儒”的壓力（大約那時候怹老人家還沒學會後來《李白與杜甫》時的接令子），在重慶痛批法家、墨家，於儒道卻同情得多。這應該是出於郭老本色的情感。
這種情感很好理解，也很容易引起共鳴。這幾日看到的鮑鵬山也是如此。然而近年以秦暉等人的倡言，三十五年前“儒法鬬爭”的老調又重彈了起來，只是抑揚反之。在他們看來，支那歷史所以暗淡悲慘，大率以先秦生出法家這樣迎合、教唆專制帝王的惡魔，壓倒了儒家主張的仁政，儒表法裏，民權不張。他們有的明說，有的不說，但給人的意思便是，假如儒家那套真的實現，支那會好得多，不說民權，至少支那人的民生會好得多。
我初看他們痛責法家的話，很覺得痛快，然而回過味兒來，卻實在受不了他們言論裏儒家身上的那層不真實的玫瑰色。
正如比起秦的野和暴，山東六國怎麽都算鬱鬱乎文哉，比起法家的“不好”，儒道也都可以說是“好”的。如果你老拿商君韓非當作參照系，你眼裏的儒道眞是越看越好，那哼恁額好？於是你感歎：那眞是支那歷史上最爲光輝燦爛的時代。甚至有些人還要放眼世界而趕其麻花轍曰：西邊希臘東支那，雙懸日月照歐亞——那眞是個產生思想大師的時代啊！
可問題是，這麽“好”的諸子學說何以競爭不過這麽“不好”的法家，反而被法家幫襯的人主硬手硬腳地收拾了？何以那麽“好”的時代，卻不可避免地終於那麽“不好”的秦？——須知根本不用等到商鞅變法，早至秦獻公開始，文明的山東六國就從來不是秦的對手，秦對山東諸國的優勢不是一代兩代之間，而是綿延一個半世紀之久的絕對優勢，決非僥幸可以解釋。何以歐洲的反法同盟能阻止拿破侖成爲秦始皇，而六國合縱卻每每無功？——歐洲諸侯果然一樣勾心鬬角各懷鬼胎，可面臨戰無不勝的科西嘉怪物、如狼似虎的法國陸軍，卻能和衷共濟百折不撓，屢戰屢敗屢敗屢戰直至最終摧毀拿破侖的軍隊和政權，而六國合縱每一無功，便以迅雷不及掩耳的身手互相乘襲，醜態百出，大唱其喇叭之腔。何以一樣混一宇内，屋大維連國體都不敢更改，只能戰戰兢兢地在S.P.Q.R的幌子下以“第一公民”、“大元帥”的名義實行軍事獨裁，而趙政小朋友卻自我膨脹到無以復加乃至想與天地爭勝？何以西方總是“野蠻”“邪惡”“不好”得不太過分因而“文明”“正義”“好”總能克服“野蠻”“邪惡”“不好”，而支那總是“野蠻”“邪惡”“不好”的藝術達到極致以至於它的“文明”“正義”“好”總是決無可能苟且於“野蠻”“邪惡”“不好”之外而只能自我擠壓、自我取消以至於人人僞詐姦惡猥瑣卑鄙而較諸古之桀紂姦佞更令人不齒？——更無論讓“文明”“正義”“好”去戰勝“野蠻”“邪惡”“不好”了……
如果歷史表明，你所持的“好”在“不好”面前屢戰屢敗，那麽起碼一點，基本上不是因爲你的“不好”太不好，而是因爲你的“好”不夠好，或者說，你的“好”本身就含有“不好”，你的“好”本身就是一件外套、一種幻象，包藏著“不好”的内核，你的“不好”只是因“好”的幻滅而水落石出的赤裸裸罷了。
這個“不好”的内核就是屈服於現實中已有事物的勢利。先秦諸子所有的學說，都缺乏實質的道德内涵。他們說不清正義的前提是什麽、怎麽才算作正義，在這些問題上，諸子總是左支右絀點到爲止，從不作透徹的追究。因而他們的學說無論看上去如何伸張正義，到頭來總歸是唯物主義的勢利之說。說穿了，這個内核其實是空洞。由於偏僻、貧窮導致生存狀態的普遍悲慘，支那人普遍缺乏自由意志、主觀能動性的自覺，缺乏努斯，很少意識到自己是生來自由的人，是對立於環境的人，是塑造環境而不是被環境塑造的人。因而支那人從來琢磨不已的，便是如何適應環境的變動，如何因勢利導。在這個意義上，《易》（尤其是《易傳》）眞是支那文化的根本立腳點。
西方人固然也懂得適應環境，卻以其自由意志的覺醒，意識到環境是可以被人改變的，因而根本前提在於人的意志如何而不在于環境如何，因而西方人總是秉持某種道德内涵（且不論是好道德還是壞道德）展開他的學說，做他的事情。毫無道德底綫的勢利，不僅爲人不齒，而且簡直不可能存在。這個郭先生說，希特勒被打敗是偶然的——假如那時候德國也有個李斯，上《諫逐客書》，使得希特勒容納猶太人才，造出原子彈，那麽全世界的命運就不是現在這樣。這話說得似是而非。問題在於：當時的德國並沒有李斯那樣的人上《諫逐客書》，不是偶然地沒有，而是不可能有——以德國人的智力不可能不想到“人才”這種層面的事情，但他們想的是另一層面的事，是道德；退一步講，卽便有那麽個李斯勸諫德希皇，德希皇也不可能採納這樣的建議，這個不知好歹的李斯基本上會成爲集中營毒氣室裏的胚子。用法家的術語，德希皇深諳“法”“勢”之用，卻蔽於“術”。但其實德希皇不是蔽於“術”，德希皇也一樣會弄權術，國會縱火案是衆所周知的。然而毫無底綫、極端機會主義的“術”跟深信必然使命的德希皇的意識形態卻不相容。很明顯，先用一用猶太人才，等事成之後再收拾，這樣的做法，根本等不到事成之後，當場就能直接危害德希皇政權的合法性。德希皇的政權是建立在他所認爲的“道德”的基礎上的，這和法家所鼓吹的排斥一切道德基礎，只依仗當下實力以爲合法性來源的政權理論大相徑庭。德希皇的政權也許是西方文明有史以來最邪惡的政權，但這樣的政權卻不是靠武力建立的。德希皇爲布衣時，並無一兵一卒，全靠其“道德”感召力（當然也靠“勢”和“術”，但那只是輔助），使得大多數德國人視他爲彌賽亞，纔把德國的大權託付給他。卽便在一個這麽邪惡的政權裏，“道德”也並不僅僅是其外衣，而實實在在是它的基礎，這個政權在它所信奉的“道德”基礎上是邏輯自洽的，故此一旦抽除其“道德”基礎，或者戳穿其“道德”謊言，這個政權就無以爲繼。由於是覆滅於外戰，歷史沒有給第三帝國充分的表演時間，人們沒能看到它自毀的一幕。但西方異端產生的另一種邪惡政權，在俄國，卻上演了這樣一幕——其興以其“道德”樹立，其敗以其“道德”破滅，一旦喪失這種“道德”的信仰，連它的最高領導人也幡然改轍，建立在其“道德”信仰上的政權也就轟然坍塌。他們橫竪都登不進“打左燈往右轉”這樣決無道德底綫的“術”的爛汙化境，因爲他們從來不覺得一個政權眞的可以建立在武力基礎上，他們所有政權的合法性，包括武力的合法性，都是來自“道德”理由，儘管種種“道德”是相互齟齬甚至背道而馳的，儘管歷史上他們經常產生不好的“道德”、邪惡的“道德”。這是西方的“不好”中的“好”。
有人會舉出馬基雅維利，以爲西方也有勢利如韓非者，就像這位郭先生。然而卽使馬基雅維利主義可以算作西方的韓非主義（事實上仍有區別），馬基雅維利本人卻並非馬基雅維利主義者。卽便是在臭名昭著的《君主論》，馬基雅維利也堅持認爲不擇手段的前提必須是目標正確，在馬基雅維利，這個正確的目標便是國家繁榮穩定——這一點與韓非已然大異其趣，要知道韓非是不僅不考慮，而且是排斥目標的正義性的。而馬基雅維利大異其趣。他在提倡必要的“惡”的手段的同時，明確否認這些作爲手段的“惡”本身是“善”的，在他那裏，“善”“惡”涇渭分明，並不因爲目標的“善”因而導致的“惡”的必要而把這種“惡”說成“善”——在韓非看來，這種在善惡之間強爲分辨的思維眞是迂曲可鄙，說到底他認爲，手段也罷、目的也罷，都無所謂善惡，所謂善惡全是空話，他的價值維度只是成敗二字而已。馬基雅維利的《君主論》是針對特定的情境寫的。有人說他是爲了討好美第奇家族。然而更明顯的是，他在寫在《君主論》之前的《論李維》裏，已經對共和政體作了詳盡論述，因而在專門針對君主制的《君主論》裏無須贅言了。事實上，他是個骨子裏的共和主義者。他在《論李維》中更說出了這樣的話：
“事實上，當政體中的憲法分別維持一種君主的權力、一種貴族的權力以及一種人民的權力時，三種權力便會互相監督和制衡彼此。”
“無庸置疑，這些手段對於所有文明的生命都是殘忍而具毀滅性的，無論基督徒或全人類，每個人都應該盡力避免。事實上，一個普通市民的生命比一個以大量他人生命做爲統治代價的君王要來得有價值多了。”
“一個秩序井然的共和國從不需要訴諸憲法以外的政治手段。”
“人民的政府要比君主的政府好得多。”
“如果我們將人民犯下的錯誤與君主犯下的錯誤、以及他們決策的優劣做個比較，我們會發現人民總是傾向做出正確而榮耀的決定。”
“一個僅以管理人民爲己任的政府，永遠不需擔憂人民會打算或有能力反抗政府。”
“沒有一個君主可以通過讓自己遭人民痛恨而得利。”
這能說是十六世紀佛羅倫薩的韓非嗎？韓非可能說出這樣的話嗎？支那人卽便到二十世紀，又有幾人能說出這樣的話來？《論李維》是馬基雅維利的最高綱領，《君主論》是他迫於當時殘酷的政治現實給出的最低綱領。卽便這個最低綱領，也比韓非有底綫。可以說，要在西方政治理論、倫理學裏找到韓非的同志，絕對是徒勞的。
我們的韓非只能誕生在我們支那這樣的文化土壤裏。在這樣的土壤裏，出身高貴、絕頂聰明的韓非汲天地日月之精華，成爲儒道兩家的集大成者，諸子百家的終結者。
衆所周知，韓非是荀卿的學生。荀卿是大儒，不折不扣的大儒。秦暉等輩不願意說荀卿是儒家，硬說他是法家，實在是受批儒評法運動的影響根深蒂固，將儒法兩者對立起來，故爾怎麽都無法想象儒法兩家竟可以如此直接地轉化。70年代說荀卿是法家，也是由此：倘然最大的法家韓非、李斯竟是出自大儒的門下，當時宣揚的儒法路綫鬬爭就橫竪都說不通。所以無論如何要把荀卿定爲法家。這樣在技術上更方便，因爲荀卿沒有和任何一個有名的儒家有過直接的師承關係。但荀卿祖述端木賜（子貢），這卻無可置疑。思孟出自曾參，比之子貢，道統上並無特出的優勢。若說思想的内在理路，孟荀之於孔子都有修正，站在儒家的立場上，於孟荀兩家實無可軒輊。
甚至荀卿的思想對於孟子也是合乎邏輯的發展，正如孟子的思想是對於孔子的合乎邏輯的發展。孔子的理想、孟子的理想、荀卿的理想，乃至韓非的理想，都是一個理想，就是“一”。“一”而無視個體，無視個體的自由意志，無論有過多麽眞摯的情感、多麽善良的初衷，到頭來必然是韓非、李斯出來收拾大局。
有周受天命，文物難再述。昏昏三百載，平王出伊闕。宗藩奚足恃，侯伯亡其秩。尊王桓文輩，勢反淩周室。荊蠻問九鼎，臣庭舞八佾。廼生孔仲尼，奮而輓驚驈。累累喪家狗，殷殷肝腸熱。遺劔刻舟楫，烏得止墜失。衰年視麒麟，喟然筆爲絕。太山曾未壞，梁柱聲窸窣。
本來周公制禮作樂，秩序井然，可到了春秋，亂臣賊子當道，禮崩樂壞。孔子的理想是，克己復禮，恢復周公早已制定的秩序，要諸侯恢復對周天子的尊敬，要卿大夫恢復對諸侯的服從，父父子子，君君臣臣，大大小小的宗法集團各安其位各得其所，天下也就“一”了。爲實現這個理想，他又鼓吹“仁”，也就是把親親的兩人關係當作整個秩序的基石——這也完全符合周制的精神本質。
但孔子的腦仁兒顯然不夠發達。他不會邏輯。只要一個稍微有點邏輯的人，就可以問他：且不管好制度具體應當怎麽個好法，邏輯上，一個好的制度，產生的人對於這個制度本身來說也應該是好的，卽便產生的人裏面有不好的，也不可能敗壞好的制度，因爲好的制度裏大多數人是好的，少數壞人的力量不可能敵過多數好人——假如一個制度產生的大多數人是壞的，那麽這個制度不可能好到哪裏去。你孔子所痛恨的亂臣賊子，並非外來的夷狄，都是你周制下的產兒，多是文王、呂望們嫡嫡親親的後人，受的是鬱鬱乎文哉的周制的熏染教化。旣然周公的制度那麽好，並且在周初是實現了的（反正孔子認爲是實現的），那麽這麽好的一個制度裏，卻爲什麽會產生敗壞且能夠敗壞這個制度的亂臣賊子？爲什麽你這個好制度難以爲繼？是當今的人太壞？那麽這個好制度爲什麽不能阻止人變壞？旣然當初這個制度沒能阻止人變壞，那麽而今重拾這個制度又如何能夠將人變好？
這是顯而易見的道理。因而在孔子當時，就沒有誰採納他的主張。連晏嬰都說他的主張不切實際。
孔子當然是肯定正義的價值的，但他作爲支那第一名德育教師，從來只是象美諾那樣，只說這是好的那是好的，卻從來沒想過好何以爲好、好是什麽。當然這種超騐的問題對孔子的智力來說要求太高。孔子只能擧出經驗層面的好，從他東拉西扯的言論裏，還是能看出，他有個經驗層面的理想。關於這個經驗層面的好，孔子雖不否定個人幸福的好，但顯然是以集體的好、各個宗法小集團層層構成天下宗法大集團的好，也就是“一”的好爲優先。然而且不管這樣的好是不是真的好，至少如前面所說，它不是靠周制本身能夠實現的。歷史經驗放在那裏，若說東周還有尊天子框架下“一”的實現，那就是齊桓晉文，尊王攘夷，以武力迫使諸侯安於秩序。而這種霸業下的秩序本身就是對周制秩序的破壞。有意思的是，孔子對輔佐齊桓公霸業的管仲稱羡有加。管仲行的可不是周公之禮，那叫霸道。然而在孔子看來，大家長衰老了，管不住兒孫了，那麽大哥出頭擺平兄弟子姪也照樣使得的，雖說手段霸道了些……可見早在孔子那裏，只要能達到尊天子的“一”的局面，手段如何都是小節——用後來荀卿的話說，“齊桓公有天下之大節焉”，大節小節之間，孔子以及孔子之徒們固然羞稱五霸，卻不能不在心底贊許。孔子痛恨鄉願，自己卻也經常不知不覺地鄉願，無可無不可，他内心的努斯之火總是半死不活，他自己也經常不清楚好和不好的界限在哪裏，經常自相矛盾而不自知。這樣頭腦糊塗的人，一旦忝爲尊長，又很容易仰仗專橫的氣勢而不是靠思維本身的力量獲得威嚴。孔子固然講究“恕”，自己卻經常不“恕”——如果說他個人的不“恕”是個性狷介、堅持原則因而尚有可愛之處的話，那麽號召弟子對弟子中的背叛者“鳴鼓而攻”，就是自以爲眞理化身因而強迫他人跟著他一道不“恕”，這也就是徹頭徹尾的專制了。
可見，在孔子身上，已經包藏著韓非的幽靈。爲達到大的目標，手段如何是小節；而對於妨害自己的異己異端，非但自己痛恨，而且要求他人一同痛恨之——因爲說到底，孔子要的是“一”，“一”纔是他不可離的原則，而其他一切原則在“一”的價值下都是可以隨時讓步、棄置甚至反其道而行之的。孔子以下，諸子紛紜異說，但共同的原則仍是“一”。沒有誰明確提出，個人的價值是社會價值的起點，沒有誰明確提出，人和人之間的不“一”不管好不好，都是人必須接受的。
殺人盈於野，京觀澱汙血。墨翟空自苦，未有曾黔突。明鬼攻異端，輒擬天意曰。誑言有夏氏，天子聽民抉。然後海内同，萬事定於一。厥徒裘褐衣，顯學相攻訐。
墨子出自孔子之學，成了孔學的叛徒。他的叛逆體現在對周的叛逆，樹立他杜撰的所謂夏制。墨子的時代，周天子威信掃地，顯而易見，卽便孔子復生，大約也不會寄希望於周的了。然而墨子所謂夏制，無論跟孔學嚮往的周禮有什麽不同，根本目標卻仍是“一”。兼愛、非攻是爲的“一”，節用、尚賢是爲的“一”，言天志、明鬼神仍是爲的“一”。最可意味的是，墨子主張選舉尚賢，聽上去美麗動人，但是且不說他根本不告訴人誰有資格判斷賢愚（也許在他心目中正是代表天志的他自己以及他身後的歷代革命導師，鉅子），就說他那選舉要達到的終極目的也足以讓人毛骨悚然：天下選出天子及程度不等的賢人組成的政權組織後，“一同天下之义”，上之所是，下必是焉，上之所非，下必非焉，這叫做尚同。尚同的理由倒也堂皇，旣然選出來的天子是最賢的賢人，選出來的政權組織是個自下而上越來越賢的賢人金字塔，下邊的人總歸不如上邊的人賢，那麽也就沒有理由跟上邊異趣了。然而這裏頭法家的影子已然呼之欲出，無非法家終于看穿了所謂賢和不賢根本沒有標準，說到底還是實力說了算——尚賢是空話，尚同倒著實可愛且可行。延安時期，那裏的一幫冬烘大讚墨子，說墨子是勞苦大衆的階級代表，是古代的布爾什維克，眞是愚者千慮必有一得；而遠在重慶的尊敬的郭老不顧後方的警告，三番五次重申墨子的思想是蒙昧主義、專制主義，眞是跟“古代布爾什維克”一說暗合——然而這些人，以及不在他們行列的其他人，都居然沒能從墨子身上同時看出“勞苦大衆的階級代表”和蒙昧主義、專制主義的必然聯係，眞是智力問題嗎？
當時孟軻者，丈夫氣充溢。人皆近禽獸，己獨志高崛。推恩邇以遐，愛人差且別。翻將民貴重，是可誅紂桀。仁者覩斯民，衷心善端設。
墨子背叛孔門，成了孟子眼中的洪水猛獸。在孟子看來，兼愛是無父無君，禽獸之行。他捍衛孔子所謂“仁”的價值，主張推己及人的有差等的愛。但孟子又何嘗不是孔子的叛徒？孔子的理想是恢復周禮，要諸侯尊奉周天子、卿大夫尊奉諸侯，孟子卻說得道多助、失道寡助；孔子的理想是周天子領導下的“一”，孟子則對著梁襄王說天下將定於一，卻壓根不提“一於周”，而說什麽“不嗜殺人者能一之”（這個標準簡直是低得不能再低，意思就是殺人尚無妨，不嗜好殺人就行——可見戰國時期人的卑微）；冉求給季孫氏打工，孔子氣得破口大駡，孟子卻對著齊宣王循循誘之、誨而不倦，死氣掰咧要求這麽一個祖上比三桓還要根蒂不正且自認貪財好色的諸侯施行“王道”——那種在孔子那裏只有周天子纔有資格行使的道。倘孔子聽說孟子的言行，會說“是可忍孰不可忍”嗎？會號召門徒“鳴鼓而攻之”嗎？可能會，可能不會，“無可無不可”。前面說過，孔子並不是他所表白的那種忠於自己原則的人。旣然爲了名義上尊重周天子的“一”可以接受管仲的霸道、容忍後者對周禮的破壞，那麽爲了實質的“一”而承認某個好諸侯擁有取代周天子推行王道的地位又有什麽不可以的呢？難道實質的王道不比假周天子名義的霸道更值得追求嗎？
但取消了“一於周”的追求，儒家就要面臨理論困境：若不尊周，君君臣臣父父子子如何體現？親親的合理性在哪裏？墨子叛周，因而兼愛尚同，這完全符合邏輯。孟子架空周室，默認那些亂臣賊子的旣成事實（無論齊宣王還是梁惠王，都是最典型不過的亂臣賊子的後代，孟子卻把他們當作可教之才），先王制定的差等可以這樣被踐踏，他卻又如何堅持他的差等之愛？於是他不得不訴諸煽情。他要勾起人對原始的善意的回憶。他說人有四端。他說君子遠庖廚，他不是主張吃素反對殺生，而是因爲見其生不忍見其死、聞其聲不忍食其肉——換句話說，不見其生則忍見其死、不聞其聲則忍食其肉也是可以的。他用這例子支持他的差等的愛，從而維護儒家的價值不至於滑嚮墨子的兼愛或者當時諸侯普遍表現出來的不愛。然而這種内心體驗是靠不住的。每個人捫心自問，人固然有發自本能的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，但人一樣具有發自本能的自私之心、怠惰之心、貪婪之心、好色之心、飾非之心、嫉妒之心、黨同之心、專擅之心、仇恨之心、殺虐之心……十端都不止。說穿了，孟子自己身上的那股子大丈夫的浩然之氣，不正是專擅之心的體現嗎？不正是專制的心理源頭嗎？（雖說孟子自己的實際行爲可能並不專制。）西人所謂一半是天使一半是魔鬼，才更符合人的眞實。孟子只提前者，不提後者，倡言性善，企圖誘騙人們滑進他設置的軌道，頂多只能得逞於一時，但凡假以時日，必有聰明人識破其前提的偏頗，從而抽除其道德說教的基石。後來的荀韓便是這樣的聰明人。
事實上，孟子自己就拆起了他所主張的道德的牆角。嫂溺援之以手的典故膾炙人口。首先，惻隱之心是孟子自己推崇的仁之端，同時，男女授受不親是孟子自己認可的道德規範之一（不管它是否符合現代的道德），那麽如果嫂子掉進水裏，小叔子是否應當援手相救？若見死不救，是不仁；若援之以手，是壞了男女大防。面對兩難境地，孟子主張援之以手。很好，這個選擇卽便在現代人看來也很好。但對孟子這樣一個企圖說服天下的思想者來說，問題不在於作一個符合人之常情的選擇，而在於如何解釋這一選擇的合法性。從邏輯上講，你孟子必須給你自己認可的兩條原則之間給出孰者優先的理由。孟子給出的理由是什麽呢？一個字：“權”，就是權宜、權衡：兩條原則都是我主張的，但發生衝突那個當口，我權衡輕重，便宜行事，選擇援之以手。等於沒說。孟子還是沒有告訴人，何以援之以手優先於男女授受不親，何以不是男女授受不親優先於援之以手。倘孟子能說出“惻隱之心是對所有的人甚至其他生靈的生命的同情，是最高的原則，而男女授受不親只是針對男女之間，是較低的原則，嫂子首先是個人，其次纔是個女人，人的生命比男女大防更根本，在較低的原則和較高的原則發生衝突時，較低的原則服從較高的原則，所以小叔子應當援之以手”這樣明朗的命題，那孟子就眞的有可能接近絕對命令的道德了——然而那樣的話，孟子也就不再是孟子，不再是儒者。這和他“誅一夫”的革命理論又衝突了：他說暴君殘賊仁義，成了獨夫，因而天下人殺之可也——可惻隱之心是對所有的人甚至其他生靈的生命的珍惜同情，是最高的原則，獨夫民賊只是人内部的矛盾，只涉及較低的原則仁政，暴君首先是個人，其次纔是暴君，人的生命比仁政更根本，在較低的原則和較高的原則發生衝突時，較低的原則服從較高的原則，無論暴君犯下多大罪孽，不能把他殺了。這並不是我無端引申，在這個問題上孟子是實實在在犯過邏輯錯誤的。他曾經義正詞嚴地指責梁惠王是率獸食人的殺人犯，而且開宗明義就讓梁惠王承認，用什麽方式殺人都是等價的；可轉過臉來卻跟齊宣王說，紂這樣的殘賊之人是可殺的。孟子並沒有告訴人“不可殺人”和“暴君可殺”這兩條原則之間的衝突怎麽解決——哪怕他說“因爲暴君已經不是人，所以不在‘不可殺人’這條原則的適用範圍裏”，也比擺著矛盾不解決好，再笨拙的解決，也比迴避躲行不解決的“權”強得多——因爲這又將開啓新的更本質的問題：暴君爲什麽不是人？怎麽纔是人？人的定義是什麽？……很有可能因這不捨的追問，否定了當初的結論，或者遠離了當初的具體案例，然而這正是思維的精進、哲學的發軔、道德的根基。努力地說，窮追不捨地說，超越現實地說，是找到眞正人性的不二法門。邏各斯者何？說而已矣。孟子好辯而不能窮其說，便只能滑頭鄉願地“權”而已矣。這個“權”字給多少僞善鄉願之徒開啓了方便之門啊！法家勢利之徒，不正是玩弄不擇手段的“權”字的大師嗎？所以我說，孟子言性善而不免於虛僞，不免於勢利。然而這又豈能怪孟子？他師叔祖卜商也照樣說過：“大德不踰閑，小德出入可也。”何以爲大？何以爲小？出入的門檻（“閑”）在哪裏？出的話出幾分？入的話入幾分？這話說的是對人？還是對己？……滿足於軟體動物般的語言，滿足於氣體般的思維（這叫文氣），是孟子的毛病，也是所有儒者的毛病，更是支那文化從古至今的毛病。
性善而外，孟子更提出一種聽起來十分正義實質上十分危險的理論，就是前面提到的針對獨夫的革命理論。有人問孟子，成湯、周武算不算弑君。孟子說，不是，這叫“誅一夫（獨夫）”。他的意思，桀、紂旣是敗壞仁義的殘賊之人，不再代表人民的利益，因而只能算是“一夫”，天下共誅之可也。因而他提出至今還很有迷惑力的民貴君輕說。問題在於，作爲君主的獨夫之所以獨，據說是殘賊仁義，然而如何纔算殘賊（要知道那時連孟子都不大提周禮了）？誰有資格判斷殘賊？殘賊到什麽程度纔算“一夫”因而可以被誅？這些問題，孟子都不曾作出說明。而更要命的是，“一夫”這個罪名本身，其法理依據究竟在哪裏？一個人不代表“人民”的利益，就活該被誅？一個人僅僅是被認爲是“一個人”，就活該被誅？桀、紂犯有暴行，應當被誅，那麽是因爲其暴行而非因爲其獨。這是我們現代人的觀念。孟子卻把“一夫”的獨的狀態本身看成罪之所以爲罪的決定性原因：你殘殺一個人兩個人，那當然是殘賊仁義，可只要還沒到衆叛親離的“一夫”局面，你就不用懼怕被誅的下場；相反，如果你事實上成了孤家寡人，哪怕你並沒有那麽殘賊或者根本不殘賊，你也是活該被誅的“一夫”。這是孟子給出的罪名的合乎邏輯的推理。聰明人很容易因此想到，重要的不在于是否殘賊仁義，而在於抑衆抑寡之間勢力的差別：能駕馭衆人則爲人君，不能者便是活該被誅的“一夫”。可見，孟子煌煌的革命理論裏已經暗結韓非的珠胎。後來支那歷史上的革命大抵血腥醜陋，因爲那大抵都是孟子式的革命——而孟子式的革命要麽失敗，但凡成功，必導致法家式的專政。因爲這種革命的合法性來源無非人多勢衆者對於衆叛親離者的優勢而已，並無實質的道德内涵，而在這基礎上建立起的新政權，也一樣將其合法性訴諸萬衆一心，爲達到這個目標，法家的手段顯然更管用。至於一般人，從“誅一夫”的罪名裏他也可以看出，重要的在於朋黨比周，無論如何要避免匹夫匹婦特立獨行的悲慘局面。四十年前運動的奧妙，就在於製造“天下人”的雷霆萬鈞之勢和那些衆叛親離的獨夫、匹夫們的孤立——人們說那場運動是法家的，這固然不錯，但又何嘗不是孟子的呢？孟子和韓非究竟只有幾步之遙呢？
荀況曉其非，勸學救心術。蘇張縱橫季，時人尚詭譎。性豈生而仁，聖心由勤鍥。登高順風呼，君子惟假物。於焉君子僞，清名憑盜竊。
比孟子小三十來歲的荀卿，看上去經常和孔孟反對：孔子說畏天命，孟子說知天命，其前提是天命是好的，荀卿卻“明于天人之分”，說要“制天命而用之”，其潛臺詞是天命無所謂好壞善惡；由天命是好的這個前提，孟子又引申出性善，荀卿卻說“人之性惡明矣，其善者僞也”。這樣看來，三十五年前的運動裏說他不是儒家是法家，現在的秦暉以及下面這位郭先生也這樣認爲，倒也不是沒有道理。不過在這個問題上，還是應當尊重司馬遷老人家的意見。司老先生把孟子和荀卿放在一道作合傳，荀卿的高足韓非卻是和老子合傳的。《孟子荀卿列傳》所載的人物固然流派駁雜，但實際上，本篇眞正著意記述的是孟子、騶衍、淳于髡、荀卿四人，而其他人名如慎到、環淵、接子、田駢等“學黃老道德之術”之輩，都只是因爲這些人也是稷下先生而附載其間，並無事跡可言；至於公孫龍、李悝、墨翟等也顯然只是一筆帶過，只是實在沒地方放，所以插播在提及學問駁雜的稷下先生的這篇裏。要之相對於《老子韓非列傳》的主角老子和韓非（還附帶莊子、申不害），《孟子荀卿列傳》的主角，孟子、騶衍、淳于髡、荀卿四人有個共同體特點，就是不管主張採用什麽手段，其目標是帶有道德色彩的。雖說他們說不清正義是什麽，但都認爲正義是存在的，是值得追求的。這是和老莊申韓的重要區別。可以說，孟子荀卿這一組是孔子所謂“仁者”，老莊申韓這一組合是孔子所謂“智者”。前一組以其熱腸，是道德主義，后一組以其冷眼，是道德虛無主義。
荀卿和孔孟一樣以仁義道德的“一”爲終極目標，這是荀卿之所以爲儒家而非法家的關鍵。相較於孔孟的畏天命、孟子的性善，荀卿的制天命和性惡其實是儒家自孔子以來面對殘酷現實步步後退的最後一步——孔子較諸周公，是退而求其次；孟子較諸孔子，是再退而求其再次；荀卿則退到了懸崖邊沿，再退一步，便是法家了。然而他自己並沒有墜入懸崖，他還是儒家，因爲他仍然死守著孔子的道義，他仍然不倦地言善惡。只是他所說的善惡的機制相較于孟子有較大差異。孟子的性善說邏輯上是建立在天命善的前提上的：因爲天命是好的，所以人性天然是善的。但問題是：假如天命是好的且一切皆由天命，爲什麽會在人間有那麽多惡？如果說人間的惡乃是人性天然的善被汙染遮蔽的結果，那麽汙染源又來自哪裏？而在戰國的時代，種種的惡怎麽看都不像某种暫時的、外在的汙染，簡直是發自骨髓、愈演愈烈，幾乎惡纔是大勢所趨。在這樣的情形下，說天命是好的、人性是善的，除了算是一種空洞的宣傳說教，畢竟還有什麽意義呢？要阻遏惡的擴散和深化，靠孟子式的煽情是不行的，靠天然善的名義是不行的，只有靠人爲努力去克服種種惡。因而荀卿索性把人間事務從天命的籠罩中剝離出來，說“天有天職，人有人分”，“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”，等於是架空天命，猶之乎孟子架空周室——天命本來就是周室解釋其權力合法性的理論，說白了，天子是諸侯的家長，天是天子的家長，旣然孟子可以架空天子，爲什麽荀卿不能架空天命？荀卿以爲若要求善，人自爲之，毋須假乎天命。於是勸學，於是擧禮義，也就是強調名分倫次下的行爲規範：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”、“少事長，賤事貴，不肖事賢”，都是些硬性的要求。不須要發自内心的認同，駑馬十駕、鍥而不捨，只要努力做到這些，也就求得了善。這樣，善就成了人爲的結果，人爲也就是“僞”，所以說，“其善者僞也”——在荀卿這裏，“僞”沒有任何貶義，反而被認爲是求善的必取之塗。
荀卿看到人與生俱來的惡，有人說這是受道家的影響，固然也有道理。但卽便孔子也說過這樣的話：吾未見好德如好色者。可見孔子那裏，對人性就不怎麽樂觀，就開啓了性惡說的端倪。看到人與生俱來的惡，這原本是很容易，也是很尋常的事，並非道家專利，反是孟子的人性善有點刻意爲說的意思。荀卿學說眞正的關鍵不在於性惡——事實上他的意思頂多是人性中有惡——眞正的關鍵在於他認爲善是“僞”的。那麽從邏輯上講，要有一種“僞”的善，首先要有一種本然的善，不然如何“僞”之？你要人努力向善，努力得來的善固然是“僞”的，然而那被當作努力目標的本然的善又在哪裏？荀卿說是誠，能夠養心守仁的君子身上的誠。他把這種品質稱作“天德”，天的德性：
君子養心莫善於誠，致誠則無他事矣。惟仁之爲守，惟義之爲行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。
這段話看上去跟他的“制天命”、人性惡、僞善之說自相矛盾。但其實不矛盾。人性是（有）惡的，但君子能養心致誠；善固然不是自然而然地生自天命，但君子可以人爲地模仿天德，養心致誠這個過程本身就是人爲的，這種“誠”本身就是“僞”的。
指出人的行爲的扮演性質，這本是卓越的見解，再進一步，幾乎可以觸及自我意識的自欺本質的話題。可問題在於，荀卿在指出“僞善”這一現實的同時，卻以自我意識的柔弱，反而完全屈服於這一現實，不能給出超越的善的實質内涵，不能說出“經驗之上，還存在著超越於經驗的至善的境界”這樣的命題。邏輯上，荀卿把至善上推至天德，似乎有了某種彼岸價值的意思，但是不，狐狸尾巴馬上就露了出來：天之所以善，乃因爲其不言之誠——倏忽間從九天回落到己身，因爲誠與不誠本來就是内省的範疇。因而荀卿的天德說等於後來的“正心誠意、反求諸己”，只不過跟後來的理學一樣，臨時假用一下天的名義罷了。說穿了，以誠爲善，等於說“我對得起自己的良心就是善”，這是一種非常滑頭的道德觀。正如荀卿自己所解釋的，“天德”最大的優點是“變化”，於是這天德之善、誠心之善仍然沒有實質内涵：我爲一個正義的目標，施展陰謀詭計，損害了一些人，獲得了成功，我思來想去，“變化”而已，這麽做是對得起自己良心的，於是，我就是善的。——馬基雅維利都決不同意這樣的混帳想法：你的目標正義不代表你的手段正義，你憑藉邪惡的手段實現了正義的目標頂多只能說前者的惡在這一情形下是必要的，但決不能因惡的必要把惡也說成正義的，因爲把惡說成正義的，就是在鼓勵惡；如果說你認爲用邪惡的手段實現正義的目標是對得起你自己的良心，那麽只能說你的“良心”也是惡的；善惡本身是絕對的，其根基是來自經驗世界以上的。
跟之前所有的儒者一樣，擧出了被稱作“天德”的“誠”，荀卿還是說不出他所謂善惡的内涵是什麽，只好擧其禮義名分：“少事長，賤事貴，不肖事賢”，這麽這麽做是好的，那麽那麽做是不好的……然而這很危險。人的念頭只要稍一翻轉，就可以問：爲什麽不可以“長事少，貴事賤，賢事不肖”或者“長少、貴賤、賢不肖”平等？爲什麽不可以說這麽這麽做是不好的，而那麽那麽做是好的呢？你荀卿還是沒有告訴我好和不好本身究竟有什麽區別啊……禮義一旦抽掉了義（道義），就成了赤裸裸勢利的法。事實也正是如此，荀卿的兩位高足韓非、李斯便乾脆棄置那怎麽都說不清的善惡之辨，剝去了一切繁文縟節，秉其“天德”，“誠”其心意，縱身跳進勢利的深淵沉浮去了——法家眞的是很“誠”的，“誠”到精赤條條：我是流氓我怕誰？在這樣的道德顛覆過程裏，韓非、李斯們仍然可以說自己是對得起自己良心的。
至於“養心致誠”荀卿自己，又何嘗不跟孔孟前輩和韓李後學一樣？爲達到心目中正義的大目標，荀卿也一樣是不管不顧手段的正義與否的——誠而已矣。這個大目標就是“一”。不過作爲儒者，荀卿的“一”仍然是“一”於道義。他說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”這無論如何也不是法家的主張。他跑到秦國，昭襄王指著和尚罵禿子說：“儒無益於人之國。”他針鋒相對，大唱其“儒者就是好，就是好來就是好，就是好！”的讚歌，振振有詞地捍衛儒者的尊嚴。然而同時，秦國的“一”卻讓荀卿心儀。范雎問他入秦何見，見識過齊的繁華、楚的富饒的荀卿表達了一番應該說發自肺腑的讚美：
其固塞險，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門；出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閒，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。
地理條件優越，風俗純樸溫順，官吏廉潔奉公，朝廷秩序井然，處處合於儒者理想中的古風，也就是“一”。荀卿用“治之至”來評價秦，可算是極高的評價。然而荀卿在眞心贊許秦國的同時，心裏大概又十分不平：這個理想中的秩序居然不是在儒者的治理下實現的！於是他又酸溜溜地旁敲側擊說：秦國具備那麽美好的現實，名聲卻不好，在他人眼裏只是靠強力手段而不是靠道義獲得成功的典型（“縣之以王者之功名”）。爲什麽會這樣呢？因爲秦國沒有儒者啊。——他在秦看到沒有儒者的儒家理想社會、“一”的社會居然實現了，他作爲儒者的價值何在呢？頂多勸說秦王少打仗、多修德，如此而已。而在剛才這番酸溜溜的旁敲側擊裏，他無形中已經把儒者降到粉飾匠的地位上了：秦的現實表明，要實現“一”，根本不需要儒的道義；儒的道義的作用頂多只是充當錦上添花的外包裝——而這正是後來二千年儒者的使命。
按說見識了秦的古風，荀卿的儒學價值觀應當完全破滅。可是不。跟孔子孟子一樣，雖然退而求其次，卻總也不甘心。他對強秦的態度眞是五味俱全。一次他的聰明學生李斯問他：“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯”，靠的並不是仁義，而是“以便從事”，是功利實用，不擇手段。言下之意，要仁義何用？荀卿狠狠地教訓道：“這哪裏是你能懂的！”然後大談一番本末之辨，說秦的軍事優勢沒有道義的支持，屬於“末世之兵”，成湯、周武的軍事勝利纔是“仁義之兵”，是“以德兼人”，所謂“兼并易能也，唯堅凝之難焉”，“凝士以禮，凝民以政；禮脩而士服，政平而民安；士服民安，夫是之謂大凝。以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣。”——然而現實的秦國不用儒者的禮義，又何嘗不是“守固征強，令行禁止”？一旦把“王者之事”明確爲“守固征強，令行禁止”，儒者的那套禮義忠信又如何服人？於是針對李斯同學腦袋裏法家不良思想的苗頭，荀卿又威脅道：
爲人主上者也，其所以接下之百姓者，無禮義忠信，焉慮率用賞慶、刑罰、埶詐，除阨其下，獲其功用而已矣。大寇則至，使之持危城則必畔，遇敵處戰則必北，勞苦煩辱則必奔，霍焉離耳，下反制其上。故賞慶、刑罰、埶詐之爲道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大衆、美國家，故古之人羞而不道也。
他大談刑名法術的靠不住，企圖靠這種功利的說辭說服功利的李斯接受禮義忠信。無形中，儒者的身段被荀卿放到了不能再低。好比有個人問老師：我覺得用刀叉喫東西一樣很便利，要筷子幹嗎？老師說：這哪裏是你能懂得的？成湯、周武都用筷子，喫得好舒服呢！刀叉多兇險，可以傷人，弄不好會被壞人當作兇器，你瞧多可怕啊！筷子多安全，多方便！……禮義忠信在和被他指爲“傭徒鬻賣之道”的刑名法術的比較時，無形中就成了和刑名法術同等的筷子刀叉般的工具，而不再是價值追求的目標了。因而到了荀卿，儒學成了儒術，一種技術，一種工具。後來董仲舒倡言“孔子之術”，用詞極審。
有人會說，荀卿的這段話指出了後來秦覆亡的命運，可謂先見之明。但這是沒一定的。秦的覆亡，可以說是專擅刑名法術，不用道義收拾人心，以致天下畔之，但換個角度想，也許正是因爲吞併天下後，秦的鎮壓成本大大提高，因而鎮壓力度反而減弱，刑名法術用得還不夠辣手，槍桿子還不強悍，給社會留的空隙太大，這纔導致陳涉乘隙，六國復辟。換句話說，只要能夠且確實保持相當的鎮壓力度，牢牢把住絕對強悍的槍桿子，死死控制信息輿論，那麽天下不凝自凝、不堅自堅，甚至不仁也仁、不義也義——陳涉一介徒卒，縱然振臂高呼，給他一套擴音器，又有幾人得聞？七億人民七億兵，萬里江山萬里營，人民群衆的汪洋大海裏，兒童團小朋友積極舉報，村委會大媽晝查夜禁，聯防隊小伙子緝捕扭送，對付小小陳涉的七百徒卒，如探囊取物，如反掌觀文，其聲不能聞十里之外，其名不能垂青史之編，就像螻蟻那樣無聲無息地消失，而秦的上層只要法家專政年年講、月月講、天天講，杜絕納吉這樣的修正主義者，完全可以二世三世以至萬世……三十五年前熱炒秦始皇的運動中解釋秦覆亡的結局說：代表儒家路綫復辟的秦二世、趙高篡奪了政權，殺害了代表法家路綫的李斯，導致了秦的覆滅——除了把胡亥、趙高說成儒家路綫實在滑稽，這種說法眞正的意思就是，壞就壞在不夠壞，一不做二不休，扳倒葫蘆潑了油，法家路綫果能徹底，無往不勝。這不是沒有道理。可見，荀卿不知不覺間把儒家禮義忠信這樣的倫理範疇降爲和刑名法術一樣的手段工具，是不可能說服眼光敏銳的李斯的，因爲工具可用可不用，怎麽有利怎麽用，秦的那套顯然比儒家那套管用。但問題不在於荀卿的失誤，而在於從孔子開始，儒者堅決追求的價值目標的眞正内核就只是一個功利的“一”，在於從孔子開始，儒者就沒能說清楚儒者的倫理範疇爲什麽是值得追求的，在於從孔子開始，儒者就有屈服于現實自我降格的傾向——只要能“一”。儒者到荀卿這代，不得不如此，不得不站在道義的懸崖邊上。也許荀卿常常捫心自問：道義，要還是不要？他自己的答案應該說很堅定：要。在這個意義上，他屬於儒家是毋庸置疑的。然而他說服不了別人，只好連哄帶騙，威脅利誘，但這樣一來，他就暴露了儒家道義的矮——不是荀卿矮化了儒家的道義，而是儒者所持的道義本身在荀卿的支絀之間失掉了高帽子和高跟鞋，其本來之矮便水落石出了。
後來的歷史偏巧——不是必然——如荀卿所料，秦不用仁義，雖兼併了天下，卻沒能堅凝天下，不多久便在天下人的背叛中覆亡了。劉邦繼起，在用黃老的同時，也一樣用陸賈、叔孫通那樣的儒生，訪求經籍，制作禮法，“以孝治天下”。這些儒生，論其思想，說穿了都是荀學。後來又有賈誼，也是儒生，其論秦之過，大抵不出荀卿範疇，以道義爲維持統治的必備工具。而武帝以下的儒學，在帝國層面是經學，在民間層面便是孝道之類行爲規範。經學，無論今古文，都是帝國暴力統治的門面外包裝，也是儒生干祿的飯碗；孝道等行爲規範則是在基層替代剛性鎮壓力量、減輕管制成本的維穩要著。要之都不脫荀學軌道。漢四百年間，惟有董仲舒天與人交相感之說，以及讖緯之學，看上去與孟子、鄒衍的學派淵源更深，跟“制天命而用之”的荀卿反對，不過其陰陽五行說辭以及“尽心”、“知性”、“知天”這樣孟子式話語背後的功利的實質、拿道德當作威脅利誘的工具，和荀學並無二致，跟孟子卻大異其趣。無非荀卿威脅說不講道義的後果是下反制其上，而董仲舒威脅說不講道義的後果是天懲罰人——董仲舒旣然隆重推出了三綱，下制其上在他自己的邏輯裏就不再有合法性，所以只好訴諸天。董仲舒的天和孟子的天大不相同。孟子的天是善的，因而被當作人性善的來源，董仲舒的天則不那麽善良，至少有善有惡，動輒發威，造成生靈塗炭。這樣的天的形象，其實是荀卿學說中人性形象的投射。而董仲舒所謂性三品说，跟荀卿的人性（有）惡也是完全符合的。要之，兩漢以至隋唐，種種功利的、無需任何内心拷問的儒學，本質上都是荀學的延續。漢以下，任是司馬氏提倡名教，儒學終究不敵玄學、佛學，陷於衰落，而其性質，仍墨守漢學，並無演進。直到唐中葉，韓愈爲排佛老，開始從重視内心體驗的孟子中找營養，然後的宋儒，無論理學、心學，也都少不得從孟子發明其學說，《孟子》也一躍而居“經”的地位。要之，唐宋丕變的同時，在學術層面，儒學主流都轉向了孟子，而對荀卿及荀學作了嚴厲的批判，批判的矛頭當然指向其性惡說——然而更深刻的原因在於，荀卿讓儒學道義之說脫得只剩一條三角褲，雖說尚可遮羞，但在西方聖人佛陀學說面前卻顯得格外醜陋滑稽，不具備任何思維的藝術和道德的感召力；同時出世的佛學卻不可能支持支那農業國世俗宗法社會的秩序，故儒學再鄙陋也不可能被佛學完全取代，所以儒學須從有用卻鄙陋改造爲有用且精緻；爲塑造新儒學，佛學的思維固然是新儒學借鑑的資料，在名分上，孟子的心性之說卻無可替代地成爲新儒學可以汲取無礙的合法源頭。但卽便如此，在帝國政治和社會倫理層面上，被實行的儒學仍然只能是荀學。你沒法讓成天忙於政治事務的帝王將相、忙於生計的小大民人都去格物致知或反求諸己，那只是一說罷了。眞正能維持人倫秩序的，還就是荀學所謂禮義，也就是通俗所謂“規矩”。當然這樣的荀學在明清是以程朱理學的名義實行的，但其實程朱理學跟作爲行爲規範的“理學”是大不相同的，程朱理學本身並不是一種可以實施的政治社會規範，荀學纔是。所以譚嗣同說：“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。”這話沒錯。誰說譚嗣同偏激，誰的腦子不好使。旣然二千年來之學是荀學，所謂“支那政治總是被道德主義支配”或“支那人最無道德自覺”兩個看似矛盾的命題就完全可以理解了：支那的政治秩序是靠荀學而不是靠法制維持的，荀學總是出於道德話語，因而說支那政治是道德主義一點沒錯；但道德主義的政治下爲什麽最無道德自覺呢？因爲道德主義的政治導致的必然是僞善，而僞善恰恰是荀學所提倡的。嚴絲合縫，無可挑剔。
前頭說，孟子式革命成功后必是法家專政，而現在還要續寫，法家專政若沒能得到堅持，下來必是荀學維持局面——支那歷史上的太平盛世，都是荀學的產物。而二十世紀以下至今的支那史更是完美地呈現了孟子革命—法家專政—荀學治平的歷史邏輯。太祖法家專政受挫於懷“仁”堂以來，太宗、上皇，乃至當今的聖上、閣老，都正是用荀學安天下；三十年來天下的讀書人，也大抵荀卿之徒，不過近年韓非之徒頗有冒升的勢頭，其實荀、韓之間一念之差而已；至於民間，則遍地李斯，實幹害人派，或者莊周，糨糊自保派，或者出入李、莊之間，神龍見首不見尾派。
漢以下荀學對士人的支配地位，導致了士人風貌與先秦大不相同。我們看先秦的士風，無論好壞善惡，都得痛快二字：好也是痛快地好，壞也是痛快地壞。哪怕如衞鞅那般嚴酷刻薄、蘇秦那般勢利鑽營、張儀那般詭詐無信，仍覺率性快意，決無扭扭捏捏、拖泥帶水的死腔。漢以下的士人則不然。好也不痛快，壞也不痛快，黏皮帶骨、牽絲絆籐，經常是一肚子小算盤算出一副大義凜然，一腔子忠義心忠出一堆爛汙狗屎。這便是荀學。荀卿乾脆承認善就是僞的，乾脆默認道義只是和刑名法術一樣的工具，這樣的道義觀造成猥瑣虛僞的人格，原是極自然的事。但這又不能全怪荀卿。怪只怪儒學本來就立不住。倘“正宗”儒學（那些批判荀學的儒家都喜歡說有個眞正的儒家）眞的能在道義上立住腳跟，斷無荀卿的支絀退守，更由不得荀學來支配後世士大夫的人格。
儒家的道義理想，從一開始就不是對現實的超越，而是對現實不滿的同時又不得不曲意遷就，因而其最終命運不免於同化于現實，喪失最後那點理想的色彩，成爲勢利虛僞的荀學，甚至脫下最後的三角褲，成爲全裸的法家。意志總是遷就現實，來自天人不分的世界觀。人沒有意識到自己是個有自由意志的人，是創造環境的人。常有人受荀卿“制天命而用之”的迷惑，以爲荀卿具備了主觀能動性的自覺。恰恰相反，荀卿的天人相分說，原是儒家道義被現實逼急時的丟盔卸甲，是被動得不能再被動的了。他所謂事在人爲，以及所謂“天德”說，並沒有任何超越現實的内涵，並不帶有創造的目標，其目標無非就是“少事長，賤事貴，不肖事賢”之類現成的規範。如果說“天”在荀卿的話語裏是被“人”改造的對象的話，這裏的“人”卻仍然不是具有自由意志自覺的“人”，而是順從於已有秩序的作爲工具的“人”，這樣的“人”，說穿了依舊隸屬於混沌無知的“天”，並未獨立成“人”。荀卿的天德說乾脆在用詞上說破了這一消息，承認了其道德基礎歸根結蒂還是天人合一。天人相分，不是簡單一句口號就能分得開的。這需要強烈的人的自覺、努斯的自覺，需要彼岸價值的樹立，需要超驗的思維。而這一切都是整個支那文化歷來所缺的。
孰能乘桴去，老莊衟守拙。窈兮辭謬悠，冥兮意永訣。非能齊生死，榮枯式時節。因以慕大椿，蝸角但求活。生遭爭競世，蜨夢忘明滅。
三十五年前批儒家，說儒家是歷史前進車輪下的絆腳石。這一評價本身並不錯。面對加速滑行的歷史之車，他們的確懷有一定的道德自覺，他們不甘心。但他們的對策就是伸手拖拽、挺身阻擋，他們要它回到原地，至少是停下不動。他們從未追究過這輛車爲什麽會滑動，並進而爲它指出前面的方向。於是他們眞正能做的永遠只是拖拽阻擋之間卻隨著它遷就趔趄，直到退守懸崖——再退一步，便索性聽任車輛載著自己瘋跑，徑直把結果說成目標，把現實說成理想。這便是乘道德而浮游的道家和嘲笑儒者守株待兔的法家，徹底的道德虛無主義者們。
[以下隱去道家批判二萬言：
- “道”的初意；
- 《老子》之“道”所代表的價值模式及其和法家的淵源；
- 《莊子》之“道”所代表的價值模式；
- 《莊子》價值模式的優越處——自我意識模式，借助幾何和物理方法進行模型還原；
- 《莊子》自我意識模式的價值體係演繹；
- 《莊子》價值體係與佛教體係的比較；
- 仍假幾何物理模型，比較《莊子》自我意識模式及整個價值體係與西方文藝復興以來自我意識模式及價值體係；
- 由此，對東方文明不可能救世界這一命題進行嚴格證明，同時嚴格證明，跟一些陳詞濫調的觀點相反，東方文明恰恰從來缺少補救人心的資源，文藝復興以來的西方文明擁有這筆資源，故普世價值產生於是西方。
我做是篇，直接起因是下面這篇批法揚儒的演講。今日頗見此類論調，先已約略辟之，今更以此篇荒唐之極，忍無可忍；更兼近日得聞鄧曉芒倡言“新道家”，匪夷所思，又看鮑鵬山講諸子，批商君甚塙，而推孟莊太過，於是憤然作文辟之。但筆至道家尤其是《莊子》，觸及更重大、更根本的問題，實在不是下面這篇演講的話題承受得起的，故將道家部分隱去不發。]
儒法分歧与中国道路
作者：郭宇宽
主讲嘉宾：郭宇宽（知名媒体人、清华大学经济所博士后）
主持人：杨子云
主持人：各位网友晚上好，欢迎来到燕山大讲堂。今天请来了郭宇宽，他是难得的青年才俊，和我是同龄人，但是其思想的深度和广度我都远远不及。今天的话题：儒法分歧与当代中国道路。对这个话题，我有点担心，担心儒家和法家的概念如何界定。谭嗣同曾说：“二千年来之政，秦政也。”儒法并用、儒表法里的统治，在中国延续了两千多年，听听郭宇宽怎么说“儒法分歧及当代中国”这个题目，掌声欢迎郭宇宽。
跨越两千五百年的思想分歧
郭宇宽：非常感谢大家给我一次机会，在原本是大家约会一起去看电影的周五晚上，听我讲一个看上去很枯燥、古板的题目，我非常感动，而且是在中国政法大学跟大家交流这个题目，我觉得更加有意义。
今天讲儒法分歧和当代中国道路，先要澄清一下，我不是儒家也不是法家，甚至也不是大家所知道的国学专家。这些我都是外行，只是我对生活中当前的问题有很多的困惑。我所思考的出发点只有两个，一个是事实，一个是逻辑，除此以外，任何东西都很难说服我。现在这些问题一直困扰着我：中国的专制思想是怎么开始的？为什么中国是今天这个样子？有人觉得今天中国这个样子很好，有人觉得不好。回过头来想想，这个样子是怎么发展出来的？
比如说欧洲，现在的欧洲老百姓都生活得挺好，为什么中国不是这个样子？是在什么时候奠定了今天中国生活的基础？找寻答案时找到先秦,中国的很多问题在那时已经奠定。中国今天很多的困惑，包括今天中国思想界的分歧，你会吃惊地发现，在两千多年前，老祖宗的困惑和我们现在几乎一样，而我们今天的分歧阵营跟过去也完全一样。今天中国思想界有哪些阵营？最主流的、网上或者任何地方分歧最鲜明的，一个叫自由主义，一个叫新左派，这两个阵营都有很多的概念，用现代的理论武器包装自己。
如果他们做一个演讲的话，会讲马克斯·韦伯、弗里德曼、哈耶克，讲这些东西非常新鲜、新奇、时髦。但是我后来发现，中国今天最根本的分歧依然是儒法的分歧。有些人嘴上讲的是哈耶克、马克斯·韦伯，但心里想的是秦始皇、商鞅，而有的人说的是弗里德曼，其实他所倾向的是孔夫子，甚至是孟子。
思想的分歧有很多。毛泽东是一个天才，他非常敏锐地把握了一点，就是儒法斗争，儒法斗争的主线伴随着毛泽东推进文化大革命的主旋律。为什么儒法分歧能够成为思想分歧的一条主线，而且到今天都是这样呢？我有一些思考与大家一起分享。
儒道分歧、儒佛分歧、儒墨分歧、儒家和西方民主的分歧、都是可以调和的
儒家是中国影响力非常深远的一种传统思想文化，跟很多思想流派都有分歧，跟道家有分歧，道家是中国本土的宗教；和佛教有分歧，佛教是西方传入的；和墨家也有分歧，墨子有点像甘地，“非暴力不合作”；儒家与西方民主也都有分歧。为什么这些分歧都是可以调和的呢？因它们所指的侧重点不一样。比如说佛家和儒家的分歧曾经非常激烈，佛教强调四大皆空，儒家讲积极进取，为社会建设做贡献，这两个完全不一样。在韩愈的年代，儒家和佛家的斗争非常激烈，最后发现，这两种分歧可以合作，因为它们指向的侧重点不一样，比如说佛家，它指向人的心里，回家的时候修一个小佛堂，四大皆空，安慰自己的心灵，这也是儒家的精神之一，但儒家还有积极入世的一面：一出门，披上一件官服，跟领导汇报工作，进入另一个世界，这是儒家的另一种精神世界，儒佛各有侧重就不怎么冲突了；儒家跟道家也是这样，儒家和道家的侧重点不一样，很多朝代儒家和道家也斗着，斗的结果是每个流派都找到自己的根据地。在朝里当官，烦了怎么办？在山里找个地方，修炼一下，身体好了，名声也变好了。别人再请你出来，当更大的官，这两位也很合作；儒家跟基督教的分歧都可以被调和，比如说，利玛窦发现在中国传天主教最好的办法是用儒家思想进行包装，利玛窦把自己包装成一个西儒，西方来的一个儒生，跟我们的思想都一样，但是讲的理论是上帝，这个东西也可以调和；儒家和西方民主，调和得最典型的例子就是蒋介石，蒋介石晚年一方面穿着长袍马褂，读四书五经，但另一方面对于民主宪政在很大程度是接受的。
惟有儒法分歧在思想根源上是不可调和的，而又始终共生。
这些思想流派和儒家最能融合，儒家非常有兼容性，而且儒家本身是一个比较灵活的思想体系，除了它的底线原则之外，和其它信仰在很多地方都可以调和可以互补，唯有儒家和法家这两种思想传统斗争最为激烈，最为血腥，而这两种思想始终共生。为什么始终共生呢？因为它们指向一样。比如说基督教和儒家，可以各管各的，儒家更强调家庭伦理。到温州去会看到，一个村子里面有很多的祠堂，去拜祠堂、拜祖先的时候，用儒家这套经验；到了另一地方，大家聚会，忏悔，就用基督教的仪式。儒法两种思想共同指向一个东西，而在逻辑基础上又完全不一样，所以斗争最为残酷，甚至最后发展出很多你中有我、我中有你的怪胎，这是因为儒法共同指向国家政权。
如果一个人标榜自己是儒家，不可能对国家政权没有自己的理想和构想，否则就不叫儒家。如果是佛教徒，可以对政治不关心，心灵是佛教徒，出来相信共产主义。但如果是一个儒家，继承了孔子的思想，如果说你对社会政治没有你的构想，这个不可能。
法家的指向也是政治体制，儒法两家都在这块儿掐上了，都要解决国家是一个什么样的国家的问题。它们都各有自己的特色，在解决一些问题上有不同的导向。所以这两种思想在中国的根源都非常悠久，在2500年以前就已经形成、成熟了，一直延续到今天，他们所面临的问题仍大同小异。
我们今天面临的是什么问题，2500年前面临的是什么问题，挑出一些儒家和法家的基本概念，和大家看一看，他们指向的理想社会到底是什么。
儒法斗争在中国最激烈的时候，除了先秦，就是文化大革命。商鞅是法家的代表人物，商鞅变法，可以说是中国历史上第一次系统地把法家思想付诸实践，以我们过去的宣传“劳动人民非常拥护”，而且取得的效果非常巨大。这张图是劳动人民反孔斗争，文革时期儒家思想所代表的体系，是我们要批判要打倒的对立面，法家非常的好。
后来我发现1949年以后成长起来的一批人，包括我，对儒家和法家，对所有古代的思想流派都是有所隔阂的。因为我们从小接受的一套教育，包括现在40多岁在文化大革命期间上山下乡、读研究生，哪怕出国的教育，在启蒙阶段，什么叫儒家，什么叫法家，都和历史、和事实割断了。在我小时候，小人书给我的印象：儒家是非常腐朽的，是站在统治阶级的立场上的，是非常坏的，这个结论今天看也不完全错；另一方面，小时候我对商鞅是非常崇拜的，商鞅建功立业，变法改革，非常好。最后被车裂而死，又很悲壮，更加有了一种审美的崇高感。
儒法比较之一：历史观和政治哲学
先来看看他们各自的历史观和政治哲学，在最根本的价值出发点上，看他们要解决的问题有什么不一样。
今天号称自己是儒家的什么人都有，号称自己是法家也什么人都有。所以今天的人说他是儒家或是法家，看不清楚，还是要回到最根本，两千多年前那个时候儒家和法家是什么样子，跟现在的时代相比，那时候的儒家法家解决什么问题。
儒家的政治哲学是温情主义、保守主义
关键词：克己复礼、近悦远来、知其不可为而为之
为什么是温情主义呢？我们想想先秦是什么样的国际形势，风云变幻，非常艰险。在地理大发现之前，所谓的世界，基本上就是我们中国，不包括西藏、内蒙、外蒙古和东北很大部分地区，甚至不包括福建地区，那个时候以山东,河南，河北一带，这一片是中原文化的中心，就是“中国”的概念，那个时候的天下，安徽就已经很偏僻了，中原的国家也很多，就相当于现在的欧洲，法国人看德国人看比利时人，有很多的小国。
最早有个周天子，他创造了一套封建制度，当时主要的国家，都是周天子的亲戚，都是姓姬的，而且还有大量的联姻。就跟我们看欧洲史一样，这个国王跟那个国家的女王是什么亲戚关系。这种条件下，周天子其实是中国礼仪上的大家长，但是他并没有实际的资源和权力，跟各个地方诸侯之间是一种礼仪上的关系，一度非常和谐，大家长威望高的时候，大家非常和谐，周天子的国土方圆几百里，但是随着周王室越来越衰微，占有的地方就很小了，这时候天下诸侯就出现不稳定因素，什么不稳定因素呢？用一个家庭来理解，比如说原来大家长在的时候，几个兄弟都非常和睦，后来他们都做生意，做大了，就要闹分家，吵翻了，到了东周，天下诸侯之间相互征战，社会不稳定不和谐。孔夫子在那个时候的社会理想是什么？在他看来，天下之间的国家关系，就跟兄弟关系一样，周天子跟国家的关系，就跟家长与孩子一样，国家之间要要和睦就像兄弟之间要团结友爱一样，所以他强调他们要克己复礼。这是我为什么说他是温情主义。儒家特别强调血缘、伦理、家族五伦。孔夫子在那个时候就到处游说。但是孔夫子没有解决一个问题，人是要追求成就感的，成就感就是活在这个世界上你得显得你牛。国家至今也是这样，楚国、齐国、鲁国等，各个国家都想使自己的国家牛。怎么办？就打仗啊，看谁牛。
孔老夫子说不能这样，比牛B不能这么比，那怎么比呢？
“近悦远来”，这是是孔老夫子的理想。什么叫“近悦远来”？就是道德好、对你的人民特别宽厚，最后你的国家成了全世界的人都想来的地方，像现在很多人都想要美国的绿卡一样。你国家里的老百姓活得特别开心，远处的人都要想过来，诸侯国如果到了这个程度，那就很牛B了，不要老想着打打杀杀。
这就是孔子的理想，但是孔子势单力孤，当时的战争一旦打起来以后，很多时候就是非理性的，除非有一个特别有威望、特别有实力的，那就是春秋五霸，比如说齐桓公，先做一个表率，天下就安宁了，但后来齐桓公也不行了，春秋后期崛起的楚国、秦国，是荒蛮之地崛起的势力，都不是姓姬的，孔子跟他讲“都是兄弟都是哥们，别打了。”没用！“谁跟你是哥们啊?”这个时候儒家扮演什么角色，孔子最后的信念是：虽然我的理想没有实现，但我“知其不可为之”。这个信念支撑了中国知识分子两千多年一路走来，尤其是理想主义的知识分子。
孔子的信念为什么我说是一种保守主义的信念呢？保守主义要看他保守的是什么？如果有历史隔阂的话，孔子推行仁、礼会觉得很迂腐和荒唐。但在孔子那个时代并不荒唐，因为在他的时代就能看得到。中国很多人不理解，今天的英国女王，手中也没有多大的权力，为什么这么多的英国人一到女王的寿辰就给女王贺寿？为什么女王这个手里没有多少兵的人，大家还要尊敬她呢？有些所谓的贵族还有城堡，为什么不给他们来个打土豪分田地。中国人会觉得很荒唐，但是在周天子时代，那时的中国也是这样的。而孔子就想维持那个规则，他说这个规则我们已经过了好几百年了，按照这个规则挺好的，大家安安稳稳别折腾就行了，但是孔子的保守主义理想还是被无情地翻了过去。
如果按照孔子当时的那个理想，中国今天的版图就应该和欧洲是一样的局势，会有很多的小国家，但是有共同的文化信仰，大家之间有一种契约，一旦有一个强权崛起，比如说拿破仑想横扫欧洲时，其他的各个国家就联合起来，不能让他太过分。
法家: 政治实用主义 “历史唯物主义”
但是孔子的理想没有实现，谁的理想实现了呢？法家。
法家的实用主义政治理想非常符合我们所说的历史唯物主义，为什么说是历史唯物主义呢？温情主义是讲人情味的，唯物主义是不讲人情味的。为什么？因为它认识到了历史的规律，比如马克思掌握了历史规律，历史发展的轨迹已经算好了，掐指一算，马上建立社会主义国家，多少年以后，再建设社会主义社会，他把两千年以后的人类的历史已经看清楚了，所以搞了一套科学社会主义。在这种已经认识到历史规律的情况下，怎么能够加速历史规律较快实现呢？靠什么？革命！别搞温良恭俭让的一套，为有牺牲多壮志，豁出去干，这一天就会早日到来。
法家在那个时代宣称自己掌握了历史规律，而这个历史规律又非常赤裸裸。《商君书?画策》体现出商鞅当时的谋略和思想体系，“神农之世，男耕而食，女织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝内行刀锯，外用甲兵。”“神农氏之后”，今天的历史规律已经发生逆转了；“以强胜弱，以众暴寡，故黄帝内行刀锯，外用甲兵。”、孔子说，国王相当于大家长，爱护大家，一个国家就跟一个家庭一样，相亲相爱，孩子要尊重父亲，就相当于要尊重家长，相反，家长要爱护孩子，是一种温情的关系。法家商鞅掌握了历史规律，认为这些都是胡说八道，什么是真正的历史规律，他说“以强胜弱，以众暴寡”，谁强大谁牛、谁人多谁牛，“内行刀锯，外用甲兵”，内行刀锯是对付老百姓，外用甲兵打仗，这就是国家的本质。他当时已经认识到了。我很奇怪，美国的马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》里面，因为占有的信息不够，所以他当时提出，东方国家比不上西方，东方文明就没有像马基雅维利的《君主论》讲得这么透彻的政治哲学著作。其实是他不懂，中国在古代两千多年前，政治哲学思想所能达到的精细和严密的程度远远超过了马基雅维利、马克斯·韦伯的想象。
实用主义。建立一个国家干吗？怎么使一个国家搞好？孔子说要仁政、和睦、近悦远来。法家就不玩这一套，国家要强大，就是打仗。这段话在今天看来，也让人感觉深刻，“国贫而务战，毒生于敌，无六虱，必强。国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”“国贫而务战”，用今天的道理来看很深刻，上面讲国家穷怎么办？出去打仗，这样就把国内的矛盾转移到国外，“毒生于敌”，像北朝鲜穷得老百姓穿不上裤子了，就要打仗，一说打仗，别人就得援助他，惹不起啊，光脚的不怕穿鞋的，越穷就越跟你打，这样的国家就厉害了，这样的国家就必强。“国富而不战，偷生于内，必弱。”就说一个国家富裕了更得打仗，如果不打仗，国内的意志消糜。“六虱”是指六个臭虫，比喻得很毒辣，国家相当于人的肌体，有这些就不行了，国家就不好了。这样也非常的精辟“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。为“六虱”。《商君书?靳令》”说一个国家什么是最坏的东西呢？礼仪、诗书这个最坏，是危害国家最大的东西。什么孝悌、诚信，国家讲这个，国家就搞不好了，这是法家的政治思想。
儒法比较之二：法制观
提到中国的古典法治思想，很多人都会说法家思想是一种法治思想，强调法治，但是他强调的是一种什么样的法治呢？
为什么儒家提倡“刑不上大夫”？儒家：贵族政治 精英主义
“刑不上大夫”这句话跟法治精神相违背，不是显得很专制吗？法律面前人人平等，为什么说“刑”不上“大夫”？王子犯法与庶民同罪这才对啊，法家还提倡“法不阿贵”。 过去我也认为法家比较好，儒家思想在法治精神方面非常落后。
当然两者和现代意义上的法治精神比都很不一样，但如果用历史的眼光来看，至少我过去的理解是一种误会。儒家讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”，这个话的道理大家都知道。如果说光以刑法，老百姓虽然不犯法了，但老百姓没有羞耻感，监狱里面是治安最好的，谁都规规矩矩的，因为有惩罚。孔子的理想社会是“导之以德，齐之以礼”，要唤起他的尊严感觉，这样老百姓不但不犯法，而且有尊严。这个是孔子的理想，理想能不能实现呢？
过去听到“刑不上于大夫，礼不下于庶人”觉得孔子很歧视庶人，但是我看了这一段文字之后，改变了看法。是《孔子家语》里的“冉有问于孔子曰：‘先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？’孔子曰：‘不然，凡治君子以礼御其心，所以属之以廉耻之节也，故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰簠簋不饬；饬整齐也有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰帷幕不修也；有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰臣节未着；有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰下官不职；言其下官不称移其职不斥其身也有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰行事不请。言不请而擅行此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥，然正以呼之也，既而为之讳，所以愧耻之，是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，谴谴让也发始发露则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀。（捽昨没反）曰：‘子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。’所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”冉有跪然免席曰：“言则美矣，求未之闻，退而记之。”孔子把为什么说“刑不上于大夫，礼不下于庶人”的道理讲得非常清楚。
但可惜在我接受启蒙教育时，从来没有看到过如此详细的讲解，我们接受的孔子形象，是经过政治过滤的孔子形象。“故大夫之罪，其在五刑之域者”，“白冠厘缨，盘水加剑”，“闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀。”这个是什么景象？什么不用刑法来杀大夫？因为大夫是社会的贵族，是有体面的，不能有辱体面，如果大夫犯了罪，不用游街，像我们批斗刘少奇彭德怀一样，你自己回家切腹自杀就可以了。我们今天看日本的武士道觉得很奇怪。在春秋时代，中国就是这个样子，这就是贵族政治、精英主义。一旦进入“士”的阶层，你要有道义，有尊严，否则今天我们有些故事很难理解，说“二桃杀三士”，今天怎么可能有这样的人。现在一个县委书记腐败，抓起来，都指天画地，没脸没皮的，绝对不会自己回家自杀。孔子那个时候是贵族政治，你真正理解了什么叫贵族，就觉得一点都不荒唐，社会有了礼义廉耻以后，就应该是这样子。什么叫精英主义？精英不是开着宝马车，当了大官，精英是一种真正的气质，这个气质是你的责任感，对自己的道德要求，孔子那个时代的要求。
孔子说：“所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”孔子不是说不尊重老百姓，看《论语》里面孔子对老百姓是很尊重的，到了一个地方，让他的学生去问路，学生对人家都得非常有礼貌，哪怕他是一个菜农。孔子到农民的村子里面去，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”，大家在一块喝酒，“杖者”，年龄大的人走在前面，他才能跟在后面走，哪怕他已经当到了鲁国的司法部部长。但他说不能用礼来要求这些老百姓，这个怎么理解？现在的英国上议院和英国的白金汉宫门前经常搞一些列队的游行，还有大法官一出来带着假发，我们过去贫下中农看着还觉得挺虚伪的，但这就是贵族政治，社会对你的要求如此，你就得穿成那样。法官出来代表的是法律的威严，不是你人格化的行为，贺卫方老师过去提倡中国的法官也要穿法袍，就是这个道理。但是这一套东西不能对老百姓进行要求，不能要求菜市场卖菜的出门带着假发，问个菜价也作揖打拱的，孔子说的“礼不下于庶人”是这个道理。
这个是孔子讲的非常清楚的道理，可惜在我们49年之后的教育中被有意的断章取义，加以曲解。导致今天中国老百姓的知识结构非常可悲。
为什么法家提倡“法不阿贵”？法家：集权制 重刑主义
和氏璧的故事很能体现法家思想的底蕴
法家说“法不阿贵”，意思是不阿谀权贵但是依附帝王，很多外国人看不懂中国，如果单独把一段历史拿出来，没有当时亲历者的讲述，有人会觉得，文化大革命真是太人民民主了，为什么？人民群众可以把刘少奇抓出来批斗，国家主席啊，拿着宪法也没用，这不是很民主吗？人民群众地位这么高，这个社会很平等啊！不是，那个时候确实打刘少奇、打彭真都可以，但是谁敢骂一句毛泽东？谁敢骂一句中央文革小组？孔子的理想是整个社会有一套精英的系统，社会有贵族、有士、有知识分子。法家的社会理想是把这些精英全部消除，其实对老百姓并没有好处，对谁好呢？这样对皇帝好，对唯一的权力最好。韩非子一开篇有一个“和氏璧”的故事，和氏璧的故事很能体现法家思想的底蕴。说一个人叫卞和看到凤凰停在山上，叫了三声，凤凰不栖无宝之地啊，这个人觉得是一块好玉，要献给国王，国王说你拿个破石头干什么？回去！，这个人就死活不回去。国王来气了，把他腿给砍了，他还是不回去，坚持要把和氏璧送给王。这个故事的中心思想是对最高权力无条件服从。卞和这个人，是一个今天想来都觉得可怜的奴才，骨子里就是一个奴才，韩非子写这个故事的时候也是比喻他自己的心境：我天生就是做奴才的，我对你死心塌地，你越不把我当回事，我就要对你越忠诚，至死忠诚，这种忠诚就跟文革有些人被判处死刑还高呼“毛主席万岁”的感觉一样。
“重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。”什么叫“上爱民”，领导对老百姓好。比如我们上班迟到，领导扣罚三个月奖金，我们能跟他干吗？肯定是走人。假如说一个领导，年终的任务超额完成，给每个员工发一个大红包，这个老板好啊，跟这样的老板干。但商鞅说“错！”统治国家得反着来。罚要重，赏要轻，这样反而是好。哥们为你去死都没事，为什么？看今天北韩就能明白，在美国有哪个人愿为奥巴马死，不可能。金正日说，跳楼去，肯定很多的人就去跳楼，并且高呼金正日万岁！这很好理解，我们国家也是这样的，一个公司“重罚轻赏”，员工肯定不会跟这样的老板干。但是按照商鞅法家的思想，治理一个国家就要这样治理最有效，因为在市场经济下，可以去跳槽，此处不留爷，自有留爷处，但是在一个国家里面无处可逃，只有跟我干！在只有跟我干的什么情况下，人民最忠诚，就是让他们生活在极度的恐惧之中，人出于恐惧，才会让他干什么就干什么，老百姓最忠诚。实行了法家的法以后，秦国奠定了和谐社会的基础，社会治安非常好，《汉书?五行志》讲“商君之法，刑弃灰于道者，黥其面”，按照这样法律的，社会治安能不好吗？肯定好啊。
儒法比较之三：对待文化和言论自由的态度
儒家：倡导民本宽容
很多人觉得儒家思想是和专制思想合谋的，儒家强调人的地位，儒家有的时候也不是现在意义上强调的人人平等、言论自由。反对孔子的人最容易举出来的例子就是孔子做鲁国的司法部部长的时候，当了七天，就把少正卯杀了，子路看了说：“你才当了几天的官就把这么有名的人给杀了，为什么？”孔子说这个人“行辟而坚；言伪而辩”，从这几句话来看，孔子确实是言论自由的封杀者。但我认为历史证据不充分，究竟是为什么杀这个人，没有全面的记载，而只记住了一句话：这个人太坏了。也许在当时有更多的原因，比如说社会骚乱或者其他的事情。这就相当于你是一个司法部部长兼总检察长，一个人被枪毙了，也许他有一系列的罪，但是有一个好朋友问你“听说前几天你们杀了一个人啊，这个人怎么样？”你随口说了一句“这个人啊，太坏了。”于是给记录下来，理解为这个司法部部长说这个人太坏了，就把他给杀了，这个逻辑和证据链是不完整的，为什么会这么觉得？从几个地方判断，不是看一句话，你把与它一起连串的话，在很多地方类似问题的表述集合在一块，有一个统一的逻辑，这个时候判断得就比较清楚，或者有很多事情验证这个人的性格，就比较好理解。
孔子是能够接受不同意见的，别人批评他时很真诚，也不隐瞒。最经典的就是孔子到一个地方去见南子，南子又想见他，南子这个人的名声很不好，也不好不见，我理解，不至于两个人真有什么了不起的事。他们谈了两句话也就回来了，回来以后他的学生子路性子非常直率：“你是我的导师，你整天跟我讲仁义礼志谦谦君子，你出去跟不三不四的人混在一起，还有脸来跟我上课？”讲得很直率，设想今天政法大学的研究生，敢对你们的老师这样说吗？孔子的学生就敢对孔子这样讲，而且原原本本被记录下来，这体现了孔子对于这些问题，甚至人格性的批评，他能够接受，这样一个人从常理上逻辑上推理，他这样的人是不会对于言论自由过于封杀的。《论语》里面，都是跟学生的对话，有的人反驳他，批评他只要有道理，他就接受。但是《韩非子》《商君书》全部是自言自语，没有讨论的。像这样的人从性格上容易倾向于讨厌言论自由，孔子这样的性格一般不会，就好像茅于轼、贺卫方这样的人，现在无权无势，人很随和，以后他们真要是有权有势了，我也不相信他们会封杀言论自由。
郑人游于乡校，以论执政。《左传?襄公三十一年》里说：“然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。’仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’这是什么意思，就是孔子听到这件事情表了一个态，这个态度的立场非常鲜明，子产能够如此保护言论自由，说乡人议论朝政不要紧，有的人认为这样的人不仁，我不相信也，孔子对“仁”是抬得比较高的，能够被“仁”来评价的人很少，很多的学生一般还够不到这个境界，也就是说孔子心中，保护言论自由，是一个很重要的尺度。乡校相当于在乡间一个民营学校，或者大家聚会的地方，有一些知识分子，大家有一个公共领域，可以一起讨论，像现在的BBS。这帮人整天聚会讨论政治、批评政治，郑国就把舆论给封了，社会舆论就净化了，或者加一个绿坝不能让他们乱讨论。孔子说不行。孟子更加发扬“民为贵，君为轻”，老百姓有点相当于西方说的“人民的声音就是上帝的声音”，在儒家底线，虽然你是国王，但是你的权力不是至高无上的，人民对你有权利，尤其是有言论权对你进行批评，这是儒家思想的一个出发点。
法家：反智主义 文化专制主义
法家是反智主义。对于一个国家来说，法家认为，“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩──国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。” 《商君书?说民篇》“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也。”“故国有八者，上无以使守战，必削至亡；国无八者，上有以使守战，必兴至王。”国家有仁义道德思想文化的话，国家就完了，那么什么样的国家才好呢？他进得非常清楚：“民不贵学问则愚，愚则无外交，无外交国安不殆。”《商君书?垦令》，说你在社会整天鼓励人说要做知识分子，上大学读博士，对这些人很尊重，学问是一件重要的事情，老百姓有智慧就很讨厌了，教授扫大街去，工农兵上台讲课。“愚”在法家看来是褒义词，而且不要跟外界交往，不要浏览境外网站，听美国之音什么的，这样国家就安定了。
法家上台后的文化思路是什么？一个是李斯给秦始皇说的“臣请史官非秦记皆烧之,非博士官所职,天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市,以古非今者族,吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书，若欲有学法令，以吏为师。”为什么连《诗》《书》都要烧掉？孔子说不知书，无语言，作为一个知识分子在一个大学里讲课，一说黑格尔等人，这就显示了你有文化，水平高。春秋时代的时髦是引用《诗经》，《诗经》非常重要。对于专制者、法家来说，为什么要把《诗经》烧掉，因为可以此拆除一个文化贵族的阶层，这就跟毛泽东破四旧一样，只有他自己可以写古体诗，他可以看《金瓶梅》，老百姓不能看。对于过去的社会来说，掌握一套《诗》《书》文化符号，显得你在这有身份有文化，必须把这个拆除以后，大家都没有文化，大家都没有文化以后，谁有文化？秦始皇最有文化，毛泽东最有文化。全国要读诗不要读唐诗宋词，毛主席的诗是最好的诗。学书法毛主席的书法是最好的，达到这个目的。把这些东西全部拆除以后，留下什么？医药、卜筮、种树之书还是要的，因为哪怕秦始皇得到天下，秦始皇也会生病，还是要医生啊，大学少办一点，协和医学院还是要留着。就跟毛主席说“大学还是要办的，主要是理工科大学还要办，”要学的可能就是医药、卜筮、种树，文化就不要了。全世界上哪里学文化，我就是文化，跟我学就可以了，所以我说法家是文化专制。
所谓的法家如果真的尊重法律的话，从这一句可以看出来“若欲有学法令，以吏为师”。中国的法律依法治国，肯定要办几个政法大学，越办政法大学越不好管。李庄案还有点律师出来提意见，这不是很头疼吗？政法大学不要办，那依法治国从哪里来？“以吏为师”，谁当官谁说的话就是法律。这是法家所谓的法治理念。
儒法比较之四：经济思想工商政策
儒家：轻税 小政府
经济思想，儒家和法家的分歧体现在什么地方？儒家的理念是轻税小政府，儒家强调礼制，国家怎么样搞好？领导干部对自己的约束要高。孔子跟法家一样，都是搞MPA教学，培养行政干部，而他的教学方式是经常带着学生出去，体验式教学。有这样一个故事“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。”家里好几个人都给老虎吃了，但为什么还在这里呢？因为这里没有苛政，苛政猛于虎也。什么叫“苛政”，孔子的解释更精辟，就是政府瞎折腾。
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。’”这个话讲得很重，过去师生之间是一种很神圣的礼仪，孔子认为，这个人这么有钱，你还帮他收税，那你就不是我的学生，以后看到他就骂。今天任何的一个大学，北京大学、清华大学假如说有一个学生，成了一个省的税务厅长，老师绝对光荣得不得了，而孔子不是这样，这就是为什么孔子真正“知其不可而为之”，他那套行政的理念，特别强权已经很大时候，你不拍马屁，连当个税务局局长的觉得很肮脏，就没法混。但这是孔子的态度。
“孔子在齐，齐大旱，春饥。景公问于孔子曰：‘如之何？’孔子曰：‘凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修，驰道君行之道祈以币玉，君所祈请用币及玉不用牲也祭祀不悬，不作乐也祀以下牲，当用大牢者用少牢此贤君自贬以救民之礼也。’”这个用今天的经济政策怎么理解？就相当于齐国发生经济危机，有两种思路，一种是刺激内需，越是这个时候越要搞基础建设，但孔子认为不要折腾，这个时候应该与民休息。孔子是非常强调祭祀的，是一个国家礼节的象征，在春秋时代搞祭祀，相当于我们现在在国庆阅兵一样，但是在经济危机的时刻，孔子认为不要办祭祀了，要搞也要规模小些。今天我们恰恰是相反的，因为要拉动内需。
儒家的思想是要“藏富于民”。哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”“彻”就是十分之一。中国的税率肯定不止20%。中国现在的经济刺激完全是政府在花钱，按照儒家思想，应该是让老百姓有钱，直接减税，让老百姓收入增加，老百姓收入增加了，这个国家搞不好吗？国家搞好了，当领导干部的还愁没钱用吗？是这么一个逻辑。
法家是大政府重税。“民胜其政，国弱，政胜其民，兵强。”
“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。”“欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重。”意思是怎么让老百姓安心打仗呢？第一，物价要抬高，物价一高，大家要吃饭，更加努力工作从事农业劳动，在法家看来，不需要文艺工作者，不需要知识分子，不需要商人，只要农民与士兵，全民皆兵，全民皆农，这样的社会最好统治，农民头脑简单，给国家生产粮食，兵就对外打仗。其他的人得要消灭，怎么消灭？靠税收手段，比如说开商店，税80%怎么开？只好关门。这么做的好处在哪里呢？“食贵则田者利，田者利则事者众。”老百姓做买卖不容易，还重税，“则民不得无去其商贾、技巧，而事地利矣。”老百姓就不要想着做生意、开店，专心干活，就跟毛主席领导的生产队一样，出去要饭都不可以，这叫不劳而获。每天一吹号，就上工干活，这样对统治者是最好的。
法家：农战立国。
一个是种田，再一个是打仗。一个社会人总会想出人头地，哪怕社会再平庸，总是会有人想往上走。在法家看来，这种人不应该有，它树立了一个标准，老百姓想奋斗，唯一的奔头就是打仗，“赏多威严，民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生。”你要不想死就让你生不如死，这样使人奋不顾死。真正打仗比勇敢，像抗美援朝，当时美国参加朝鲜战争的士兵后来回忆，中国的士兵怎么这么勇敢，冲锋号一吹，就对着机关枪往上冲。你看美国的诺曼底登陆，德国的机关枪一扫，个个都趴在海滩上，美国兵里找不出敢堵机关枪的。中国的勇敢是靠法家的治理才能达到这样的效果，这样的社会国不一定富，但是兵一定是强的，不怕死。当然在原子弹发明以后，就不管用了，但是在小米加步枪的年代，谁能够使自己的兵不怕死，确实就很厉害。
要使这一套东西怎么更有效？“壹山泽，则恶农慢惰倍欲之民无所于食；无所于食则必农，农则草必垦矣。”当时中国的老百姓就跟文化大革命一样，要不在生产队里面好好干，不在生产队里面，全中国没有一个地方收留你，只有饿死。只好老老实实做农民，在农闲的时候，就练兵，打仗的时候就去打仗。这个就是法家的国家理想。
我的观点：警惕法家思想
我讲的是先秦的故事，那个时候中国大地上，面临的历史选择和道路选择，当时的秦国作为一个新兴崛起的国家，在当时世界上的地位，有点像今天的中国。第一，是后发国家，当时先进发达的国家都是齐国、赵国、魏国，而且又是文明的中心，秦国处于后发达国家，而且在文化上属于偏僻的地方，西陲之地，当时中原的国家认为你打仗厉害，国家人口众多，GDP大概也比较高，但是很多的国家还是看不起你，从《邯郸学步》这个成语上就能想出来，就跟现在“韩流”一样，那个时候的秦国虽然国力强盛，但是人家不觉得你牛，有钱也是土包子。在这种情况下，秦国在经济上崛起以后，同时建立强大的社会控制组织体系，他们面临一方面是看不起，另一方面自己要崛起。当时秦孝公有一个求贤令，里面特别说到，“诸侯鄙秦，丑莫大焉”，秦国虽然是一个大国，国家的GDP也不错了，但其它的国家也没有把我们看在眼里，“丑莫大焉”，这是耻辱啊，这种思想在今天来看就相当于我们现在畅销的《中国不高兴》《中国站起来》，全世界对我们围追堵截，中国要奋发图强。当时秦国的文化形态，就跟我们今天面临的问题很像，但是秦国成功了，我们很难评价秦国的成功在军事上的成功，在版图上的成功，给我们今天的中国带来的文明文化究竟是什么。这就好像我们很多人喜欢相信光明总是战胜邪恶，得道多助，失道寡助，其实不是，想想欧洲大陆，如果是希特勒统治了欧洲，今天的欧洲是什么样的？希特勒就可以成为欧洲的秦始皇，这并不是完全不可能。
当年在秦国的民族主义抬头的时候，一度有逐客令。当时李斯有谏逐客书，这个对秦国后来成就霸业非常重要。比照德国，希特勒上台，一下把德国的经济搞得蒸蒸日上，人民群众生活得非常好，德国走上了社会主义道路，工人的福利大幅度提高，人民群众都非常拥护，这时候希特勒就飘飘然。那时就说犹太人都是垃圾都给干掉，最初都是赶走。爱因斯坦都被赶走了，如果当时的德国，有一个像李斯这样的人，给希特勒谏一个逐客书，说犹太人别赶走了，犹太人管用。如果德国抢在美国之前造出原子弹，今天的世界老大就是德国的，希特勒就是欧洲的秦始皇，我们今天也不用考托福，学英语了，我们都学德语。
历史有很多的偶然，如果德国统一了欧洲大陆，和日本联合起来征服亚洲，世界版图今天会是一个什么样子？希特勒就成为整个世界历史上的秦始皇，但非常幸运的是这一天并没有到来，其中有偶然，使得这个过程没有发生。
给我们的反思是：因为希特勒失败了，所以就说他注定要失败。不是这样，和希特勒一样的统治哲学的，在两千多年前以来，秦始皇就搞成了，秦始皇得到天下，也有很多的偶然因素。比如说长平之战，当时赵国能够坚持住，秦的东扩就会受到非常大的阻力，而当时的长平之战，又是天时地利人和，很多偶然因素凑在一起，赵国武力也非常强大，而且赵国特长是轻骑兵，赵武灵王胡服骑射。但是长平之战的那个地方的地形，骑兵施展不开，山区崎岖，有利于秦军重装步兵。
这只是一个细节，还有很多的历史的偶然，使得法家这一套哲学在中国就胜利了。而且我们中国牛B的是，很多人以为中国人没有非常先进的系统的理性化的思想，代表人就是马克斯?韦伯，他觉得他们西方人才有理性的思想，才有马基雅维利，只是因为他不懂中国，中国2500年以前，无论是人道主义思想，还是专制的思想都很成熟，尤其专制主义的思想成熟比西方早得多，法家思想比马基雅维利早1000多年，而且比他更加精致更加管用，如此精密的一套思想体系。我说到这里既觉得自豪，中国人智商不低，又觉得这注定了我们的悲哀，2500年前奠定了中国今天生活的样子。
我的第一个观点是:今天的社会有很多知识分子以各种包装出现，有些人包装成新左派，有些人说自己是经济学家，批判学者。但骨子里在中国思想界最根本的分歧依然是儒家思想和法家思想的分歧。法家思想和儒家思想在阵营里面，也会有很多微小的差别，如果中国未来要从两个方面发展，这两条就是大道，这两条道路并不是我们现在最时髦的词语，什么自由主义啊，市场经济啊，或者社会主义啊，都不是，依然是儒家道路和法家道路的分歧。
第二个是：法家思想体系，在一定的条件下，对最高统治者而言，更有统治效率，法家适合中央集权体制和全民皆兵的军国体制运转。所谓一个国家的崛起，在过去那个时代，如果比拳头大，比谁不怕死，在这种游戏规则下，以法家思想来统治社会，社会的战斗力确实比较强。近代也能看出来，为什么一个小小的德国，把这么多国家给打了，这绝对是伟大的复兴。
第三，在和平竞争为主题的国际环境下，希望未来的中国可以更多地把法家思想作为思想史意义上的研究，中国应该多有一些像汉娜.阿伦特那样的学者，而在实际国家政策层面，我们要对法家思想或者以各种包装出现实际的法家思想，怀有警惕。
这就是我与大家分享的一点思考，谢谢！
主持人：谢谢！我个人对这个有很多的体会,谭嗣同说“中国两千年来皆秦政。”对于法家和儒家，我都没有好感。2007年的寒假，我在家里看《商君书》，看得后脊背发凉。刚才讲到法家特别吝于奖励只重惩罚，其实不完全是这样的。秦国当时作为一个西陲小国，为什么会取得统一六国的胜利，是因为它战争中的重赏政策。在战争中，奖赏是按你所砍的人头来计算的，砍一个人口就奖赏多少土地，砍70个头就有富贵，奖励的是抢来的别国的土地。秦统一之后，为什么就变得吝于奖赏了呢？因为统一之后，奖的是自己的土地和财货。秦朝开辟了中国两千多年封建专制的先河，是我们民族的悲哀。我非常认可郭宇宽对于法家的分析，看儒家和法家的分歧一定要从分析原典的角度出发。儒家的理想为什么会失败，我个人觉得，他的局限在于想把熟人社会的那一套伦理规则、宗法统治，套用在陌生人社会的治理框架中，所以，儒家的梦想，唉中国一直是无家可归的梦想。目前的统治，可以说也就是一种人造宗法统治，比如“爹亲娘亲不如共产党亲！”对于儒家和法家，我基本上都没有好感。法家的所谓法制，在于依法治民，决不能等同于约束公权力的法治。我觉得商鞅变法不应该有这么高的理事地位。在分析商鞅变法的时候，可以看看雅典的梭伦改革，这两种完全不同本质的改革，产生的是两种截然不同的政治文明。
提问1：首先感谢郭老师给大家做的讲座，郭老师讲的儒法分歧这部分主要是讲春秋战国这段历史，后面讲当代中国的走向，说的是现实，就历史和现实向您请教两个问题，第一在历史上讲儒法分歧，在儒家、法家之前还有一个老祖宗，就是周公对它们的思想两方面都有，在儒家、法家之后，有董仲舒把这两个融合在一块，这两个人跟儒法分歧有什么关系？关于当代中国这一块，我个人有一个解读，亨延顿在《变化社会中的政治秩序》当中提出三条，一个是权威的集中化，再一个是结构分工化，第三是政治参与扩大化。权威的集中也好，还是官僚机构的组织分化也好，第三条法家已经达到了对最高权威无限尊崇的程度，看来是难以做到政治参与扩大化了，儒家在政治参与这方面能不能有所作为？
郭宇宽：谢谢，要评价一个人物太难，而且周公的资料也不是很多。但我可以澄清一点，主持人说儒家给人的感觉是“厚颜无耻”，我并不完全同意，至少我在孔子和孟子身上，我看到的是真正的君子品格，但是儒家后来的形象，确实又像主持人说的，有很多“厚颜无耻”的人，这是为什么？一旦一个强权被建立以后，为了生存，除了做烈士的，谁都会变得厚颜尤耻。法家的这套思想，就希望社会人变得厚颜无耻，我们不能笼统地说怪孔子，因有了孔子，所以后面的知识分子都厚颜无耻，中国第一个产生的启蒙的思想家不是孔子，如果是哈耶克投胎到中国，他有一帮徒子徒孙，后来秦始皇得了天下，哈耶克的徒子徒孙，也必须变得无耻，没办法，活在当下，没有什么选择。在希特勒的时代，德国基督教会要么关进集中营，要么也都和纳粹合作，能怪耶稣的思想不好么？
后来的朝代更替，都是靠武力实现的，已经不像周天子时代。轩辕黄帝当年为什么被推崇为老大呢？每个部落有个图腾，要按秦始皇的思路，就是把其它部落给铲掉，把语言都废掉，而黄帝作为一个政治家，是把很多部落的图腾合在一块，就是我们现在崇拜的龙，建立一个邦联。孙大午现在就在研究这个，到了秦始皇和后来刘邦出来打天下，都是靠武力，靠武力得了天下以后，他们最能接受的肯定是最管用的法家制度，对他们来说是最好。政权一开始是枪杆子出政权，更信任枪杆子，但是把“枪杆子”挂在嘴上不行，所以对外得有一套包装，拿什么大家听上去比较舒服的包装，对外说是儒家，就像中国的新左派，嘴上说得云里雾里，但骨子里还是法家的东西。
董仲舒首先是一个政治家，其次才是一个知识分子；孔子首先是知识分子，其次是教育家，是个好哥们,最后才是搞政治的。董仲舒首先搞政治搞得成功，对搞政治的人来说，抬出什么东西包装，是另一回事，就像洪秀全，拜上帝教、基督教好用，就把基督教拿过来，你说他是基督徒吗？不是。毛泽东怎么才能得天下，马克思主义好用，把马克思主义拿过来，毛泽东信仰马克思主义吗？都不是。董仲舒有一点努力是对原来儒家的一种比较，“子不语，怪力乱神”孔子解决的是人和人之间的人伦关系，但是在董仲舒以后，怎么样能够使他这一派徒子徒孙壮大，就建立把儒家没有的“天道”这一块发展出来，发展出来以后，有了一种理想，国家政权既然已经被枪杆子的人夺到了，再说什么也没有用，在这个社会里面，知识分子有什么地方能让我们来展现，他想到了一个角色，做这个国家的祭司，我来沟通上天，也掌握一定的话语权，但同时也是依附于皇权，皇帝如果喜欢我，可能会当国师，不喜欢的我，可能会把我干掉。
争夺中央权利的其它方式已经不行了，儒家的学生比打仗，比不过法家的学生。比做生意，还可以，但皇帝不喜欢，那比什么呢？就做祭司，这是非常悲惨的结局，发展下去的话，有一种情况可能会发展成独立于政权之外的神权，来沟通天和人，像欧洲那样，对老百姓也许会好一些。
儒家怎么发展政治参与？前面引用的子产说的话看孔子的态度。很多人苛求儒家思想起源，在儒家思想里面，没有提倡民主，也没有搞全民民主，耶稣也没有提倡全民民主啊，但是西方怎么就搞出的民主！在孔子的那个时代，没有任何思想家能搞出民主出来，因为那个时候的通讯条件都不具备，怎么搞一个全国选举？那个时候不可能，只能是精英政治，农民不识字。但是精英要有荣誉感，有担当，有贵族精神。今天强调社会的民众政治参与就是孔子对于民间言论自由的鼓励和肯定。
孔子为什么特别喜欢《诗经》？《诗经》用今天的话来看，如果在先秦的时代，各个国家有宣传部，肯定产生不了《诗经》这样的作品，《诗经》全是老百姓用唱歌的方式讽刺朝政、政治，把当官的比作硕鼠。这样的东西被记录下来，从孔子推崇《诗经》这方面，也显示出他对民众的意见表达的尊重，在一个社会进行全民民主的条件不成熟，但另一方面保障最基本的自由，哪怕你是一个农民。这其实是一种参与，对政治产生制约。这也是今天很多人问我们国家先靠投票来推进民主，还是先用言论自由来启迪民众的智慧？现在的中国靠投票民主，老百姓也不知道投谁。以儒家的思想，先是要精英制度，先和谐，再慢慢来，在过程中有言论自由，有公共领域进行讨论，开启民智，社会的判断力更加充分，不同观点之中，老百姓有了辨别力，今天民主可能更加顺利成长起来，孔子想不到今天的中国是这个样子，如果孔子投胎到今天，会比较倾向于茅于轼这样的人，茅老师从性格、从待人处世和他的基本观念，都是孔子式的。
顺便扯几句，我研究先秦思想的心得的是，几乎每一个当代思想界人物，我都能在先秦找到对应，虽然时代际遇不一样，人的水平也不一样，但从性格来分析，简直完全一致。
比如茅于轼就跟孔子差不多，贺卫方就和孟子差不多；尤其是一些“中国新左派”，我原来很难理解这些人，但后来研究法家，猛然醒悟。比如汪晖、崔之元性格和韩非简直太像了；温铁军和李斯比较像；张宏良、郎咸平、司马南和商鞅比较像。
大家可以以后慢慢体会我讲的对不对，总之，不要被那些时髦的主义幌子骗了，你要真正理解了儒法分歧，才能真正理解今天的中国思想界分歧。
谢谢。
提问2：郭老师您好！首先在儒家内部对于齐桓公事业的看法是有不同的，董仲舒就曾经说过“孔子之胸有文”，齐桓公的事情，《公羊传》也提提到。第二点，孔子在现实政治中比较失败，但是并不说明他整体失败，因为孔子留下的一系列著作，文化就是一种成功。在现实看来，精英政治是唯一可行的办法，当代的美国表面是民主制度，但是普通老百姓对国家制度的了解有限，接触的信息也是经过精英媒体筛选。事实上，美国也是一种精英政治，这是现实政治唯一可行的办法。关于孔子杀少正卯的事情，您刚才说不是我们现在了解的那个样子，可能有更深远的原因，我认为这个事情本身有一定的合理性，因为世界上本身有一种人不能够用法律来断定制裁他行为的，只能通过法律以外的方式。
主持人提到的儒家在现实中是比较虚伪的，我认为一种新的权威建立必然导致新的邪恶，不同方式的邪恶。有一种人并不能用形式上的法律进行制裁，因为事件的本身就是不断的正义与邪恶的斗争，并不能用法律合法地解决。主持人提到无论是儒家还是法家，都是不好的，但是我认为并非是这样的，比如欧洲人在美洲灭绝印第安人的行为，这个残暴的程度比法家有过之而无不及。现在的世界，利益斗争占据主导，如果从全世界的角度来看，儒家通过道德来约束世界，达到一个稳固状态，这是唯一可行的办法，我觉得孔子非常伟大。谢谢。
提问3：刚刚郭老师谈到儒法分歧，我感觉郭老师要求立法，主持人也已经提到了，儒家是熟人社会中发展起来的一套体制，包括中国千百年来未有之变局，而且受西风欧雨的洗礼，我感觉郭老师讲的儒家是更适合当代中国，在现代社会背景下，儒家能不能沿着中国这条路走下去？谢谢。
提问4：历代都是儒表法理，表面是儒家的一套，实际上是法家的那一套，但是为什么儒家那一套听起来很好，而且也能跟法家的那一套很好地结合起来，它们是不是有个共同点，为什么它们能结合在一起？谢谢。
郭宇宽：谢谢，这几个问题都非常好。我现在稍微归纳地讲一下有几个比较重要的地方，可能不能一一仔细回答了。
一个是齐桓公的例子。很重要，因为讲到了我们现在怎么更具体地看现实生活中的儒法分歧，说齐桓公，背后其实是管仲，管仲是行政大师，治理国家治理得非常好，说他是儒家，儒家的人不喜欢他，法家也有很多人不喜欢他，跟法家也不一样，有很多原则性的区别。但是孔子评价说，不要骂管仲，他不容易，“微管仲，吾其被左衽矣”，看问题要看大的方面，有一些方面管仲的做法，在正统儒家看来是很肮脏的，不能做的。
招商引资最早其实是管仲发明的。齐国这个地方，怎么招商引资？就得繁荣娱乐事业，最早就是办妓院，搞些桑拿，卡拉OK什么的，“以娱游士”，所以齐国的商业非常发达，这一套在儒家看来太肮脏了。但在一些大问题上，比如说尊奉周王室，不去侵略其它国家，管仲和齐桓公做得非常好，所以齐桓公的时代，是最安定的一段时期。这个用今天的眼光看，非常好理解，比如评价美国，美国标榜自由民主，但对印第安人也做了坏事，第二次打伊拉克也受非议啊，有什么资格讲自由民主？但用孔子的解释，美帝国主义九合诸侯，要没有美国的话，今天就得学习德语了，北朝鲜和萨达姆都得势了，美国不容易啊，美国对世界秩序的贡献还是主流啊。同样对于今天的很多领导人，比如说邓小平，很多人说邓小平做事专断，不民主，也犯过错误，但是没有邓小平今天的中国会是什么样？要不是他拨乱反正，南巡讲话，没准中国还在搞文化大革命呢？这跟春秋时代，孔子跟他的学生说应该怎么看待管仲其实是一个道理。
儒家在很大程度上，至少在起源的时候不像法家一开始目标就非常实用，孔子、孟子有点迂腐有点像纯知识分子，这样的人注定是理想主义者，把孔子称作丧家犬是对他最大的赞扬，这才是真正的孔子精神。在今天，对领导不拍马屁、不行贿受贿，不整天表忠心，能当官吗？不可能。孔子活在今天也当不了领导干部啊，但社会衡量一个人的标准难道就是看他有没有当官？商鞅当了官，当了总理。但孔子更让我亲近，两千多年前，文化的启蒙者就这样让人感动，这很不容易。什么人是最恶心的？在我看来，知识分子成为看门狗是最下流的，孔子因为坚持他的很多原则，后来颠沛流离，而他的学生一直都尊敬他。
今天有的人适合去当官，像管仲，管仲的性格跟孔子绝对不一样，但是这社会有管仲这样的人挺好的，也需要有孔子这样的人，但要小心商鞅这样的人夺了权。在今天也是这样。我一直觉得一个健康的社会，不见得好人都要当官，有君子在野，才更好一些。
另外一个问题，孔子讲得多么道义，有人道主义，关怀人，为什么后来被专制所利用了？这个涉及到儒家思想后来的分歧，因为建立了大一统国家以后，就像希特勒已经得到了天下，毛主席已经成为红太阳了，这时候任何思想都必须跟权力合作。和权力合作的轨迹，在儒家思想上非常清晰，儒家思想分成两条，因为孔子的思想是有“仁”和“礼”，两条都是他的思想的关键，也可以说是“忠”和“恕”，“忠”是下对上的，对领导干部要忠，“恕”是领导干部对下面的人要宽容，“仁”和“礼”也是这样，“仁”是人和人之间相互发自内心的。子路这个人性格非常直率，在一次政变中死了，别人告诉孔子子路给人砍死了，这个时候孔子正在吃着一碗肉酱，人家说“子路惨啊，给人砍成肉酱了”，大概也有些夸张的话，孔子一听，就把肉酱倒掉了，这是发自内心的恻隐之心。“礼”是建立在“仁”的基础上，因为人和人之间是一种相互关心的，所以人和人之间，在这个基础上有“礼”，“礼”就是人和人之间有礼节，礼节要有分寸，这样人和人的关系就非常好，政治上也是这样，国与国之间讲礼节。后来，孔子两条的思想脉络完全分离，一条是孟子的派系，强调的是“仁”，进而讲“义”，从仁出发，进一步发展出来就是民本思想，民为贵君为轻，孟子是把“仁”放在最根本的，首先得尊重别人，别人才尊重你；另一条就是荀子的派系，荀子是去过秦国的，孔子、孟子都是看不上秦国搞的那一套的，但荀子就觉得秦国很好，李斯是荀子的学生，更强调“礼”不强调“仁”，把“仁”给抹掉了，“礼”就变成了一种秩序，这跟孟子就不一样了，“说大人则藐之，勿视其巍巍然” ，荀子把“礼”强化出来，不讲“仁”。
你说儒家被专制所利用，最典型的就是刘邦的时代。刘邦当了皇帝以后，又把儒家请了出来，打天下的时候，手下的将军都是一条裤子穿过，都是哥们，你当了皇帝，也不把你当回事，就像彭德怀见了毛泽东就喊“老毛”这种感觉，那么这个皇帝肯定做得不爽，怎么办？就要开展整风运动，整风运动找来什么思想武器呢？就是儒家，讲“礼”，儒家跟权力结合，基本上是被阉割的儒家。朱元璋把孟子从孔庙中抬出去，认为是异端邪说，只要儒家思想的这一块。把这一套东西放在今天来看，我相信你也一定会有同样的感触，谢谢大家。
主持人：因为时间的关系，燕山大讲堂就到此结束，非常感谢郭宇宽给我们提供这么好的话题，而且值得思考，谢谢大家！
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