作者：陆 昕
我祖父陆宗达和朱家济先生（文物学家、书法家）民国时在北大为同学，志趣相投，感情甚好。并由家济先生而与他的弟弟们也相往来，即二弟家濂，三弟家源，四弟家溍。家济先生后来去了浙江杭州，很难见面，只好书信往来。以后朱家浯先生和祖父过往较为密切，所以我也对家溍先生较为了解。今将闲言琐事笔于纸上，以为纪念。
我去朱先生家时，朱先生兄弟三人共居于南锣鼓巷的炒豆胡同，居所东边墙上挂一块牌子，上书“北京市文物保护单位僧王府”。与朱先生闲聊时，朱先生说他1914年出生于北京东城西堂子胡同，九岁时，迁居帽儿胡同，朱先生对帽儿胡同的房子印象很深。他说，那所院子共有房屋百十来问，五进院落，并有一个大花园。此宅原是同治年间大学士文煜的府第，民国初年，文煜的后人将它卖给了当时的代总统冯国璋。再后来，朱家溍的父亲朱文钧从冯的后人手中租住了这所宅子。朱文钧祖籍浙江萧山，其曾祖朱凤标由翰林历官至太子少保、体仁阁大学士，人称“萧山相国”。朱文钧光绪末年游学英法，毕业于英国牛津大学。归国后，历任财政参事，盐务署厅长。因他酷爱文物且收藏极富，从故宫博物院创立之初便被聘为专门委员。
朱先生字季黄，行四。1937年入辅仁大学国文系读书，当时祖父正在辅仁教音韵训诂之学。朱先生曾回忆说：“陆宗达和大哥家济是同学，又是极要好的朋友，对我也很好。我的关于小学的基础全仗陆大哥当年打得好，受益匪浅。”抗战爆发后，朱先生不愿在沦陷区读书，于是携夫人经过一段千难万险并险些遇难的旅途，来到后方重庆参加抗战的实际工作，在粮食部任专员，具体工作在粮食部储备司，后来又由粮食部借调到故宫帮助做展览工作。抗战胜利后，由四川归来，便直接去故宫上班，南马衡院长分配到古物馆工作。从此，一直干到退休，算个老故宫了。
闲聊往事，朱先生说，解放初期，“三反”运动开始，故宫博物院全体职工一律不准回家，接受审查。那时阶级斗争讲究家庭出身，而解放前能进入故宫的人又不可能有工农家庭劳动人民，于是故宫当时所有职工都先被假定为有问题，于神武门广场集合，事先已经准备好大卡车，由公安人员点名押送上车，分为两队，一队开往白云观附近的公安学校，另一队开往东岳庙的公安学校。八人一间宿舍，交代历史和“三反”问题。从2月底到5月底，大多数人作了结论释放，而先生却不在此列。原来，在东岳庙期间，要求所有人都必须交代自己从故宫中“偷”了什么，没有可交代的就被看作“拒不交代”。识时务者为俊杰，大家知道只要“就坡下驴”，低头认罪，也就“过关”，并不真要如何。但先生较了真，认为自己没干过的事儿怎能承认，不能自己给自己栽赃。再说如果承认偷了，交不出来怎么办？于是不肯“认罪”。这样过了两个多月，他和另外“态度不好”的7个人被关进看守所，每日作些轻微劳动，听候继续调查。这样又过了一年十个月，1954年4月1日才被释放回家。这期间，先生说：“有一天我正在拘留所干活儿，有个一块儿的神神秘秘慌慌张张地来找我，说有个穿军装的点名道姓地要见你，是个年轻人。我一听也有点害一响，心想是不是要关监狱了。等那人来了，一瞧，原来是你父亲。他那时在北京公安学校当校长秘书。他见我就说，今天特意过来看看我。还关照说虽然他不相信我会有什么偷盗行为，但这回上边决心很大，别太较真儿。后来我想想也是，当时那形势，用现在的话说，叫‘顽抗下去，死路一条’。所以后来我也就不那么‘顽固’了。我还记得我到家那天已经是晚上，我在外头一打门，有个表姐来开门，门缝一瞧是我，并没马上开。我们都好京戏，她在门里头唱了一句《打渔杀家》的戏词，‘你退后一步’。我退了一步。她又唱‘你再退后一步’。我又退了一步。她还唱‘你再退后一步’。我已经退到对面墙了，于是也用戏中词回唱‘后边已经无有路了’。她这才把门打开，说‘我就知道，不撞墙你是不回头’。”
先生“文革”中从干校回来后，有两年奉命“退休”。那时我祖父正好也从干校返京，奉命编词典，空闲时间也较多。先生常来我家，和祖父谈天说地，谈些旧人旧事，印象中，谈京剧昆曲的时候不少，还总评议过去那些演员的技艺和佚事。有时说得高兴了，先生还会站起身，摆个姿势。他们都酷爱抽烟，先生一来，家里就烟雾迷漫，不抽烟的人在旁边呆一会儿也就会满身烟味儿。
改革开放之初，香港导演李翰祥到北京拍电影《垂帘听政》。对于当时“八个样板戏”过8年的中国百姓来说，算个文化大事。李翰祥聘请先生作顾问，请教有关历史及故宫的知识，并将先生的名字打在片头。电影一出，轰动天下，先生也随即广为人知。不过电影毕竟与历史不同，引起争议也就颇为不少，有些议论认为先生没把好关。
社科院文研所的吴晓铃先生和祖父也是老朋友，家住得也近。他每天早晨起得早，从校场二条的家出来，过宣外大街，一蹓趾就是西琉璃厂西头我家，所以有段时间，常过来和祖父聊天。有天早晨，我和祖父刚起，吴先生就来了，聊了一会儿，他说：“季黄（朱先生字季黄）这是怎么顾的问，您看那《垂帘听政》拍的，尽胡编乱造。李翰祥外行，他可不外行啊……”祖父从来不看电影，也随着哼哼哈哈。正说得热闹，没想到朱先生也来了。因为是熟人，所以直接登堂入室，正好从外间听见。于是一掀帘子进了里间，对吴先生笑道：“大哥，这事可不能怨我，我说人家得听呀！我看他不怎么听我的意见，就说，那你把我这顾问的名字撤了，可人家还是不听，我也没办法！”吴先生搞民间文艺研究，与戏剧、相声演员来往十分密切，尤其和侯宝林先生过从多。有次朱先生和我闲聊时说：“他（指吴先生）跟我见面时，老说宝林这，宝林那，跟宝林又去了哪儿哪儿。我还奇怪，我们这些熟人里边，没有叫宝林的啊。一问，原来是侯宝林！”
先生时有外出交流的时候。他去香港，别人说，那时去香港一趟不容易，一块儿的人都抓紧时间逛街购物，惟独先生并不怎么上街，只在宾馆房间休息。我问为什么，先生一时间还被我问愣了，想了想，说：“香港有什么可看的？ 除了楼就是楼，没什么古迹。要说购物，我是一点兴趣没有，所以也就在宾馆里呆着，看看书。”
先生的兴趣主要在文物和图书上，他认为自己最成功的一件事是编了《国宝》这部文物图集。这部图集由先生主编，费了很大心血，出版后深得好评，并被国家领导人选作馈赠外国首脑的礼物之一。不过除了研究传统文化，先生的生活和乐趣也非常丰富。
先生晚年自己所居的两间小屋应该是西边正房的两间耳房，穿外间小屋而过，是西南角的一块空地，方圆二十多平米，是个小小天井。里面栽花种草，植树架藤，有豆架，有虫鸣。若从里屋的窗户向外望，刚好面对这一小小庭院。春花秋月，雪夜霜晨， 时时观赏，拉近了人与自然的距离。先生说：“故宫也给我分了单元房，那边的生活条件比这儿方便好多，起码卫生设施全。可我还舍不得离开这儿，就为了这个小角落，可以跟自然沟通。”
其实，我倒觉得先生还没说出另一半，那就是里屋的陈设。中间一张四方桌，紫檀的，临窗一张长条形书案，红木的，桌上陈设有明代理学家陈白沙的砚台，清刘墉亲自刻铭的紫檀笔筒以及纪晓岚的笔搁。先生逐样介绍后，特意强调，“紫檀也分不同等级，我这个笔筒的紫檀最好，比桌子的紫檀可强。”因为我家有个红木桌，先生又教我，“买个猪毛刷子天天来回蹭，又光又亮，保护木头。”说着，他不知道从哪儿拿出了猪毛刷子，一来一回在桌子上蹭起来，还说：“我每天也拿蹭桌子来活动身体，挺好。”坐于窗前，眺望庭院，真感到外边春风桃李，里边几案精严，称得上天造地设。
先生为人甚随和，人来求字，很少拒绝。若是熟人，往往“立等可取”。不过先生写字时，不能旁边有人看。有次我去找先生写字，说完告辞，准备过几天来。不料先生说：“你要没事儿，坐这外间等会儿，我去里间写，一会儿就完。不过我写字时旁边不能有人，旁边人一围，我就写不好。”
先生外间屋里有书柜，柜中有许多善本古籍，墙上有字画和先生的戏装照。其中一张启功先生题的“蜗居”引起我的兴趣。先生解释“蜗居”的含义时，说：“这不仅仅指表面上我的居室，而是我这样认为，一个人如果认定自己‘窝’在这儿了，也就快乐了。”
转眼之间，先生下世已多年，而音容笑貌，恍在眼前。其所居南锣鼓巷，已被规划为一片旅游文化区。前不久，我去那儿，特意到先生家门口，见两扇斑剥锈蚀的木门依然如旧，小小门铃也一如既往，恍惚中竟又似多年前按响右侧门铃，不久便听见先生时时夹杂着咳嗽的脚步声及看见开门后的笑容。
徘徊在先生门口，我思绪纷飞。我没有按门铃，是因为我不想再进先生的“蜗居”。然而我不想进的原因，除去睹物伤情的常情外，还因为我此刻想好好琢磨先生曾经的教诲。
先生对“蜗居”的解释是“如果你认为自己‘窝’在这儿了，也就快乐了！”
“蜗居”是方寸之地，而人生由于种种不可逆料的情境，也常常会在某时“窝”在某个“方寸之地”。自然和社会就是这样互为启示。如果能看清楚，便可顺势而为，不会徒增烦恼。再者，海阔天空固然可以鸟飞鱼跃，方寸之地就不能腾转挪移？海阔天空也好，方寸之地也罢，还看人如何运用。高明的人，无为变做有为；愚笨的人，有为化做无为。即便平平如我者，由此而明晰人生后，也会得到那种超出红尘之外的快乐，那是一种不可言传的快乐。
《博览群书》 2009年第6期
lundi 30 novembre 2009
朱家溍：“蜗居”中的人生
dimanche 29 novembre 2009
我所知道的杜月笙
批开老郎中吹牛三、说大话，滥捧杜老板，伲春申浦格事体是好看（枯伊切）来邪啦。
我所知道的杜月笙
陈存仁
作者介绍：
陈存仁（1908-1990），原名陈承沅，出生于上海老城厢一衰落绸缎商人之家，早年丧父。从学校毕业后，拜国学大师章太炎，名中医丁甘仁、丁仲英父子为师。1964年由韩国驻香港总领事推荐，韩国庆熙大学授予作者名誉博士衔，以表彰其对汉医学的杰出贡献。1970年被法国美食协会授予“美食家”称号。1980年荣获台北“中国文化大学”名誉博士衔。1990年因突发心脏病，于美国洛杉矶寓所去世。
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民国十六年夏季，上海大疫。中西医大忙，好多医生都病倒了！南市广益善堂首席内科医生也病了，主任丁仲英老师命我即日接替代诊，每日约诊一百人，我因初临证，看得较慢。有一天到了下午四时，别的医生都已走了，我尚未将开方存底料理完毕。忽然有一彪形大汉来找医生看病，说是：“病人垂危，即刻要去出诊。”一面说一面就拉我走。那时我年少气壮，并无畏怯，登上他的汽车直驶道前街警察厅宿舍，见到一个病人高热昏沉、手足抽搐，真是危在旦夕！我诊视之下，断定是那时候最流行的伤寒症。我在丁老师门下已经学到了一套治理伤寒的方法，就不慌不忙地处方而回。
次日清晨，病人神志已清醒，热度亦减退，这样经过十余天，病人才告痊愈。原来这个彪形大汉，就是淞沪警察厅侦缉队长韦钟秀，他给我一张名片，还说：“以后有什么事要我帮忙，随时可以来找我。我每日下午六时到七时，总在四马路言茂源酒店，有一张固定的桌子，风雨无阻必到的。”
此后，我从未找过韦钟秀一次，倒是韦钟秀常来找我。因他常有需要动笔墨的事，就到对门我住的地方，那时我住西中和里丁仲英师家，即在言茂源对面弄内，找我去代他看信札、写便条之类，写得最多的，就是许多人向杜月笙先生拜师的门生帖。这类门生帖，有一定的款式，用的都是红纸，纸质极粗，毛笔写上去是不吸墨的；我就自作主张改用梅红笺，既柔软又好写，折叠三层，面上再加上一个红封套，前后共写过四十多份。有一天韦钟秀对我说：“你写的门生帖，杜先生很赞美，要不要几时陪你去见见他？”我说：“也好。”
晚间，我将此事禀告国学老师姚公鹤先生，并问杜氏是怎样的人物。姚师告我杜氏大约是一个粗鲁大汉，但对世故人情极为通达；我们读书人坏就坏在自认为清高，结果却成“百无一用是书生”。这班人不要小看他没有学问，但可以说是“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。所以他对我说：“去也不妨，常常去见识见识，或有领悟世情之处。”
姚师是前清举人，国学深湛，当时文人，多数有烟霞癖，以“烟”会友，孟森（心史）、陈训慈（布雷）、潘公弼诸先生，都是姚宅常客。孟心史先生还从旁说：“应该去，看看看，杜先生到底是怎样的一个人物。”
韦钟秀陪同我去见杜氏那天，恰好是端午节，我只拿了一本硬面贴报簿，簿上剪贴了三段有关杜氏的新闻，因为那时只有大家口头相传他的豪迈故事，报纸上却比较少提到他的大名。有之，只是这短小的三段新闻而已。
杜氏私邸，是在法租界华格臬路，书报上形容是侯王宅第，大厦连云，其实地方并不大。私邸中，最主要的就是一间厢房，称为“大餐间”，大小不过二十二尺乘三十尺那么大。我去见他那天，是在下午一时许，杜氏刚起身，室内除我和韦钟秀之外，别无他客。他是瘦瘦的个子，体重约一百磅，穿了一件熟罗长衫，身材好像一个文弱书生，只有一对鞋子，显得有些特别，是纯中国布鞋款式，但不是布质，而是用深紫色的皮革来做的，此外一无特异之处。
他见到我之后，先寒暄几句，都用浦东话，叫我坐在他的烟榻上，他自己就抽起鸦片烟来，同时也叫我横卧下来，说：“困下来谈谈。”他最初说：“你写的门生帖我收到不少，写得整齐干净，真是不错。”我说：“我有一件礼物送给你，这是最不值钱的东西。”他当时接了过去，打开来看，是一本贴报簿，里面贴了三张剪报，他就问我这是什么意思？我说：“杜先生民间的名声很大，但报纸上尚少见到新闻，我搜集到三段新闻，特地剪下来送给你。”他听了面露笑容，急促地说：“读给我听，读给我听。”我说第一段新闻是：“杭州西泠桥畔，新建‘武松墓’，墓碑上刻着‘义士武松之墓’，下款具名的是黄某、张某和杜月笙三人。”他听了这段新闻，哈哈一笑，显得非常高兴。
接着他很急促地问我：“第二段讲啥？”我就告诉他，记的是“浦东中学部分校舍坍塌，由杜月笙捐资重建”。他听了又是“噢！噢！噢！”微笑不已。
等他笑过了，我又读第三段，记的是静安寺寺僧争尝产，由杜月笙调解平息。他听后又笑了一阵，说：“今天端午，收到的礼物很多，但我最喜欢的倒是你的这本簿子，以后有任何新闻，你都替我留心剪下来，补贴在这本簿子上。”
接着就闲聊了许多上海掌故，他听了觉得非常有趣。他说：“你以后多来来，以这个时间为最空闲……”话未说完，来访的人已经络绎不绝，于是我和韦钟秀就告辞了。归途中，我感到有一种印象，杜氏并不是理想中的伟男子，完全是一个文弱书生的品型，真所谓“英雄见惯亦平常”。韦钟秀对我说：“普通客人去探访杜先生，他只是用手一挥，指着旁边的红木椅子，说‘请坐，请坐’四字为限，坐到烟榻上的人便是上客，要横卧下来陪他的便是上宾，到他那里去的文人极少，他特别看重你，你该常去走走。”
照我的记忆，杜先生最初不是叫月笙，他只识得自己的姓名“杜月生”三字。因为浦东人的习惯，取名都叫金生、根生、贵生之类。后来不知道是哪位风雅人士在他的“生”字上，加上一个“竹”字头，成为“笙”字，才改作“杜月笙”的。
其时他认识的字，除了自己的名字之外，大约只识一至十这十个数目字，这是我最初见到的情况。后来请了一位教书先生，天天为他读报，约三十分钟。此外还给他认两个方块字。就这样经过了若干年，他竟会看信看报。
他对熟人并不讳言，一生从未受过教育，只是幼年时由浦东高桥渡海，到对面杨树浦一间小学校，当了五个月的一年级学生（其时无幼稚园，初读方字），学费是小洋五毫。到了第五个月，因五毫子筹不到，就此辍学。
他飞黄腾达之后，大达轮船公司新船下水，请他去主持下水礼，车经杨树浦，他远指一间毁损不堪的小学校，告诉那位船东说：“我曾经在这间学校读过五个月书，后来再也没有读书的机会了。”
他常常提起少时在一家生果铺当学徒。有一次，四川有位师长范绍曾在国际饭店宴客，吃到终了，侍者端上了一碟生梨，大家在谈笑之间，都怪洋刀太钝，削皮不易。唯有杜氏在片刻之间，把生梨的皮削去，晶莹光滑，范师长见到他这般削梨技术大加称道，杜氏却坦白地告诉范说：“我本是这一行出身。”范听后不敢赞一词。
杜氏出身寒微，对穷苦人的生活很了解，所以他后来处理一切大小事宜，都是偏袒穷人方面，劳苦阶级的人对他的印象特别好。他常说：“不识字可以做人，不懂事理不能做人。”他对任何事情的处置，另有一套。凡是办一件事，先决定上策如何，中策如何，下策如何，三点决定后，还要考虑这件事的后果如何。所谓后果，即有无反应或副作用，好会好到如何地步，坏会坏到如何程度。所以他发一言而能了事。但是不轻发言，言必有中。
他往往先听别人讲话，自己默不出声，等到别人讲完，他已定下了决策，无非是说“好格，闲话一句”，或者是说“格件事，不能这样做”。他的判断力极强，说过之后，从来不会变更的。
杜氏所受的教育，照我的观察，是得益于听书。所谓“听书”，是江南人喜爱的一种消闲娱乐，由弹词家或评话家连续弹唱讲述的，如《岳传》、《水浒传》、《七侠五义》、《三国》等，所以他对戏剧演出极感兴趣。他自身的出发点，也是从“桃园三结义”开始的。足见小说不但感人极深，实在也是一种社会教育。
我初识杜氏时，他并无秘书或书记之类，只有一个账房先生。这时来往的人，绝无一个文人，所以我去之后，他表示很欢迎，总是和我谈谈社会新闻，问我：“报纸上是哪能讲法？”我非但把报上的新闻讲给他听，还对若干事情的来龙去脉加以分析，他听了很是高兴，因为当时他接触的许多人，都是工商界人士。不久后有一位刘春圃常去，刘是在警察厅当司法科长的，能说，能写，杜先生奉为上宾，好些文书往来，就由刘春圃代为执笔。其后，有一位任职绍兴安昌镇警局长的翁佐青，卸职后赋闲在上海，由张某介绍当了杜氏的秘书。从这时起，杜宅才有文房四宝和写字台的设备。
翁佐青做了很多年后，又陆续延揽了好几位精通文墨的秘书，都是写作俱佳的。外间传言“六君子”之一杨度，是他的秘书，其实杨不过是杜宅中一名清客，相貌枯瘦，杜氏不大喜欢他的；至于章士钊，也不是他的秘书，其地位近于谋臣策士一流。
此后出入杜家的人，越来越兴旺，我因医务稍有成就，比较少去。一天，因有一家第一流的药材铺叫做“童涵春堂药号”发生劳资纠纷，杜氏来电话，要我到他家去。我到了他的烟榻上，他给我两封信：一封是资方俞佐廷的信，一封是劳方职工的信。他只说这件事你去办一办，办到双方协议时，由我出面解决。
正在这时，突然有三个人踉踉跄跄地走到杜氏烟榻边，三人年龄都很大，未曾开口先跪了下来。杜氏看见这般情形，为之骇然，连忙说：“起来起来。”这三个人原来是郑正秋、张石川、周剑云，那是当时明星影片公司的三巨头。他一见郑正秋，竟高声叫：“四爷叔，啥事体？介紧张？有闲话尽管讲。”接着周剑云就说：“我们明星公司，千辛万苦花了最大的资本到北平去拍了一部《啼笑因缘》，谁知道顾无为不声不响地向法院递了一张十万元提供担保状，说是他拍《啼笑因缘》在先，要禁止我们的《啼笑因缘》，今天刚在南京大戏院上映，忽由执达吏到来加以扣押。这件事，只能请杜先生出来解决，否则我们公司要宣告破产了！”杜氏很轻松地说：“不要紧！不要紧！”一面拉着郑正秋说：“先吸两筒烟，平平气。”接着张石川说：“如果我们拿出二十万元，本来就可以提供担保放映的，可是要是对方也跟着再加倍，那么事情就永无了结啦！”杜氏明知顾无为是没钱的，就问张石川说：“背景是不是×人？”张石川频频点头。杜氏当即提起电话打给这人说：“郑洽记四小开亲自来磕头，侬阿好让一步路拨伊走走？”对方听到电话之后，也只说了三五句话，事情便解决了，由顾无为自动到法院取消控案，影片扣押的事也就撤销了。这件事情是我亲眼目睹的。
其实，这件事情在报纸上已闹了几个月，双方延请律师登报互相责难，闹得满城风雨，可是最后只经杜氏一个电话就解决了。据说顾无为后来拿到一笔钱，但是付了律师费、广告费之外，恰好一无所余。
事情解决之后，明星公司虽然挽回了破产的危机，实际上杜氏暗中贴了一笔钱，但绝不让郑正秋等三人知道，这是杜氏的一贯作风。事后，郑正秋预备好一笔礼，亲自到杜府拜谢，恰巧此日，我又在杜家。杜氏一看面色就料到他们的来意，先开口说：“你们阿是来送礼的？”三个人讷讷不敢出声，杜先生说：“倘然你们要送礼的话，以后明星公司任何事情，我再也不管了。”正秋知道杜氏脾气，默不出声，在烟榻上谈了半天上海时事；一方面对石川、剑云两人，伸出一个大拇指，屈了三屈，暗示拜杜氏为师。周剑云早已预备了三张门生帖，就在谈笑之间，三人突然向杜氏三鞠躬为礼，高呼“老夫子”，杜氏坚决不肯答应，说：“正秋四爷叔，年龄比我高，辈分比我大，哪里担当得起？”三个人又说：“如果杜先生不答应，我们决不离开。”杜氏在无可奈何之下，只好连说几个“好，好，好”，就算了却这一件轰动全上海的大新闻。
杜氏要我经手办理的童涵春堂药号的事件，我一经调查，资方俞佐廷是上海总商会会长，花了五十五万元，接盘童涵春国药号。店是老店，但是药铺中人，上下舞弊，积习成风，俞氏派了一个老年可靠的亲信宋辅臣担任总经理，到任之后，宋氏暗中调查职工舞弊的事。一天，有一位张姓的伙计，送出一料“膏滋药”，宋一查账上，并无这一笔交易，即刻通知保人，决意要开除这个职员，哪知道这个职员片刻间带了一个人来，这人自称是郁良心堂药号的职工，说这料药是郁良心堂煎制的，他因没有时间，所以托张君代送，根本与童涵春无关。此人的话刚说完，张姓职工即伸出巨灵之掌，重重地掴了宋辅臣四下耳光，宋氏当堂气得话都说不出一句。全体职工骚动起来，一致支持张姓职工，几十人立刻把宋辅臣抬出店外，放在街边地上，声称“如果你明天再来，全体要打你”。宋氏懊丧之余，只好哭诉于俞佐庭，于是俞佐庭就恳求杜氏，代为荐派经理，解决此事。
我和童涵春堂的旧人都很熟，我就说明我是代表杜先生来解决这件事的。起初劳方提出许多条件，都是不近人情的，最后要宋辅臣焚香点烛叩头道歉。我说：“这也是不公平的，要是杜先生出面派一个经理来，大刀阔斧，秉公彻查，你们大家未必个个都是清白的。至于张姓职工也一定会被开除的。”全体职工听我这话，当堂缓和下来，他们只要求全体去见一见杜先生，当着杜先生面前和宋辅臣握手言和，因为许多职工只闻杜先生之名，从未见过他一面，所以他们认为能与杜先生见一面，是无上光荣的事。我就答应他们的要求，然后把情况回复了杜氏，杜氏当场就打电话给俞佐廷，俞佐廷回说：“这样解决再好也没有了，我明天送上四桌酒席，借杜府大厅，宴请全体职工和宋辅臣，双方面就握手言和。”杜先生连说了几个“好，好，好”。次日晚上，童涵春全体职工，个个都理了发，换上新衣出席，还带了松石轩照相馆的一位摄影师，同来摄影留念。杜先生只从内室走到大厅，话都没说一句，大家已欢声雷动，请杜先生坐在正中拍一张照片。留影之后，杜氏即因另有酬酢，匆匆外出，这一晚大家尽欢而散。宋辅臣事后对我说，他那天受了四记耳光，当晚就想自杀，哪里想得到有这般的圆满解决。从此宋氏在该店任职了十二年。
上海的大小纠纷，都是类此方式，由杜氏出面，事情都化险为夷，得到和平解决。
当年上海的法租界，法国人认为是殖民地，不承认是租界，所以隶属法国殖民部之下，所有官员执行着上一世纪的殖民地政策，对法租界居民处处用高压手段，对待公务员也极苛刻。法租界的水和电，是由“法商水电公司”专利经营，职工的薪水极低，每月薪金只有银元八元至十元。
民国十八年，法租界水电厂的职工突然罢工，一时全法租界无水无电，僵持十多日，垃圾工人也响应罢工，法租界当局毫无应付办法，但是不肯低头。在急得没有办法的时候，由法工董局派人请杜氏出来调解。杜先生说：“我资格不够，你们还是去请比我声望高的人来办吧！”其实杜氏早已料到，越早插手，事情越难办，要拖到法国人支持不住的时候，他才能轻易地解决这件纠纷。
恰巧这时，有一艘法国大邮船抵达法租界外滩，全体搬运工人也袖手旁观地罢工。这艘大邮船上载来一位外交大员，在不得已的情形下，只能利用救生艇上岸。
这位外交大员上岸之后，见到街灯全无，汽车过处，一阵阵垃圾臭味迎风吹来，在车中法工董局首长黯然无语，这位外交大员便大肆申斥，次晨拜会吴铁城市长，挽请出面调解，吴市长欣然接受。
吴市长认为万一由他出面调解不成，有失身份，想来想去只有杜氏可以了结这件事情，于是就派一位陈景仪拿了市长的名刺去见杜氏，说明这件事由中国人来料理，可以给法租界当局一个教训。
陈景仪不但与杜氏交谊很深，而且杜氏也认为时机已到了成熟阶段，于是打电话给法租界当局首长，约集法商水电公司经理先行商讨。杜氏提出：“所有工人薪金一律要加一倍。”水电厂经理期期以为不可，讲到最后加薪百分之七十五，但是法商方面坚持罢工期间薪金不发，否则，日后他们随时罢工，会无法遏止的。杜氏说：“好！就这样办吧！”
接着杜氏召集罢工领袖，有水电工人领袖、垃圾工人领袖、码头工人领袖，由他具柬在“三和楼”大摆筵席。先叫陈景仪和工人开会，任由工人提出条件，有些只要求加薪百分之三十，有些要加百分之四十，有些要加百分之五十，罢工期间工资照给。陈景仪就用电话通知杜氏，事情已可迎刃而解，请他亲自出马。杜氏收了电话，立刻赶到，含笑到场向代表们打了一个招呼，全场掌声雷动。杜氏一开口，全场又寂静无声。
第一句话：“你们要求的工钿太少，我已替你们讲好加百分之七十五，你们满意吗？”全场高呼“满意”。第二句话：“罢工期间的工钿不给，你们服从吗？”大家高声说：“算了，算了。”只有一个人站起来，振振有词地说：“这一点不能同意。”杜氏说：“我已经答应资方了，不能变更，那么罢工期间工资，由我来贴。”
大家听了，又是一阵掌声。岂知那位工人立刻说：“我要公司拿出来才接受，杜先生个人拿出来，誓不接受。”杜氏极迅速接着就说：“大家的损失由我贴，你的一份我负责叫公司会计处照付给你。”说罢之后，就倒了一杯酒，举起杯子向大家说：“我祝贺你们胜利，也是中国人胜利，希望大家明日一清早就上工。”大家鼓掌如雷，高呼“照办”。杜先生干了一杯酒就走。一场连续几个月的大工潮就此结束。从此杜先生的威望，震惊全沪。
国民政府成立不久，宋子文当财政部部长，发行二五库券，到上海宴请工商界领袖，由秘书唐腴庐开名单。宋子文看了之后，删除四个人，其中一个就是杜氏。唐腴庐力争不可，宋子文勉强答应下来，结果全上海工商界所认的数目，杜氏居第一名，认销总数达四分之一。宋子文见到这般成绩，大为吃惊，亲自到杜宅道谢。杜氏只能说浦东国语，而宋氏只会说英文和广东话，两人谈话，往往答非所问。唐腴庐从中传话，说出财政部的税收，不及租界，而以香烟税一项数字最大，要杜先生设法协助。杜氏说：“我是中国人，应该出力。”宋子文还认为他是敷衍性质，随便说说，称谢而别。
过了三个月，有一家最大的外商烟草公司，在上海黄浦江对面浦东设厂，地属华界，这家烟厂有工人八千名，高高的红墙，四周围起来，好像一座城堡一般，自办警卫，自设水电，不纳地税。不缴差饷，厂址沿据黄浦江，所产烟支，自己用船只运出，所以当地的中国政府机构，对这家工厂，一些办法都没有。
忽然有一天，这家外商烟草公司八千工人宣布罢工，烟厂当局态度强硬，关起厂门，一概置之不理。照烟厂当局的估计，只要罢工两个月，工人生活无着，全浦东有八千家户口不能生活，到时便会复工，所以态度硬得很。
浦东是杜先生出生之地，罢工到一个月之后，工人经济上已顶不住了，浦东绅商纷纷请杜氏出面调解，杜氏认为时机尚未成熟，对工人除了加薪之外，还要工会打电报呈请财政部，要求“洋商香烟输出租界一步，一定要纳税”。当然，工人各为自己，也不明白杜氏的用意。杜氏另面告唐腴庐，要财政部下令火车、轮船、长江线各码头，立刻停止装运不完税的香烟。宋子文得到了这个请求，才明白杜先生的用意，一一如命照办。
外商烟厂初时只估计到工人生活维持不了多久，但是一牵入政治，他们就急起来了，公司董事会推出一个华人董事、广告画家胡伯翔来想办法。胡伯翔想到非杜氏一言不能解决，又请陈景仪陪同前往会面。杜氏说：“工潮的事，容易解决，如果纳税一项，外国人不答应，那么工潮就永远弄不好。”外商烟厂内忧于工人罢工，外患于全国禁销。陷在窘境中，大约又僵持了一个月，不得不完全答应两项条件，工潮就此解决。国民政府的驻厂税收人员，也就从全体工人复工之日起，进驻该厂办公。
杜先生的行为，爱大众，爱国家，处处是这般方式，气概豪迈，行侠仗义，风头之劲，当然为世人所折服，于是声名鹊起，名震全国。
某次，杜氏得政府当局授予“少将衔”。杜氏很高兴地接受，特地在军装店定做一套军服，到贾尔业路去晋谒政府某显要，领取证明书及证章，回来时在国际饭店附近光艺照相馆拍了一张相片。这张照片幅度不大，后来就悬挂在他的大菜间中。
光艺照相馆拍了这张照片之后，送登《申报》、《新闻报》，因为杜氏轻易不肯拍照，很少有他照片登在报上，但登出之后，他也不以为忤。
不料几年之后，上海有一种所谓“滑稽戏”，最著名的有裴扬华、程笑亭演出的《小山东到上海》一剧，裴扬华演的是小山东，程笑亭演的是浦东“陶巡长”，出场时巡长穿着警察制服，与报上登的那张杜氏军装照片，大同小异。巡长在台上一开口完全是浦东国语，讲的话句句都像杜氏口吻，听者无不大笑。这出戏头本、二本、三本越演越旺，轰动整个上海。
有一天杜氏的随从人员向杜氏晋言：“《小山东到上海》，影射杜先生，我们实在看不顺眼，想去捣乱一下。”杜氏睁大了眼睛说：“大家浦东人，有饭大家吃，哪能可以？后天晚上我家请客，就叫裴扬华、程笑亭到我屋里演《小山东到上海》，而且侬要好好叫告诉伊啦，决不难为伊拉，要是有一点点难为伊啦，我就不叫杜月笙。”随从人员领命而去。
一经接洽，程笑亭面如土色，说：“我陶巡长明朝起可以勿做，堂会希望作罢。”接洽的人见他怕事，反而说了许多好话，担保决不会难为他。到了那晚，程笑亭登场了，一出台一开口，座客大家都不敢笑。程笑亭手足震颤，声音低哑，杜先生见到程笑亭这般尴尬情形，立即吩咐从人到后台致意。明知程笑亭胆怯，于是他就首先领导鼓掌，大家也就跟着一阵如雷的掌声。程笑亭精神为之一振，自此他便妙语如珠，依着平时杜氏的口吻，大家笑到前仰后倒，杜氏更是笑个不止，最后，重赏而散。
杜氏对剧艺界中人，常加照顾。有一天晚餐时，叫王无能堂会，王无能是上海所谓“独脚戏”的前辈，嗜好极深，但是在台上精神充沛。演出时和他搭档的钱无量问他：“你今天的精神何以这般好呢？”王无能说：“吃饱了来的，毕生别的东西我吃得不多，但是珠罗纱帐子已经吃掉十八顶了！”钱无量又问：“此话怎讲？”王无能答：“吸鸦片时，烟斗之下要衬一小方‘珠罗纱’，吃烟的人叫做‘斗脚纱’，本来这种珠罗纱是做蚊帐的，我一小方一小方剪下来，已剪掉了十八顶蚊帐。”此语一出，听者恍然大悟，继以狂笑，杜氏亦为之大悦。
王无能在堂会上又说：“近年身体大坏，恐不久于人世，将来我的后事，只好靠杜先生了。”听者以为这是笑话，杜氏却用食指点了下自己的口，接着又用食指对台上一指，意思就是“闲话一句”，王无能会意，格外卖力，滑稽笑料，层出不穷。
过了六个月，王无能果然一命呜呼。身后萧条，一身之外，别无长物。钱无量一早九点钟赶到杜宅，恰巧杜氏住在辣斐德路辣斐别墅，直到下午两点钟才回到杜宅。杜一见钱无量愁容满面，就说：“阿是王无能……”钱无量点头称是，杜氏即刻从衣袋里掏出一张庄票，面额很大，钱无量道谢而去。走到门口，对门房说：“杜先生真是闲话一句，连两句都没有，我等候了六小时，但解决这件事，不过六秒钟。”
杜氏不仅对剧艺界中人如此，对鳏寡孤独，都有一种特别的处置。早年对浦东一些寡妇每人发一个“折子”，每月可向他的账房领月贴七元（相等于那时两担米价）。后来被照顾的人，更不限于寡妇，不少隐贫也有不同数字的补助，“折子”究竟发出多少，谁也不知道。凡是领折子的人不幸死亡，名为“还折”，还折时另赠葬殓费一百元。
有一天，客堂里挤满了凭折领钱的人，其中有一个人呶呶不休，要亲见杜氏叩一个响头，那时恰好杜氏身穿夏布衫裤，在客厅一角摇扇观望，一班被救济的人都不认识他，杜氏也不自我介绍，只对那人说：“杜先生不喜叩头跪拜一套的。”说罢，施施然离去。一家人暗暗发笑。
还有许多清寒的前辈和文人，他用另外一个方式调剂，每月派人送去固定的银数，经年累月，从不脱期。
民国十八年间，杜氏声名鹊起，威名远震，无数人辗转设法要想立雪程门，范围遍及军政工商各界，杜氏特别重视文职人员，凡投帖者，一律称作“学生”，学生对杜氏，一律称作先生或“老夫子”。
杜氏接受门生帖时，仪式简单，行礼时规定三鞠躬，不许下跪叩头。门生究竟有多少，向无统计，约略估计至少有两千人。
何以有这样多人投拜杜氏做他的门生呢？以我的观察有几点：
一种人因为受不了当时上海恶劣环境的压迫，所以要投拜杜氏为师作护身符，这种人都是安分守己的，居最多数。一种因当时上海绑票之风极盛，每月必有一二人被绑，多的时候，每月竟连十数人，于是好多人都投拜杜氏，这种人家私百万的富商巨贾不在少数。一经拜师之后，绑票匪便不敢下手了。一种是工商界中人，为了想扩展业务，避免纠葛，纷纷投拜杜氏门下，而门生与门生之间，产生浓厚情谊，对事业有莫大的帮助，所以这一类人数字极高。一种是当时上海的商业团体，凡是理事或理事长，差不多都是杜氏的门生，叫做“理字头人物”。
一类是剧艺界中的佼佼者，为了怕人捣蛋，有损伶誉，于是都向杜氏投帖，特别是京剧界中人，往往不远千里来投杜氏之门，如杜氏接受了这人，都认为是毕生之光。
杜氏门生之中，数字较少而地位较高的，就是军政界人士。所谓军，不限于陆军，海军、空军都有；所谓政，是遍及政府各部门。
一类是工人阶级，多数是工会中的领袖，所以逢到工潮发生，劳资双方都要请杜氏解决，除非杜氏不答允，答应到，“闲话一句”，什么都解决了。
杜氏对收门生，考虑最多的，一种是武夫，一种是二世祖（即败家子。——编注），他怕这般人搅风搅雨的行动会妨碍到他的声誉，所以杜氏门下以这班人为最少。这些情况，在当时上海几乎蔚为风气。有一位二世祖周孝伯大律师，曾经和当时红极一时的女明星张织云结婚，结婚之前签过一个极苛刻的婚约，证明男方如果抛弃女方赔偿多少损失，而数字之大是周孝伯绝对不胜负担的。不幸结婚三月，双方便闹翻了，女方要他履行婚约，周孝伯囊无余资，哪里拿得出来，纠葛闹到杜宅，张织云振振有词，杜氏只说：“周孝伯是呒没铜钿格，官司打到底，也是呒没结果的，还是我来罢。”当时即掏出两张庄票，面额不大，张织云只好勉强接受把婚约撕了。杜氏同时关照书记，把尚孝伯的门生帖取出，当堂撕了，周孝伯废然而去。
另外一件事，是当时上海邮务工人会有十个人投拜杜氏，这十个人的门生帖子是我写的，写的地方是在大中华旅店。这十人之中，有陆京士、朱学范、张克昌等三位，都是大家耳熟能详的；后来却分道扬镳，张克昌投汪政权，朱学范坚留大陆，陆京士追随杜氏，矢志不移。杜氏对朱、张两人的离去，百般劝阻无效，认为是一件憾事，但得一陆京士认为是他生平最得意的事。
一件是上海渔市场的主任唐缵之告诉我的。抗战时期，杜氏担任赈务委员会委员长，民国三十一年十月到西北去巡视，经内江过自流井到成都，夹道欢迎的有数万人，因为以往西北两次旱灾，均得杜氏捐输巨款予以救济，所以西北人对他表示热烈欢迎。投门生帖的近两千人，杜氏坚拒，且因哮喘剧发，说话不便，由四川省主席张群（岳军）替他审核名单，杜氏在不得已的情况下，便收了一千五百名门生。
到了宝鸡，又备受欢迎，酬应繁多，杜氏又接受了五百多个门生的帖子，接着他转到洛阳，静悄悄地回到重庆。
照我的观察和统计，杜氏的门生，上海约有两千人，各省各地有三四千人。后来，门生间在上海组织了一个“恒社”，取“如月之恒”的意思，组织极严格，会员五百余人。
杜氏对浦东乡亲极为关切，所以在爱多亚路建筑一座浦东同乡会，大厦巍峨，楼高七层。他还想造一座恒社大楼，在霞飞路近善钟路处预备了十四亩地，可是这幅地上搭着木屋几百间，杜氏不忍加以逼迁。另有一个门生愿献出一座新建大住宅，供恒社作为永久会所，他也没有接受。
某年长江大水灾，灾区辽阔，无家可归者百数十万人，上海的最大慈善机关叫做“仁济善堂”（其地位相等于香港东华三院），发出救济呼吁，初时捐款的人不过一千二千，杜氏见报认为杯水车薪，无济于事，于是就自己开出名单，设宴六席，出席的都是当时上海的富商，而且他都代他们作过种种服务。他在席间提出要大家踊跃大量捐款，以示倡导，各人纷纷捐款，当堂募集到七万五千元，杜氏自己再捐出二万五千元，凑足十万元送出。
这一次的事，报纸郑重登出，大家都赞叹不置，此后仁济堂的捐款数字，就大大地增加起来。当时仁济堂主席是朱庆澜（子桥）将军，他见杜氏这般热心，要他当董事，他坚决不就，只说“有事我都帮忙”六个字。
历年各种各式的捐款，我也记不清，写不尽。只记得有一位最早的抗日英雄马占山将军，在山海关外黑龙江嫩江桥和日本人打了一次硬仗，日军着实死了不少人。消息传到上海，杜氏立刻汇款十万元给马将军及其部属作为犒赏。同时，杜氏有一个学生，叫做孙桐岗（孙桐萱昆仲行），是空军学校毕业，也参与作战集团，颇有功绩，杜氏拟赠他十万元，孙桐岗坚不肯受。这两件事，时间相隔很近，报纸上登载出来之后，大家奔走相告。可惜后来马占山变节，而孙桐岗则建议将十万元捐献给国家，后来杜氏就个人奉献飞机两架给政府，一架叫“月华号”，一架叫“月辉号”，开国民献机的先河。
“一•二八”炮声一起，杜氏领导全上海工商机关组织抗敌后援会，支持抗战，当时十九路军在闸北英勇应战。只因十九路军从南方调来，副食什物给养不充足，杜氏连夜召会议指挥一切，同时关照各电台广播呼吁市民捐献，只要电台上说要什么，市民就捐献什么！东西堆积如山，杜氏辟出福煦路一八一号巨厦，作为临时堆栈。
本来一八一号大厦连云，占地二十余亩。心想足够堆置，不料各方送来的东西，排山倒海而来，竟然把二十亩地都堆得满满，其中还有卡车一百数十辆，同时还有许多司机自动义务日夜不断地把货物绕道送往前线。
有一天，杜氏与若干名流，乘车绕道到十九路军后方，亲自慰劳各军长，这事对士气有极大的鼓舞。他会见蔡军长，蔡氏说：“你们送来的药品、西瓜以及香烟、毛巾、牙刷等，我们已分配给各士兵，现在只缺乏通讯用的电话机电线以及电话总机，希望你帮忙。”杜氏即拍胸回答说：“由我负责明天送到。”杜氏等又碰到一位张军长，是有名的铁汉，张说：“你们送来的东西，真是多到用不完，不要再送来了。”杜氏当堂告诉他：“明天我们还要送一辆装甲车给你，你的吉普车实在不够防御。”张氏初时推却，后来也欣然接受。
杜氏归去之后，一打听，电话器材不是随便买得到的，当晚就把自己的事业中汇银行电话总机拆掉，并分电十个人负责各人捐献电话机及电线，次晨即刻送去。此事震动一时。德商银行买办杨志云想到仓库中有一座军用电话机，也响应义举，献给十九路军，杜氏就连同装甲车送往前线，以供急需。“八一三”事件结束之后，市场恢复旧观，中国人与日本人也渐渐稍有往来，日本方面派出日军军令部长永野修身游说杜氏，要他组设“中国建设银公司”，资本三十万元，以百分之五十一赠与杜氏，杜氏毅然谢绝，日本人想尽办法，劝其应允。日本人驻沪商会会长船井辰一郎保证只谈生意，不谈政治，杜氏终不为所动。
在“八一三”中日之战正式开始之前，日本松井大将及土肥原贤二，均往杜宅拜谒，杜氏托病不见，日人恨之入骨，所以中日之战开始之后，杜氏就急速离开上海。
杜氏盛时，念念不忘要想发展他家乡高桥的繁荣，那时市政府正拟办黄浦江渡轮，以外滩为起点，先建了一座水上饭店作为总站，另有新型渡轮六艘，从外滩开行，经东沟等站，而以高桥为终点。杜氏听到这个消息，当即推介谭伯羽主持其事，拟定一切均自筹自给，并且在高桥设海滨浴场，经杜氏策划赞助，卒底于成。
高桥有了渡轮之后，交通方便，市况热闹。杜氏就决定在他的出生地建造一座祠堂，并且附设一所高桥小学以及高桥图书馆。
杜祠所占之地，不过两亩，但是落成之日，四乡男女老幼都要来参拜。杜氏听到这个消息，决计不问乡人送礼与否，大宴三日，估计四乡来贺来吃饭的人，在二十万以上，于是就将杜祠四围空地填平，初填二十亩，后来因为上海有人发起，邀请全国名伶，到杜祠演剧三天，北京、天津的名伶龚云甫、李吉瑞、杨小楼、谭小培、王又宸、言菊朋、马连良和四大名旦，都自动要求参加演出。消息传出，全上海的人轰动了起来，识与不识的人都纷纷送礼，希望能获得一张座券，因此杜氏在短期之间，又填地二十亩，搭盖棚厂，并设戏台，演剧三天。看到这三天戏的人，都认为是毕生幸事。
这么一来，原有渡轮六艘就不敷应用，临时借用小型轮船十艘往来载客，又向全上海友好借小型汽车一百二十辆接送来宾。该日除由当地军警维持秩序外，还有闸北保卫团出动团员二千人参加保卫，所以，情况虽热闹到极点，而秩序井然。
杜氏亲自款待嘉宾，到贺者除南京各首长外，上海市市长及各局局长，以及各国领事暨绅商都到齐。
最有趣的就是一个占地数亩的餐厅，自朝至暮，每隔一小时，开筵百余席，名为“流水席”。而最热闹的，是在半夜散戏之后，一直要吃到大天光，好多人为了要看三天的名剧，都没有好好睡过一觉。这般盛况可以说是上海向所未见的。
九十年前，浦东有一个泥水工人叫杨斯盛，晚年积资甚多，他深恨自己不识字，因此联想到浦东有不少儿童未曾入学，于是拨地十余亩，捐资十万两，在浦东六里桥兴建了一所“浦东中学”，附设小学两所，一所在浦东，一所在南市马家厂，成为当时浦东第一个捐资兴学的名人。杜氏对他极为敬仰。
浦东中学校务，被黄炎培（任之）等霸持。黄氏也是浦东人，喜欢搅政治，因此浦东中学经费，每年不敷甚巨。杨斯盛逝世之后，每年不敷的经费，均由杜氏负责弥补，因此被推为董事长。黄炎培依然需索如故，杜氏仍如数照给，乡人尝向杜氏诉说：“黄炎培任用私人，挥霍无度，毫无建树。”杜氏一笑置之。
某年，陈群（人鹤）劝杜氏自建一大规模中学，杜氏鉴于自己年幼失学，为之心动，就在上海西区法华镇辟地三十亩，兴建校舍十数座，开办正始中学，就由陈群当校长，学生大多数是免费的，少数虽收学费，数目亦收得甚微。
正始中学共有学额六千名，但陈群并无办学经验。开学之后，不但学生不多，而且程度参差不齐，杜氏大感失望，陈群束手无策。而杜氏又不愿就商于黄炎培。一天，我和杜氏闲聊，他问我：“正始多属免费，何以学生不多？”我说：“办学不是一件容易事，每一间学校，缺不了一个主干的人才，譬如南洋中学主干是王培荪，南洋模范主干是沈同一，民立中学是苏颖杰和陆澹，他们都是具有办学的才干。陈群不是教育界的，当然不懂得处理。”杜氏听了，频频颔首。接着我又告诉他：“民立中学，一山不能容二虎，陆澹颇想离去，大可以罗致过来。”杜氏连忙说：“好极了，好极了，你去约他来见我。”
我幼时也曾在民立中学念过书，陆澹教我国文，对我印象颇好，一经我邀约，他考虑了三天之后，和我一同去见杜氏。
澹先生本来是一位文艺家，写得一手好字，他预先写好两幅扇面，到了杜宅，一件送给杜氏，一件送给陈群。陈群对书画鉴赏力极高，看了陆澹写的字，赞不绝口。杜氏对陈群说：“陆先生是办学校的专家，何不请他来帮你的忙？”陈群一口答应，并且说：“陆澹办民立中学是有名的，希望陆先生能屈就正始中学总务主任。”陆氏当即应允，不过，提出了两个条件：各科教师，要全部由他延揽；学生入学必须经过严格考试，不及格者一律淘汰，连杜先生介绍的清贫子弟，也要经过考试。杜氏表示同意。
陆澹主持正始中学第二年，六千学位竟告全满，杜氏大悦。正始中学校舍宽大宏伟，单是大礼堂就为全沪各学校所不及。上海最初成立“市参议会”时，找不到一个适当的会场，终于假座正始中学大礼堂，开第一次参议会成立大会，每二位议员都有一桌二椅，不但地方十分整洁，而且礼堂中没有一根柱，记忆中比香港大会堂餐厅还要大得多，停车场又是上海所稀见的。各国领事都来参加，见了这么大的中学校，觉得出乎意料。
杜氏的生辰是农历七月十一日，每年逢到这天，杜氏皆不愿称庆，往往避寿他处，只约一位老友闲话沧桑，这是他的“年常旧规”。
抗战胜利的那一年，杜氏由重庆归来，不久，逢到他六十生辰，友好坚决要替他做寿称庆，预先邀定全国名伶来沪演剧，上海的戏剧界也参加演出，到时假座中国大戏院连演名剧十天。由于座券不敷分配，每一台戏连演二晚，等于十天中，有五场不同的剧目，票价高至五十万元一张，三楼票也要卖五万元。杜氏的爱侣孟小冬，就在第五、第六晚，连演两晚《搜孤救孤》，票款全部助赈。当时因为座券不敷分配，有不少军警硬要进场看戏，几乎闹出事来，幸而有警备司令李及兰在场，总算把所有风波平息下来。
杜氏全盛时代，上海凡是规模庞大的工商业机构，无不想尽办法，延揽他当董事或是董事长，因为凡是大组织，环境上如发生纠葛的话，一定要有一个能缓和局势的人物，那时在上海，只有杜氏一人最为相宜。
因此，杜氏在上海工商界的大机构中，担任了七八十个董事长或董事。杜氏每年在工商界的收入，不要说是股份上的利益，单单车马费就有很可观的数字。至于公职更多，国大代表，前已说过，上海市参议会议长一职，经当选而不就，其他重要团体如全国船联会等都是会长。
何以一个最初不识字的人，有这般威望呢？都是因为他处理人事问题，有特殊的方式，往往只用一句话，就可以解决了一个大组织的困难问题，好多公司召开董事会，都移樽就教到他家中去举行，大抵小事他都不管，大事才请他出来说句话。
当时社会间各式各样的势力很大，任何机构只要是由他担任董事长的话，什么事情都可烟消云散，所以他成为上海百行百业众望所归的一个领袖人物。
杜氏对处理一件事，意志极坚强，但是也有两个极端相反的弱点。一件是对妻妾儿女的家事不善应付，常常为了家务闹得大家不开心。举一个例来说，他原本住在华格臬路，但是地方不大，气派不够，所以另外在杜美路古拔路转角造了一座很大的新式住宅，将要入住时，家庭间闹得不可开交，杜氏气恼非常，又不敢向妻妾发泄，迁延又迁延。后来有一位风水先生来说，这个宅子，杀气太重，住进去家中必多口舌，且有恶象隐伏，于是让杜氏在花园中另建一亭，用来镇压风水。但是亭子造成之后，家中反而越闹越厉害，杜氏竟然束手无策，所以这座巨宅，空置了多年。直到抗战开始，杜氏离沪，始终未进入这座新屋住过一宵。
还有一件事，就是他的疾病。最初患的是痰饮症（即慢性支气管喘息），后来转为哮喘症，我在民国十九年开始为他诊视，我对他说：“这病只能治标，没有根治的办法。”他说：“中西医不知看过多少，只有你肯说这句老实话。”但是他每次发病，总是急得不得了，好像危在旦夕一般，坚决的意志被病魔折磨殆尽了！
一九四九年五月二日，杜氏乘渣华公司最后一只邮船“宝树云”号来港，住在坚尼地台二十号陆姓建筑商住屋中，杜氏的生活环境为之大变，而哮喘的发作更频，除了喘病之外，还有严重的神经衰弱症象。他本来是意志极坚强的人，到这时意志也极度的薄弱，一天到晚疑神疑鬼。一时中西名医毕集，有时一天要请几个医生，而且有两位医生，早、午、晚要连看三次；同时各种各式的迷信办法也试过。终于他在六十四岁生辰的前一天与世永别。时为一九五一年八月七日。
这篇文字，我仅是以我所见的实况写出，对耳闻之事提及较少，不足以传述杜氏的生平全部事迹。
司马迁写《史记•游侠列传》，有一个很好的见解，说是“六家要旨，儒侠相并”，但是《游侠列传》中的人物，如朱家郭解，不过是排难解纷。季布季心，也不过是重诺守信，所以要是与杜氏来比较，那些游侠就差得太远了！
至于历史上有名的富翁，如石崇、王恺，不过是自己生活豪奢，更不足与杜氏相提并论了！（作者：陈存仁）
mardi 24 novembre 2009
美国建国之初的“民主”与“共和”
著者待考
美国的“建国之父”曾宣称，他们致力于构建的是“共和政体”，而不是“民主”；但他们当中有人偏偏把这种“共和政体”称作“民主”，而且这种观点后来逐渐成为众多美国人的共识。这样就引出了几个长期令人困惑的问题：美国革命时期形成的新政体究竟应当叫做“共和”还是“民主”？在这个时期，“共和”与“民主”究竟是一种什么关系？“共和”是如何最终与“民主”结合在一起的？以研究民主理论著称的美国学者罗伯特•达尔认为，“民主”和“共和”两个词的含义本来是一样的，所反映的只是希腊语（demoeracy）和拉丁语（republic）的不同；而詹姆斯•麦迪逊刻意区分两者，反而混淆了它们的含义。这种看法牵涉到两个相互关联的问题：“民主”和“共和”本来就是同义词吗？麦迪逊对两个词加以辨析，只是增添了语义的混乱而没有其他的意义吗？美国学者罗伯特•休梅克此前提出的观点，与达尔正好相反：虽然“民主”和“共和”两个词在18世纪末期的用法比较混乱，但总体上在时人心目中存在显著的区别。可是，他所列举的种种差异，似乎来自对两个概念的静态分析；而革命时期是一个观念碰撞和激变的时期，“共和”与“民主”的含义难道就没有发生任何变化吗？要解答这些问题，必须首先梳理“共和”与“民主”两个词在具体历史语境中的含义及其变化。实际上，现代意义上的“共和”与“民主”的概念，都诞生于美国革命期间。关于美国革命时期的政治文化，欧美学者已有全面而深入的研究，对共和主义的内涵及其意义的讨论尤为充分；但关于“共和”与“民主”两个概念的变化和趋同的过程，则缺乏有说服力的论述。在18世纪70、80年代，美国的建国者参照自古以来的各种政治理论和历史经验，结合他们所处社会的特点，不仅成功地建立了一种新型政体，而且为它做了细致的辩护和诠释。他们可能没有明确地意识到，这样做的结果无异于对“共和政体”进行重新界定，并对共和主义的内涵做重大的改造，从而使政体层面的“共和”与“民主”最终变成了同义词。
一、共和政体的制度特征
在美国革命爆发以前的漫长岁月中，“共和”同“民主”一样，也是一个反面的词；倡导“共和”就意味着否定君主制和贵族制，追求社会平等和民众权力，这与英国体制是根本抵触的。甚至到了革命初期，明确宣扬共和主义的言论也相当少见；直至1776年初《常识》发表以后，共和主义才具有正面的意义。到了1776年8月，约翰•亚当斯便发出了这样的感叹：最近两年所发生变化实在惊人，各州居民的思想感情都彻底地转向了共和主义；“对君主的崇拜和对贵族尊严的屈从，从未在如之短的时间里如此彻底地从如此之多的人内心根除。”美国人在迅速接受共和思想的同时，也在着手进行共和政体的建设。
美国人在脱离英国以后之所以迅速选择共和政体，主要不是出于理论的指引，而是其社会条件和文化特性使然。不少人相信，美利坚人是世界上“最为独一无二的人民”，在任何国家都找不到比美国“更大的平等”。对于一个由平等的“人民”构成的社会来说，以身份不平等为基础的君主制或贵族制，自然就没有多少人欣赏。美国人不仅要采用共和制，而且要建立一种历史上不曾有过的新型共和国：“只有共和形式才是惟一适合宽宏大量而英勇无畏的美利坚人感情的一种政体”，他们寻求的是一种“自由的共和制”。这时，无论是政治精英，还是基层民众，都意识到美国处在一个构建共和政体的绝好时期，只有建立“一个美利坚共和国”，美利坚人才能“向上帝、向子孙后代、向他们自己尽责”。
虽然建国者异口同声地表示要把美国建成一个共和国，但究竟是一个什么样的共和国，却是一个经过长期探索、在激烈争论中才逐渐明朗的问题。问题的复杂性首先在于，“republic”一词长期被用来指许多存在明显差别、甚至大相径庭的政府。亚历山大•汉密尔顿谈到，“republic”一词曾在多种不同的意义上使用，被用于贵族制和君主制；王制时代的罗马，设有任职终身的元老院的斯巴达，拥有同样体制的迦太基，存在世袭贵族的荷兰，实行贵族制和君主制的波兰，君主治下的英国，等等，都被叫做共和国。于是，建国精英们在构建共和政体时，就很难直接从历史和他国找到合适的参照。他们需要探索的核心问题是，在美国的社会条件和当前形势下，依据何种共和理念才能建立一个稳定而有效的政府。他们以不同的方式表达了关于政治制度的构想，提出了多种共和政体方案。
约翰•亚当斯在1776年构想出一个政体方案，对若干州的立宪产生了重要的影响。他对共和制持一种宽泛的定义，称世界上最好的政府形式是共和制，而共和国乃是“法治的国度，而非人治的国度”。他设计的共和政体，吸收了君主制和贵族制的要素，带有浓厚的混合色彩。两年以后，西奥菲勒斯•帕森斯起草了一个大有改进的共和政体方案。托马斯•杰斐逊也一直在思考共和政体的最佳制度安排，他对1776年弗吉尼亚宪法规定的政府体制颇为不满，认为其主要缺陷在于代表权的分配不平等，参议院与众议院过于相似，政府的三种权力都由立法机构掌握，而这种政府体制无异于“一种选举的专制主义”。他出于改进的考虑，提出了一个新方案。这三个人提出的共和政体方案，具有一些共同的特征。第一，政府建立在代表制的基础上，并借助不同的代表机构来反映不同社会群体的意志和利益；第二，立法机构实行两院制，并使两院的社会基础和利益取向存在差异，以实现相互制约；第三，设立单一的行政首脑，掌握执行权和任命权，并对立法享有（或分享）否决权；第四，实行司法独立；第五，除法官以外，主要官员都通过一定形式的选举来产生。
不过，他们的政体方案也有明显的不同。亚当斯的方案较多地反映了英国宪政的影响，并大量借鉴了马萨诸塞殖民地政府的经验，其突出特点是把君主制和贵族制的统治机制融入共和制，注重分权和制衡，尤其倡导行政首脑立法否决权和司法独立。其缺陷在于带有过多传统体制的痕迹，而且对立法机构两院相互关系的设计过于模糊，行政权仍过度依附于立法权。帕森斯的方案既借鉴了英国和殖民地宪政的经验，又根据共和原则加以改造，多有创新之处。他提出了立法机构两院制不同的代表制基础，明确区分了两院的职责和功能，完善了两院之间的制衡关系，提出了民选行政首脑的主张，使行政权的独立性和对立法权的制约能力大为增强。这个方案可以说是革命初期共和政体探索中的最高成就，并为1780年马萨诸塞宪法提供了一个蓝本。杰斐逊的方案形成于1783年，在两院制的理念和制度上都模仿了帕森斯方案，但其复杂性和可行性反而有所降低，特别是对行政权和司法权的设计，其具体和明晰的程度远不及1780年马萨诸塞宪法。
这些不同的方案表明，要建成一种稳定而有效的共和政体，并不是一件可以一蹴而就的事。建国精英关于共和政体的理论思考各色各样，而革命初期各州宪法中的共和体制也是五花八门。南卡罗来纳的查尔斯•平克尼谈到，由于各州在气候、物产、习惯、风俗和宗教各方面都不一样，因而虽然人们都信奉共和原则，但在用什么形式最能维护这一原则的问题上，却存在很大的意见分歧，以致各州宪法规定的政府形式存在许多的差异。实际情况的确是这样。各州宪法关于共和政体的制度安排的分歧，主要表现在以下几个问题上：代表制的基础是作为整体的全体人民，还是人民中的不同群体？立法机构是实行一院制，还是分成彼此制约的两院？行政权是依附于立法机构而没有实际作用，还是需要独立性和强大的功能？是实行立法机构集权，还是使三种权力彼此制约以实现权力均衡？在各州宪政中，马萨诸塞、纽约和马里兰在这些问题上都偏向于后一选项；而其他州宪法的特色，或是实行一院制或无差别的两院制，或是行政权十分弱小，或是权力集中于立法机构，或是几者兼而有之。
当各州采用共和政体十余年以后，一些在当时美国政治走向中具有影响力的人物，对共和实验中出现的问题感到不满，对共和制的前景忧心忡忡。他们觉得共和实验遇到了巨大的难题，共和政体出现了严重的弊端。用詹姆斯•麦迪逊的话说，“当前宪政的弊端”实在是“太严重了”，各种迹象实在令人感到震惊，“使那些最正统的共和派的信念都已受到了玷污，并要求那些自由的拥护者不断做出让步，支持不损害根本原则的稳定政府”。在不少人心目中，麦迪逊提到的“稳定政府”，就是君主制。费城的医生本杰明•拉什，在1787年费城制宪会议召开之前谈到，美国有些人在刚刚进行了三四年的实验之后，就大叫“我们不是搞共和政体的合适材料”；他相信，只要每个人都“致力于提高国内的知识和美德”，“我们很快就会变成名副其实的共和派”。他的这番话从另一个侧面说明，共和政体的确面临严峻的考验。
在费城制宪会议的初期，与会代表纷纷抨击时政弊端，强调改弦更张的必要性。埃德蒙•伦道夫指出，各地政府松弛，可能出现无政府状况，而补救之策的基础乃是“共和原则”。他称最大的政治弊端是各州政府中“由人民行使的权力吞噬了政府的其他分支”，各州宪法都没有提供“对民主的充分制约”。他的说法在其他代表中引起了共鸣。也有一些代表担心，对“民主”的过度制约可能走向贵族制，因而强调，将要建立的新政府应当是“世界上第一个”既制约民主、又制约贵族制的政府。他们感到，共和政体虽然存在弊端，但绝对不能走向另一个极端，放弃共和主义原则，因为“美国人民”热爱共和政体，喜欢多于一院的立法机构。实际上，制宪会议的多数成员乃是真诚的共和主义者，他们“始终对共和政体拥有一以贯之的热忱”，希望在美国建成“一种受到很好调控的共和制政府”。可见，改进和完善共和政体，而不是放弃它而选择别的政体，乃是联邦立宪运动的指导方针。
然则如何改进共和政体呢？或者说，什么样的共和政体才是完善的呢？在多数制宪者心目中，它首先必须是一个“拥有稳定、并给我们安全的政府”，能够“限制混乱无序”。这种共和政体的雏形，体现在制宪会议初期的“伦道夫方案”中。这个方案综合吸收了此前各州探索共和政体的经验，并体现了麦迪逊等人的政治理念。据伦道夫本人解释，其主旨在于，要在合众国建立一个“国家性政府”（national government），立法机构基于比例代表制；采用两院制，第一院成员由各州人民直接选举，第二院成员由第一院从各州议会的提名中选出，任期较第一院成员长，以保证他们获得独立性；两院都有权利提出议案，拥有为整个联盟立法的权力；设立全国行政机构，由立法机构选择，任期固定而有薪酬，除拥有执行全国性法律的权力外，与一定数目的法官共享否决立法的权力，而立法机构以适当的多数再度通过该法律则可超越其否决；建立全国司法机构，由一个或以上的最高法院或全国立法机构任命的低级法院组成，法官任职终身，拥有固定薪酬。这一方案的特点是采纳了比例代表制的理念，设计了功能不同而相互制约的两院制立法机构，并采用了相对否决权和司法独立的体制。制宪会议成员经过激烈辩论和反复斟酌，对“伦道夫方案”进行了修改和调整：把参议院建立在各州平等表决权的基础上，设立任期四年并可不断连任的单一行政首脑。在最终的宪法文本中，两院制和行政权的设置，加上分权和制衡体制的采用，实现了对共和政体的重大改进，从而形成了一种具有精英政治色彩的复合共和政体。
美国建国者在参议院的设计上煞费苦心，其结果也最具创造性。在一个只有“人民”这一个等级的共和国，其立法机构中是否有必要设立一个不同于民选分支的参议院，这个问题在革命时期始终存在争议。共和国的立法机构应为一院制的主张，在革命者中不乏倡导者。但多数建国精英认为，两院制分别代表“人民”的不同属性，体现“不同利益的影响或原则”。汉密尔顿甚至认为，一个任职终身的上院，对于抑制“民主精神惊人的暴烈和动荡”、保障政府的稳定性和永久性，具有重要的意义，这并不违背共和主义的原则。麦迪逊虽然不赞成参议员任职终身，但他相信，任期6年决不会成为“自由的威胁”，而是其“最佳的卫士之一”；这种参议院能匡正“人民政府的虚弱”，从而防止因对这种政体的厌恶而突然转向“某种很不一样的政体”。由此可见，设立参议院的主张带有精英政治的底蕴，旨在抑制“民主”的影响，在政府和民众之间铺设一个隔离层，使掌权者能够独立而理性地处理政府事务。联邦宪法中的参议院设置，充分体现了这种意图。按照查尔斯•平克尼的说法，参议院一方面消除了“贵族势力的所有危险”，同时又具有贵族制的所有好处，包括智慧、经验和政策的连续性。
关于共和制中行政权的设计，也是一个让建国精英们颇费心思的问题。他们十分景仰的孟德斯鸠明确指出，行政权最好由一个人掌握，但这是君主制的特征。在革命初期，许多人都用这种观点看问题，把强大的行政权视为君主制的产物，斥之为腐败和压迫的根源。各州最初的宪法大多削弱行政权，甚至取消了单独的行政长官；邦联政府也未设立独立的行政部门。但这种体制不适合各州和邦联治理的需要，引起了许多严重的问题。于是，不少人纷纷主张借鉴君主制的经验，设立一个拥有强大权力的行政首脑，从而“在我们的宪政中就能融合君主制和共和制的优越性”。以往人们认为，共和制不适宜于面积辽阔的国家，是因为行政官的力量无法达到国家极边远的地区；而美国就是一个面积辽阔的国家，如果不愿放弃联盟的好处，就必须设立一个力量足以在联盟各个部分都有效的行政首脑；他应由人民来任命，任期短暂，但可以连任。一方面要让“人民”保留对行政首脑的定期选举，并限定他的权力，防止他篡夺危害公共福利的权力，同时又努力在行政部门注入活力，使他能够有力而敏捷地执行法律。但这种行政权的理念和制度，自然不合于古典共和主义，遭到了新宪法的反对者的猛烈抨击。他们认为这种行政首脑乃是一个“选举的国王”，而“选举的国王将会是一种很可怕的东西”。但他们显然忽略了一个重要的问题：总统是选举的产物，任期只有4年，其权力受到立法权和司法权的制约。这表明，新宪法对君主制下的单一行政首脑制进行了“民主化”改造。建国精英最终摆脱了孟德斯鸠理论的束缚，大胆地把单一行政首脑制度引入了共和政体。
美国的建国者还把分权制衡的理念和机制植入了共和政体。虽然古典共和政体存在明确的权力划分，但侧重的是权力的功能和运作流程，而没有把这种划分置于相互制约以防止专权和滥用权力的框架中看待。英国宪政中的分权与制衡，指的是不同的等级应掌握不同的权力，而且不同等级的权力应当相互牵制和平衡，以防止某一等级垄断权力，谋求排他性的利益。美国的建国者从历代的分权理论和制度中获得借鉴，把它加以改造，转化一种复合的分权和制衡体制，以防止政府某一分支侵夺或垄断权力，从而保证“有限政府”理念的实现，达到维护自由的目的。在美国宪法中，分权与制衡的意义，从保障不同等级的权力均势转化为防范部门专权和滥用权力。这可以说是美国建国者对共和政体所做的“制度创新”。
托马斯•潘恩把美国宪法设计的这种新型政体，概括为代表制与民主制的“嫁接”，称赞它是“目前仅有的一个在性质上和实践上都是真正共和制的政府”。这种说法只触及了问题的一个方面。实际上，1787年最终形成的共和政体方案，基于政体混合的理念，对历史上各种政体的要素进行了创造性转化和综合吸收，构建出一种历史上从未有过的新型共和政体。从表面上看，这种政体借鉴了罗马共和国的经验，使共和政体在制度上具有混合性，借助稳定的参议院和强大的行政权来制约直接民选的众议院，防范建国精英所担心的“民主的弊端”。但它并不是罗马共和制的翻版，而出现了许多重大的改进。第一，它吸收了雅典民主的理念，把政府的合理性和正当性建立在“人民主权”的基础上，并保障“人民”对政府的参与、信任和制约；第二，它消解了参议院的贵族性，没有采用参议员财产资格和任职终身制，而实行相对短期的轮换制，并建立在间接选举的基础上，这在一定意义上使参议院变成了一个“人民”的“元老院”；第三，它用代表制改造了罗马的公民大会，使之成为“委托一代理”的“间接民主”机构，可以说是一个“精英化”的民主分支；第四，它借鉴了君主制的长处，强化了行政权的功能和作用，并将它赋予单独一个人行使；第五，它在英国立法机构内部分权以实现等级制衡的基础上，设计出了多向复合的分权和制衡体制。总之，建国精英们制定的共和政体方案，乃是在雅典和罗马之间采取了一条中间路线：它固然削弱了雅典政体的民主性，但也淡化罗马政体的贵族色彩，在一定意义上乃是对雅典民主、罗马共和制和英国宪政君主制加以综合吸收和创造性转化的结果。
这样一种政体，显然同以往任何共和国的政府都有重大的差别，与各种共和政体理论也有明显的出入。亚里士多德把共和政体（波里德亚）理解为由寡头制和民主制构成的混合政体；波利比乌斯通过对罗马共和国历史的观察，系统地阐述了混合政体的理论。马基雅弗里在此基础上完善了混合的共和制理念。在他看来，理想的共和国是一种“兼容并包的统治形式”，也就是在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，使之“相互守卫”；罗马共和国就是一个典型，“在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国”。在哈林顿的“大洋国”中，提议案的是元老院，做决定的是人民大会，执行法律的是官员；而元老院带有贵族制性质，人民大会体现民主制，而执行的官员则属于君主制性质，三者构成了一种完美的混合政体。显然，这些理论家都把共和政体的混合性理解为三种政体的直接组合，其中保留着“直接民主”的公民大会，并承认贵族和君主的特权。美国建国者所构建的共和政体，虽然具有混合性，但不再是三种政体的简单组合，而是把各种政体的统治理念和治理机制加以综合改造，使之全部建立在“人民主权”和“委托一代理”的原则之上：“直接民主”的公民大会转化为代表制立法机构，元老院、行政首脑的终身制和特权则被取消。正如时人所说，美国政府把三种不同政府类型“高明地混合起来”，而使“民主的类型居于优势”；我们的总统不是国王，我们的参议院也不是贵族院。他们没有主张拥有独立的、世袭的权力，而全部都是选举的；一切都依赖于人民。总统、参议院和众议院都是人民的创造物”。
政府的所有分支都成了“人民的创造物”，这的确是一个重要的变化。可见，美国建国者所理解的共和政体，与古典共和政体有明显的不同，它以代表制、选举制、分权与制衡、强大的行政权、对多样化利益的包容为特色，可以说是一种新型的共和政体。共和政体的这一转化，为“共和”与“民主”的趋同奠定了制度的基础。
二、共和政体的价值取向
在美国的建国者看来，共和国的存亡兴衰，决不仅仅取决于一套政府制度，而必须以相应的社会价值为依托，没有这一条，共和政体就根本不可能存在。在这方面他们既继承了古典共和主义的理念。又在美国革命时期复杂的社会语境中对它做了调整和改造。最终，他们对共和政体的社会基础和价值观念，都做出了不同于古典共和主义的理解。
根据古典共和理论，共和政体的根本合理性在于它把公共利益置于最高地位，相信社会的公共福祉高于任何社会群体和个人的特殊利益，而设立政府的目的就是要维护公共福祉，追求“全体公民的最大幸福”。一种政体如果只为了某一部分人的利益，就是“变态政体”。简而言之，“共和国的利益在于全体人民”。美国建国者在构建共和政体时，所宣示的正是这种道德目标。他们十分注重政体的原则，认为只有在原则上正当和合理的政体，才会有生命力。在他们心目中，“自由政府”的目标必然是“人民”的“普遍福利和幸福”。但这一为了“人民”的政府，所依赖的社会基础并不是整个“人民”，而仅只是“人民”中的某一部分人。
古典时代以降，政治理论家大多把自由而独立的土地所有者作为共和政体最可靠的社会基础。亚里士多德依据社会基础的不同把“民主政体”分成五种类型，称第一种最好，因为它的人民以农牧为生，财产不多，终年劳碌，于是把公共事务都交给“最优秀的公民”来处理；与此相对照，以工匠、商贩、佣工等城市居民为主的民主类型，必定是不稳定的“极端平民政体”。哈林顿在引述亚里士多德的这一观点以后说，“由一个城市组成的共和国无疑都是动荡不安的，因为人人都会进行野心活动。但国家如果是由乡村组成的，同时又做到耕者有其田的话，那么人民就会安居乐业，并且会产生一种最淳朴和最稳定的共和国，象大洋国就是这样”。美国的建国者最初也相信，只有自由的土地持有者才是美利坚共和国的可靠基础；但他们很快就发现，这种理念在美国的社会现实面前遇到了严峻的挑战。革命时期的美国人大多认为，土地是最可靠的财产，土地所有者乃是共和国的有力支柱。在他们看来，“一支豪华的商船队可毁于风向的改变，大城市会遭受掠夺和被炸弹破坏，只有土地是不沉的，是不怕烧的”；因此，“一群拥有巨大土地利益的人民，是不可战胜的”。他们看到，虽然“美国人民”分成专业人员、商业人员和土地所有者三个阶层，但后者“永远是制度中的统治动力”，其他阶层必须依赖他们；惟有占有和耕种土地的人与这个国家的真正利益息息相关，他们构成“人民的主体”，乃是政府一切权威的依托。即便是反对新宪法的人也承认，只有中等地位的自耕农才是“自由政府”的保障；“主要由值得尊敬的自耕农组成的代表制机构，乃是自由所可能拥有的最好保障”。
但是，革命时期的美国社会并非只有土地所有者这一个群体，而且不以土地为主要财产的其他阶层人数越来越多。这一社会现实引起了一些制宪代表的关注，他们敏锐地意识到，一个完全依赖自耕农的政府，是不可能实现“长治久安”的。在制宪会议上，当讨论到选举权的资格条件时，有人主张把投票资格限定为“土地所有者”：只有自由持有土地的人，才能拥有选举权，因为“他们是自由的最佳卫士；将这一权利限定给他们，乃是一种必要手段来防止那些没有财产、也没有原则的大众的危险影响”；他们预见到，“用不了多久，这个国家就会充斥从雇主那里得到面包为生的技工和制造业者”，而这些没有土地的“技工和制造业者”，不可能成为“自由的可靠而忠实的卫士”，决不是“抵御贵族制的坚不可摧的屏障”。但另一些代表担心，如果实行这一标准，将把大量人口排斥在选举的大门外，不符合美国社会的现实。他们发出了一连串的反问：“每个纳税的人难道不应当投票选举那些将要决定征收和处置他的钱财的代表吗？那些将要完全承担各种公共负担的富裕商人和制造业者，难道不应允许他们对它们的征收拥有发言权吗？”“除了土地难道就没有其他形式的财产来证明业主拥有共同利益吗？除了财产难道就没有其他东西表明一种永久的热爱吗？”麦迪逊虽然担心没有土地和其他任何形式的财产的人容易“成为富豪和野心家的工具”，但他反对用土地财产作为担任公职的标准，因为“每个阶层的利益和权利都要在公共议事会中得到恰当的代表和了解”；既然美国公民分成“土地、商业和制造业”三个阶层，就应当充分考虑人数正在迅速增加的后两个阶层的利益。在批准宪法的辩论中也有人强调，美国社会存在三个不同的阶层，而不同的阶层具有不同的政体偏好；为了照顾各个阶层的利益，“使公民平静安宁”，就应当建立以混合为特征的政府，使不同的阶层都成为政府的基础。
诚然，建国一代并没有就上述问题达成完全的共识，但他们至少已经意识到，美国社会存在多种阶层和利益，如果仅仅依靠自耕农，共和政体的基础就不可能是牢固的。这样就提出了一个古典共和政体理论家们不曾论及的问题：如何在一个利益多样化的社会建立和巩固共和政体？既然社会基础发生了变化，建立在它上面的共和政体，自然就不会是古典作家笔下的共和国的翻版。
同样重要的是，随着共和制在美国的确立，平等、美德和自由等共和政体的核心价值，也受到了重新审视和重新界定，在这个过程中，古典共和主义逐渐转变为现代共和主义。
共和政体必须以平等为前提，这是共和主义的一条基本原理。马基雅弗里论及，如果想在绅士众多的地方建立共和国是不可能成功的，除非铲除绅士；而在平等盛行的地方，也不能建立王国或君主国，除非放弃平等，培养出一大批“事实上而非名义上的绅士”。哈林顿在设计他的“大洋国”时，特别注重财产的平等，要借助土地法来实现土地所有权的均衡，从根本上保持平等。在孟德斯鸠看来，古代共和国都是建立在平等之上的，莱库古和罗慕路斯都制定了平分土地的措施；在一个共和国，“只把土地平均分配是不够的”，而“应该像罗马人一样，把土地分得很小”。他强调，“财富的平等保持着俭朴；而俭朴保持着财富的平等”。这种以平等为共和制命脉的观点，在美国革命时期也拥有广泛的信奉者。
在建国一代人心目中，平等具有多方面的含义：它意味着身份平等和政治权利的平等，有时也被等同于财产的平等。对于身份平等和政治权利平等，在美国革命时期几乎不存在争议，时人普遍相信，美国是最适合共和制的地方，因为“在自由民之上没有其他等级，她只有一种利益需要考虑”。然而，他们对财产平等的看法，则是一个相当复杂的问题。
革命时期有些人认为，美国社会最大的优势就是财富的相对平等。查尔斯•平克尼的看法具有代表性。他在制宪会议上发言说：“合众国的人民或许是我们所熟悉的最为独一无二的人民。与任何其他国家的居民相比，他们中间的财富差别很少，等级的差别更少。每个自由人拥有获得同样的保护和安全的权利；只要很少一点财产，就足以使他们有资格享有社会所能赋予的荣誉和特权：于是出现了在任何国家的人民中都找不到的更大的平等，而且这种平等也更有可能延续下去。”显然，这种平等非常有利于美国实行共和政体。不过，革命时期所说的财产平等，并不是指每个人都占有等额的财产，而是强调多数人都拥有一定的财产，赤贫的穷人为数甚少。
但是，经济不平等乃是一个不争的事实，特别是在独立战争结束以后，不少下层民众的经济境况恶化，不平等的现象明显加剧。不少人担心，这种社会现实会对共和政体产生危害。因此，有人呼吁采取纳税救济措施，以缓解下层人民的困苦；如果“人民中间不存在财产上的很大程度的平等”，就不可能使“人民政府”持续下去；如果居民不是地主就是佃农，这种“财产的不平等”必然给共和政体带来“很大的危险”。也正是出于对财产不平等的现实的担忧，革命时期出现过各式各样的重新分配财产的主张和措施；那些可能导致财富集中的举措，也引起了深切的忧虑。1781年，罗伯特•莫里斯及其合伙人在费城开办了美国第一家银行，成为财富集中而势力巨大的象征。反银行的代表人物威廉•芬德利指出，这个银行“与我们的法律、我们的习惯和我们的方式都大相径庭”；共和主义的精髓是“财富和权力的平等”，“个人所拥有的巨额财产，在自由之邦总是有其影响力和危险性的”。
这种严峻的社会现实，给建国者提出了又一个尖锐的问题：在一个经济不平等的社会，能否建立稳定而长久的共和政体？汉密尔顿在制宪会议上谈到，世界上并不存在财产的平等，财产的不平等构成“社会的重大而根本的区别”；因此，立法机构要分成不同的两院，以便使经济上不平等的不同阶层都能在政府中得到保护。梅森在会上多次提议，要对参议员规定财产资格，因为参议院旨在“保障财产的权利”。古维诺尔•莫里斯明确提出，立法机构设立第二院的目的，就是制约“第一院的轻率、多变和过分举措”；而要实现这一目的，除了“能力和美德”外，第二院成员还必须有利益和财产的差异，必须有巨大的个人财产，有贵族精神和独立性。麦迪逊也认为，虽然美国人当中没有世袭的等级差别，没有极端的贫富差别，但不能认为他们是一个“同质的群体”；随着人口的增加，靠艰辛劳动生活者的比重也会上升，其人数将会超过“那些没有贫困感的人”；而根据平等投票权的法则，权力就会倾斜到前者手中。如何在共和原则的基础上防止这种危险呢？其中一种方式就是建立一个富于“智慧和美德”的第二院，以应付这种紧急事态。显然，这些制宪者已经彻底放弃了共和国必须建立在社会平等、特别是经济平等的基础上的观念；在他们看来，建立一种新型共和政体，非但不必以财产平等为基础，反而要借助财产的不平等来促成不同利益的相互制约，以维持政治稳定。在这种条件下，个人通过获取利润而聚集财富，就不再是共和政体的威胁，而是为共和理念所欢迎的积极后果。这样一种社会，与古典共和主义者所描绘的理想相去甚远，自然不是他们所希望看到的。美国历史学家戈登•伍德把这个转化过程称之为“民主社会”的诞生。
如果说古典共和主义把平等作为共和政体的前提，那么美德就是决定共和国命运的关键。孟德斯鸠对此亦有论及。他把共和社会的美德界定为“爱祖国，也就是说，爱平等”；“这种爱要求人们不断地把公共的利益置于个人利益之上”。美国建国者一开始几乎全盘接受了这种观念，把美德作为共和制生死存亡的关键。他们相信，“自由政府”如果“离了美德是无法站得住的”，而“这种美德就是对我们国家的热爱”。在独立战争期间，倡导基于对祖国的热爱而献身公共利益，具有尤其重要的意义：“让我们绷紧每一根神经来为我们的国家服务!……让我们牺牲我们的安逸、我们的财富和我们的生命，这样才能拯救我们的国家。”他们相信，“公共美德的精神可以超越一切私人的考虑”。革命初期的政治精英从古代共和国的兴亡中得到一个重要的教训：共和国的覆灭并非由于外敌入侵，而是来自内部的衰败；“当一国之民的恶习使其适合奴役之时，其自由必遭到完全剥夺”。反对共和主义的人也正是基于这一认识，认为在美国根本无法实行共和政体，其理由是，对公共福祉的无私信奉，完全排除和摆脱一切私人和自私的利益，这种公共美德“从来不是任何国家人民的特点”；因而共和主义只是一个理想的原则，“仅仅是热情想象的产物”。
直到制宪时期，这种观念仍有不少信奉者。1785年，一位牧师在布道时强调，“美国的繁荣”面临几个严重的威胁，其中第三个是缺乏基于“真正美德”的“真诚的爱国主义”；第5个是追求奢靡，开支铺张，对人们的身体和精神都构成腐蚀。这对共和政体乃是致命的危害。在1787年费城制宪会议召开前夕，本杰明•拉什对战时的“爱国者和英雄们”普遍流露出退隐之意感到“极其遗憾”，他认为这些人实际上没有权利自己决定退隐，因为“在一个共和国，每个人都是公共财产。他们的时间和才智，他的青年、壮年和老年，而且还有他的生命，他的一切，都属于他的国家”。拥护新宪法的人认为，掌权者的美德乃是良好政府的保证，“建立一个良好政府的最大奥秘，在于让好人来掌权”；另一方面，“如果人民没有美德，不勤劳和节俭，最好的政府体制也不能带来普遍的幸福”。反对宪法的人也声称，“政府不应当依靠一支军队来支撑它”，“必须有某种程度的美德，否则自由就不能生存”。
与此同时，不少政治精英感到，把美德作为共和政体的基石是很不可靠的。因为他们发现，美国人民实际上并不具备这种美德。早在独立战争期间，汉密尔顿从各州民众的精神状态中得出了一个“令人沮丧的”结论：“在美利坚根本没有美德可言”。他感叹道：“偏见和私人利益乃是十分强大的对手，不是公共精神和公共福祉所能对付得了的。”在1787年夏天的费城，这种社会状况也引起了制宪者的忧虑。埃尔布里奇•格里说：“在战争开始之际，我们拥有超过罗马的美德。在我看来，现在正好相反。我们的土地和股票买卖者比地球上任何地方都多。”梅森则抨击当时奢靡的风气和过度消费外国奢侈品的现象，强调出于共和主义和节约观点，必须对此加以限制；他提议制宪会议任命一个委员会，起草一份“联合协议”，以会议代表的建议、影响和榜样来鼓励节约、俭朴和使用本土制造品。这个动议得到会议的一致赞同。
面对一群没有美德可言的国民，是否还能把美德作为共和政体的支柱呢？这自然就成了一个疑问。有人指出，孟德斯鸠等政治作家把美德作为共和国的基石，但这种美德“从来不曾也决不可能在人类社会存在”；事实上，“支配每一个人并指导其行动的真正原则，乃是自我利益”。“未研究过自由的民主制”的孟德斯鸠遭到了批评，因为他相信美德可以替代缺乏良好法律的不足；而对“一个依据理性原则构成的民主政体”而言，美德就不是特别必要的；“像斯巴达那种建立在严格的平等观念之上的政府已经失败了，因为它们的形成是与自然对立的”；它们“迫使人性变成扭曲的形态”，而不是赋予它自由展示和发挥的空间；实际上，在一个“民主的”共和国，“自由与法律的高度复杂化，以及奢华在国家肌体的每一血管中充分扩散，在一切程度和一切方面都是彼此相容的”。也就是说，在一个缺乏美德、没有平等、财富丰裕、生活奢华的社会，同样可以建立真正的共和政体。汉密尔顿在制宪会议上正是抱有这种主张。他在讨论国会第一院成员的任职限制时指出，“以往依赖纯粹的爱国主义，这是我们许多错误的根源所在”；人类在整体上是邪恶的，他们可能受到情感的支配；假定人类比他们实际上更高尚是一个很大的错误；“我们的主导性情感是野心和利益”，明智的政府必须利用这些情感，使它们服从于公共福祉。
诺亚•韦伯斯特在为新宪法辩护时，更是毫不留情地斩断了美德与共和政体的天然联系，把共和国建立在一种全新的基础上。他认为，“财产乃是权力的基础”，只有把“美德”换成“财产或自由持有的土地”，孟德斯鸠的体系才是正确的；如果人性不发生改变，美德就绝对不是、也绝对不会是“政府的固定而永久的原则和支持”。他相信，只要人民拥有财产，他们就拥有权力；这一权力将会始终发挥作用；于是，“美利坚的自由，以及她的政府形式，就会矗立于广阔的基础之上”。在他的观念中，问题的症结不是美国人是否具备美德，而是共和政体根本就不必以美德为基础。他用财产取代美德，为美国新政体的合理性找到了一个新的支撑点。一旦美德与共和政体的休戚与共的关联被切断，也就等于敲响了古典共和主义的“丧钟”，同时为“共和”接纳“民主”打开了大门。
关于自由与权力的关系的不同理解，也是矗立在古典共和主义和现代共和主义之间的一个界标。自由乃是共和主义的题中应有之义，把共和与自由联系起来的思想，可以追溯到西塞罗、马基雅弗里和意大利城市共和国；美国的建国更是关注自由与共和的关联，明确提出了“自由的共和制”的理念，相信共和制乃是最有利于维护和推进自由的政体。但问题是，共和政府同样需要权力才能有效运行，那么，曾经被视为自由“天敌”的权力，是否必然危害共和制所要保护的自由呢？
热爱自由是美利坚人性格中最重要的特征，这一点在当时英美世界乃是许多人的共识。埃德蒙-伯克在1775年指出，“在美利坚人的这种性格中，热爱自由乃是一个突出的特征，……这种猛烈的自由精神，在英属殖民地居民中最为强烈，地球上其他任何人民均难出其右……”美国人自己也宣称，“在世界上任何国家中，自由都没有像在美国一样得到这样透彻的了解；或者说，没有像在美国一样被看得有这样高的价值”。对美国人来说，“自由的事业乃是他自己的事业；因为对一个美利坚的公民而言，没有什么比自由更自然的了，也没有什么比奴役更可耻的了”。不过，在美国革命时期，自由并不是一个静止不变的观念。一般的看法是，在此期间，共和主义的集体自由变成了一套个人权利；公共福祉被看成是个人自我利益的满足。其实，对共和主义的自由观来说，这个时期面临的更关键的问题在于，自由是否必须要以美德来维持？权力是否必然成为自由的“天敌”？
自由需要美德来维护，这是古典共和主义的遗训；直到联邦制宪时期，这也是许多建国精英的信条。他们觉得，“自由而无美德对我们将不会是一件好事”；一旦“人民中的大多数变得腐败了”，“那他们就活该而且必然带上奴役的枷锁”；“当自由人的精神”“在人心中消失了，自由对于他们就成了一种诅咒”。麦迪逊也许不完全反对这种观点，但在他看来，自由的最大厄运并不是美德的丧失。他认为，“自由不仅可能因滥用权力而受到威胁，也可能因滥用自由而受到威胁；关于后者的例子和关于前者的例子一样多，而且最让合众国担忧的显然是后者，而不是前者”。他说这番话的意图在于强调，设立参议院有助于抑制各州众议院所表现出来的滥用自由的倾向。可见，对于立宪时期的共和主义者来说，确立秩序比扩大自由具有更加迫切的意义。在新宪法的拥护者心目中，“自由”与“无法无天的放纵”是截然不同的；虽然“这样一种自由多年来乃是我们的偶像”，但“这真是一种耻辱；它应当被抛弃，绝不能再阻挡正义的前进步伐，或用它那恶臭的脏水污染这个美丽的国家”。他们宣称，新宪法所设立的政府，必须具备足够的权力来“增进人民的幸福，保护他们的人身，保障他们的财产安全”。
也就是说，自由有赖于政府的保护，法律、秩序和合法的权威乃是自由存在的必要条件。宪法的拥护者指责说，一些“无法无天之徒”误导人们相信“一个有力量的政府与自由是不相容的”，其实只是因为这个政府“与他们的愿望和恶习不相容”。按照革命初期一些人的想法，只有“那些对实行压迫的权力拥有宪政制约的人们”，才是“自由的人民”；自由有赖于人民的自律和自治，“那种只有靠野蛮的力量来统治的社会，是不配有任何程度的自由的，也不能长久享有它”。但到了制宪时期，一种很不一样的维护自由的思路呈现出来了：“如果其政府不能保护他们，一个国家的人民就不能长久地保持自由”。诚然，这种自由观带有明显的保守主义的痕迹，对于民众政治热情中所包含的不稳定因素十分担忧，因而把权威和秩序视为自由的前提；但这种自由观昭示了后来“自由主义”的一个重大转向：权力不再被简单地视为自由的威胁，相反，必要的权力成了自由的保障。
至此，古典共和主义附着在共和政体之上的主要价值观念，在革命时期都遇到了挑战和质疑，有的退出了中心位置，有的受到了改造，还有的干脆被抛弃了。代之而起的是一套新的价值观念，而建立在这些新价值观念之上的政体，自然就是一种新型政体。在消解了共和政体的古典价值基础之后，“共和”与“民主”之间就形成了一条“对接”的观念通道。
三、共和政体与国家的规模
美国建国者在对“共和政体”的重新界定中，不仅就共和国的制度安排和价值基础形成了新的认识，而且对共和政体与国家规模的关系有了不同的理解。当时历史上为人所知的所有共和国，无一不是小国；而以13州的面积和人口来进行共和实验，首先需要解决的问题是，究竟是建立一个统一的共和国，还是组成一个众多小共和国的共和制联盟？
倘若向当时人们所熟悉的政治理论家讨教，这个问题的答案是可想而知的。根据古典共和理论，共和国之所以面积狭小，主要是由它的性质和目标所决定的。共和制意味着“公共利益至上”，而对“公共利益”的认同，必然要求公民具有高度的同质性；这种同质的公民群体，只能形成于一个较小的地域范围。因此，孟德斯鸠指出，共和国面积过大，就无法维护公共利益；其缘故在于，一个大共和国必然产生“庞大的财富”，所以就缺少“节制的精神”，其结果必然是奢靡和腐败，导致美德沦丧；国土面积过大，资源只能由“单独的个人”去开发经营，于是出现“利益私有化”，个人就会觉得离开国家也能获得幸福和荣誉，不会对公共利益和祖国保持高度的热爱，其结果也必然是美德的丧失。美德一失，共和国必随之而亡。这样就使共和国陷入一个难以摆脱的两难之境：“如果小的话，则亡于外力；如果大的话，则亡于内部的邪恶。”孟德斯鸠基于这一考虑，提出了“联邦共和国”的设想，认为“联邦共和国既由小共和国组成，在国内它便享有每个共和国良好政治的幸福；而在对外关系上，由于联合的力量，它具有大君主国所有的优点”。到了1787－1788年，孟德斯鸠的这些论述成了宪法反对者的主要理论依据。
美国辽阔的国土对于共和政体理念的挑战，很早就为人所感知。1783年有一篇报纸文章在引述“不朽的孟德斯鸠”的观点后说：“由于我们的领土太大，根本不适合民主制，甚至也不适合贵族制，于是某些恺撒和克伦威尔发现可以抓住绝对权力，目前就想用王政形式来统治北美。”在制宪会议上，虽然有几位代表反对最终的宪法文本，但他们并未直接涉及共和制与国家规模的关系。明确提到这个问题的只有奥利弗•埃尔斯沃斯。他特别强调在新体制中保留各州的地位，因为没有它们的合作，是无法在这样一个广阔的国家维持共和政府的。但到了批准宪法的辩论中，共和制与国家规模的问题，却引起了反对和拥护新宪法的两派人的高度重视。
反对者认为新宪法存在许多的缺陷和问题，如果付诸实施就会引起严重的政治和社会危机，最终导致共和实验的失败。他们的一个重要理由是，如果新宪法得到采纳，就会在很大程度上破坏各州政府，把美国变成“一个巨型共和国”，这与美国的“国情”是格格不入的。他们所说的“巨型共和国”，是指把13州统一在一个全国性政府之下的“集权性共和政体”（consolidated republican form of government）。他们觉得，新宪法将要建立的体制，是一个“全国性政府”（national government），其中没有“丝毫的联邦特征”，因为“刀剑”和“钱袋”都归国会掌握，而原来的州政府就只剩一个名义；如果在这种情况下美国还可以说是“共和制政府”，那它也是“集权性的”（consolidated），而不是“联邦性的”（confederated）。在他们看来，非但13州不可能合并为一个统一的共和国，即便是某些大州也不是实行共和制的合适单位，迟早要分化为“更具活力”的单位，即分割为更小的面积，变得更有用、更适度。如果不顾这种限制而强行建立一个统一的“集权共和国”，就会产生许多严重的后果，最终导致共和制的毁灭。
反联邦主义者担心，“集权性共和政体”无法包容各州的巨大差异，不能实现宪法前言所设定的目标。在他们看来，合众国范围内的土地如此辽阔，其气候、物产、商业各式各样，土地面积和居民人数都不一样，利益、道德和政策也各有分别；南部各州由于气候温暖，土地肥沃，产品价值高，致富容易，自然形成奢侈的风气，具有贵族的倾向；而北部由于气候和土壤的关系，人们天然地重视自由、独立、勤劳、平等和俭朴。于是问题就产生了：在全国立法机构中那些来自南部的人，会像北部本州的立法者在本州内立法时那样坚持捍卫北部人的自由和利益吗？不同的州的公民在“交往纽带、习惯、财产”各方面都有差别，虽然处在同一国家的管辖之下，但并不能形成相互的关爱，不会对其他州居民的生命、自由和财产表示同样的关切和爱护。这种因为气候、物产不同而出现的利益和风俗习惯的差别，会导致各州意见不一致，法律和习俗也不一样，甚至相互对立；一个由来自各地的代表组成的立法机构，就会处在不断的相互冲突之中。总之，不可能指望一个共同政府为各州的不同利益提供同等的保护。
反联邦主义者大多是“自由至上主义者”，他们相信，无论建立什么政府，都必须是自由的；其构成方式应当有利于保障美国公民的自由；应当完全、公平而平等地代表“人民”。但是，国家太大，“人民”必然丧失自由；在一个像美国这样土地辽阔、人口众多的国家，“自由的共和制”是难以成功的。美国内部存在众多的差异和分歧，根本不可能实行一种能“掌握和表达人民意见的代表制”，而只能发生无休无止的冲突和纷争，妨碍政府的运作，难以作出推进公共福祉的决定；法律也不可能得到快捷地执行；人民不了解统治者，也就不能充分信任他们，不会自愿地服从他们制定的法律；这样政府就不能有效运作，只有依靠军事力量才能执行其法律；最终“政府高官很快就会超乎人民的控制之上”，压迫人民。这一切表明，“自由的共和制”难以存在于一个大国。亨利更是言词愤激地指出了这种危险：“美利坚的精神借助于集权的绳索和锁链，就要把这个国家变成一个强大有力的帝国”；人民就会变成“帝国的臣民”，这种政府显然违背了“共和主义的精神”。总之，“一个带有很大程度的共和原则的集权性政府”，单凭它的运作来控制如此广阔土地上的居民，是不可能维护“人民的根本权利和自由”的。
能否实行真正的代表制，也是反联邦主义者判断共和政体有效性的主要标准。他们和支持宪法的人一样，信奉代表制政府的理念，因为“自由政府的根本原则是人民必须制定统治他们自己的法律”；所不同的是，他们认为代表制在一个大共和国必然名存实亡。在他们看来，新宪法设计的代表制不平等，大共和国的代表难以为“人民”所了解，也就无法得到人民的信任；这样一种代表制，只能视之为“代表制的影子”。而且，在大共和国很容易出现“一个赋予统治者和被统治者不同的利益的政府”，从而使得前者去追求“某种与合众国的幸福相对立的东西”。其结论是，州作为较小的共和政府，能够更好地代表广大人民的“感受和意见”，因此把权力交给州政府比交给全国政府要安全得多。
反联邦主义者还强调，大共和国在历史上没有先例，也不能得到共和理论的支持。他们反复引述孟德斯鸠的论述，并以古代希腊和罗马的共和国作为例证，说明像美国这样辽阔的国家不适合建立统一的共和国。他们强调说，古代的共和国面积狭小，一旦征服而扩展领土后，“自由的政府”就为“最暴虐的政府”所取代；古罗马的版图越出意大利“不过几年”，其共和制就崩溃了；因此，在美利坚只能建立一个共和国联邦，否则共和政体就无法保留；如果美国成为一个大共和国，首先会变成君主制，接着就会陷入专制。总之，“北美大陆无法由一个共和国来治理，正如寓言中的阿特拉斯神不能支撑起天空一样”。
基于以上种种理由，反联邦主义者看到了采纳新宪法的可怕前景。他们相信，一个共和国如果要维护自由，不仅要有良好的政府，还要有狭小的地域；因为领土太大，就会为内部的不完善所毁。具体说来，在大共和国，政府权威不可能同样行之于各地；边远地区的公民不能享有同样的政治优势；立法机构中会盛行串联，导致腐败，损害人民对政府的信任；掌握国家大权的官员在特定时期可能会危害政府，破坏公民的平等。因此，“各国的经验和事物的性质充分证明，一个大的集权的巨型国家，必须由单独一个人的政府在军队和有控制力的势力协助下进行统治”。梅森的话集中表达了宪法反对者的见解：“从来没有一个涵盖十分辽阔的国土的政府，不会摧毁人民的自由。根据某些最优秀的作者的意见，历史还表明，君主制可以适合一个较大的地域，专制政府适合十分辽阔的国家，而人民政府则只能存在于较小的地域。难道在世界上还能找出哪怕是一个支持某种相反意见的例子吗？哪里还有这一普遍法则的任何一个例外呢？”
不过，反联邦主义者并不反对共和制本身，也不认为美国根本不能采用共和政体；他们赞成的是联邦共和制。这种体制就是“由两个或更多单一的或集权的共和国”构成一个联邦共和国，“它们联合起来形成一个永久联盟，同时继续保持不同的邦国或主权体的身份；它们在一起组成的是一个联邦共和国或多邦国的大国”。他们倚重“伟大作家”的意见，强调一个面积辽阔的国家只能采用小共和国组成的联邦形式，即各个共和国全权处理各自的内部事务，而联合起来处理对外事务和共同事务。他们相信，这种形式的共和国既能享有“自由共和国所特有的内部自由和幸福”，又能拥有“联合的资源所带来的一切外部的保护和安全”，也就是兼有共和制和“绝对君主制”的好处。换句话说，只有把美国建成一个由半独立的小共和国组成的联盟，才能保存共和制的精髓。
反联邦主义者关于共和制在美国的前途的思考，不能说没有任何道理，他们的担忧也并非毫无根据。但他们太过拘泥于古典共和理论，对于共和政体转型的可能性缺乏具有想象力的预见。他们反对大共和国的真实用意，也许是要借助古典共和理论和小共和国的理念，来维护他们所珍视的州权。但他们没有料到的是，他们对大共和国的担忧和抵制，为联邦主义者推动共和政体理论的转化提供了刺激。通过对反联邦主义者的反驳，他们更明白地看到了大共和国的优势，树立了在美国这一大国实行共和制的信心，进而从根本上突破了古典共和政体理论的“瓶颈”。
其实，早在反联邦主义者对“集权的共和政体”提出质疑和批评以前，就有人开始思考大国是否适合共和制的问题。威廉•默里在1786年论及，孟德斯鸠和一些追随他的理论家都认为，“民主的共和国”天然地只能拥有很小的版图；然则古代共和国之所以地域狭小，不过是由于它们“是建立在自卫的原则之上的”，乃是一些“军事部落”；而它们的“公共管理形式”并不适合更高的需要，于是导致混乱和虚弱。这种受“一种精神”激励、由“简单法律”治理的社会，并不适合“更为复杂和完善的”情况。也就是说，古代共和国地域狭小，并不能说明共和制只适合小国，而只能说明古代共和国自身存在缺陷；共和制如果经过改进，就可以适合新的时代和新的国情。
在制宪会议前后，麦迪逊从历史、理论和经验相结合的角度，对共和政体进行了深入考察，得出了大共和国优于小共和国的结论。他认为，在共和政府中，多数人乃是法律的制定者，一旦一种显著的利益和共同的情感将多数人联结起来，就会采取不公正的做法来损害少数人或个人的权利和利益；有鉴于此，扩大共和国的地域范围和人口规模，就有可能防止出现这种局面，因为“一种共同的利益或情感不太容易被人感受到，使得在较多人中不如在小部分人中那么轻而易举地组成必要的联合。社会分化为较多种类的利益、追求和情感，它们彼此制约，而那些可能意识到共同意见的人，就没有太多机会来进行沟通和商议”。他进而提出了一个改造共和制的设想：“在政府中最需要的东西，就是将主权加以改造，使之足以在不同的利益和派别之间采取中立的立场，控制社会的一部分不去侵犯另一部分的权利，同时又足以控制其自身，不去建立一种对立于整个社会利益的利益。”这种体制只有在大共和国才能形成，“地域广阔的共和国能比小共和国管理得更好一些”。他断言，地域越小，“派别和压迫”就会越盛行；要补救共和政体中经常出现的多数压迫少数的弊端，惟一的办法就是扩大地域，将社会划分为数目极多的利益和派别，使多数不可能同时拥有与全体或少数分开的共同利益，即便他们拥有共同的利益，也不容易联合起来去追求它。总之，建构这样一种规模和形式的共和政体，就可以避免以往经历过的各种弊端。这样一来，大共和国非但不是需要避开的危险，而是一个值得努力去实现的理想。
在批准宪法的辩论中，一些联邦主义者也阐述了大共和国的主张。他们强调，新宪法设计的体制并不是“集权的共和制”，而是一个“联邦共和国”。鉴于反联邦主义者大多把孟德斯鸠的理论奉为圭臬，他们的火力就直接对准了这位反对派心目中“无可争议的权威”。他们指出，孟德斯鸠出生和受教育的时代盛行的是君主制，因而他对君主制之外的政体就只有理论的知识；而且，宪法的反对者也误解了他的意思，他说的是雅典那种“纯粹的民主”不适合很大的国家，而不是共和制；实际上，由于代表制的出现，任何领土辽阔的国家都可以用这种办法来治理。他们进而对反联邦主义者对待理论的态度提出批评：“如果用这些明显不适用于我们政治制度的性质的普遍原理和原则来束缚我们自己的手脚，难道不是彻头彻尾的疯狂吗？我们现在探索的道路是全新的，以往从未有人走过。在这一艰苦的事业中，我们主要的依靠必定是来自于我们自己心灵的资源。”
伦道夫对新宪法的态度比较复杂，而他对共和政体与国家规模的关系的认识，则与联邦主义者并无二致。他解释道，孟德斯鸠所说的共和制与君主制的区别，并不在于边界的大小，而在于其原则的性质；孟德斯鸠把共和国说成是“法律的国度”，只要法律的制定得到了人民的同意，这样的政府就可说是自由的；因此，“国土辽阔不应成为采用良好政府的障碍”；“代表制和责任的原则，不仅可以盛行于小的领土，而且可以盛行于大的领土；而暴政不仅很容易地进入大的地域，而且很容易进入小的地域”。以他的观点来看，纠缠于国土的大小，无助于理解在美国确立共和政体所面临的真正考验。
在拥护宪法的人看来，把美国建成一个大共和国不仅是一个创举，而且也是惟一的选择。查尔斯，平克尼在南卡罗来纳批准宪法大会上谈到，在美国的建国历程中，许多困难都来自国家的面积，因为人们所了解的古今所有共和国，领土范围都十分有限；但是，代表制原则乃是共和国的基础，而古人对它显然毫无所知。他接着用麦迪逊式的语言说，纷争、动乱和派性等共和制的弊端，在小的社会比在联邦国家危害更大，因为在小国人民更容易集会，更易于被煽动，往往受到各种颠覆一切公共秩序的“阵发性动荡”的损害；而在联邦共和国，民众不那么专横自负，因而也就不是那么反复无常，因为各个共和国的面积辽阔，居民人口较多，不能在同一时间、同一地点集会；政府的范围扩大了，那些“搞派性的、居心叵测的人”就没有力量来影响人民，这样就赋予社会上那些“克制而谨慎的人”以机会，来纠正其余人的“无法无天和不公正”。
在关于宪法的辩论中，大共和国的理念获得了广泛的认同。根据当时通行的见解，美国之能建成大共和国，其关键在于代表制的采用。其实，这一点并不是美国人的独创，而恰恰是孟德斯鸠的见解。孟德斯鸠指出：在一个自由的国家，每个人都应由自己来统治自己，所以立法权应由人民集体享有；但在大’国不可能这样做，在小国这样做也带有许多不便，因此“人民必须通过他们的代表来做一切他们自己所不能做的事情”。他进而指出，“古人不知道有以贵族团体为基础的政体，更不知道有以全国代表组成的立法机关为基础的政体”。美国人的创造性，在于把这种理论运用于建国的实践。伦道夫认为，以往理论作家们认为，辽阔的地域不能实行共和政体；这种看法是由于对代表制的无知而形成的；现在必须抛弃这种看法，因为代表制的意义已经得到了很好的理解。他说：“如果法律由人民自己以个人身份来制定，那么很显然，他们除了在一个很有限的范围之外就难以很方便地为此集合开会；但如果立法事务由人民定期选择的代表来处理，那显然就可以在任何领土的范围内进行。”换言之，是代表制使大共和国成为一种政治现实。因此，“现代人发明的代表制学说”，被建国精英们视为“人间政府的一种完善”。
不过，美国人在构建共和政体时所采用的代表制，并不是以往代表制经验的直接照搬，而是一种经过“民主化”改造的代表制。关于这一点，鲁弗斯•金在马萨诸塞批准宪法大会做了很好的说明。他谈到，在罗马帝国崩溃以后，欧洲出现的议会有某种代表制，但那不是建立在“人民的代表制原则”基础上的；当时的君主需要建议时，可能召集一些封臣和官员来咨询，根本不听取人民的意见，当然不能说是“人民的代表制”；大宪章是英国“不完善的代表制”的基础，此后虽有改善，有利于“更平等和更确定的人民的代表制”，但仍然是极不完善和极不稳定的；而美国人民通过社会公约，获得了在制定法律中的“完全而公平的代表的权利”，这在人类历史上可能是首次。照他的意思说来，美国所采用的代表制，乃是一种历史上不曾有过的“人民的代表制”。
正是这种“人民的代表制”不仅使共和制摆脱了国家规模的限制，而且使它在内涵上愈益接近当时正在形成中的“代表制民主”。对于那些直接用“民主”话语为新宪法辩护的人来说，“人民的代表制”正是美国“民主”的根本特征。正是由于代表制的采用，使得古代仅存在于小国的“单纯的民主”，发展成为一种能适合任何规模的现代国家的“代表制民主”。约翰•迪金森在回答共和制是否适合美国国情时说，有人断言“一个辽阔的地域不能用共和形式来统治”，这种说法可能是基于对古代各民主政体的思考而得出的，而没有对它们与“合众国的民主”作出适当的区分；在古代民主中，“人民”亲自统治，而这种形式“不适合人数众多和居住分散的情况”；但在“合众国的民主”中，“人民”通过他们的代表来行动；“这一改进方式可将数百万人关于他们福利的问题的意愿收集起来，较之只能收集数百人的意愿的古代形式，具有更多的优越性”。詹姆斯•威尔逊也谈到，“代表制乃是人民和他们托付行使政府权力的人之间沟通的一个渠道”；新宪法设计的体制就是以代表制为特征的政府，它是“纯粹民主的”政体。
于是，借助代表制这一桥梁，“共和”与“民主”两种政体理念获得了彼此接近的途径。在欧洲历史上，许多共和国曾经存在贵族制乃至独裁体制，而美国通过采纳“民主化”的代表制，使共和政体摒弃了一切独立于“人民”的特权，把政府的各个部门都建立在“人民主权”的基础上。在对共和政体与国家规模的关系的思考中，现代共和政体理念与“代表制民主”理念之间，出现了越来越多的共同点。
四、一种政体两个名称
美国的建国一代人对共和政体做了卓有成效的探索，在共和主义的政府原则、制度安排、价值基础以及适应范围各个方面，都获得了新的见解，做出了新的尝试，并最终确立了一种新的政体。这一政体的基本理念和制度框架，体现在1787年宪法当中，这是清楚明了而较少疑义的。但是，应当如何界定这一政体的性质，在时人中却产生了很大的分歧。新宪法的反对者视之为君主制或贵族制，或者至少带有演化为君主制和贵族制的可能性；而拥护宪法的人则赋予它两个名称：共和制或民主制。为什么同一种政体，在同一批人嘴里会有两个不同的名称呢？这个问题牵涉到两个方面：一是建国时期“共和”与“民主”的异同之辨；二是对新宪法的性质的认识。
欧美一些学者注意到，美国革命时期关于“共和”与“民主”的理解，是一个相当复杂的问题。某些学者认为，“republic”和“democracy”在当时的政治话语中通常被作为同义词使用；另有学者则注重两个词的区别，并认为制宪会议代表对此是有所意识的。但是，如果深入到美国革命时期的历史语境中来考辨两个词的用法，就会发现实际情形比以上两种看法要复杂得多。
美国的建国者普遍赞赏和向往“共和”，而对“民主”的态度则比较复杂。在强调“共和”与“民主”的差别的人当中，存在两种不同的倾向：有些人注重它们在稳定性和治理效果上的不同，往往用现代共和制的优势来与古典民主的缺陷做对比，肯定前者而贬抑后者；有些人则侧重它们在统治技术上的差异，把“民主”视为人民的直接统治，而把“共和”称作代表制政体。同时，把“共和”与“民主”作为同义词使用的现象，也的确相当普遍。具体说来，也存在两种情况：有些人把“共和”等同于“纯粹的民主”，对两者都加以贬斥和抨击；另一些人则把“共和”视为“得到很好调控的民主”或“代表制民主”，认为是一种值得追求良好政体。更为复杂的是，既有人把民主的原则包裹在共和主义的外衣里，也有人用共和主义来解释民主的内涵。这种用法上的混乱，在客观上模糊了两个词的含义，打乱了它们之间的边界，无意中为它们的最终趋同作了词义上的铺垫。
一般说来，在美国革命时期，一个民主派必然同时也是共和派，因为无论何种意义上的“民主”理念，都可以包容共和主义的基本原则；而一个共和派则不一定是民主派，因为某些共和派对激进的民主诉求感到不满和忧惧。不过，即使是后者，也并不全盘否认民主的精神，而是不经意地把民主的理念渗透到共和主义的信仰中，从而导致了“共和”与“民主”的“兼容”。在“建国之父”几个核心人物的思想中，就显著地存在着这种倾向。
约翰•亚当斯无疑是革命时期的博学之士，其历史知识和理论修养都相当出众。他同时也是一个坚定的共和派，对共和政体做过系统而深入的思考，并亲自参加了马萨诸塞共和政体方案的设计。他始终表示自己所拥护的是“自由的共和制”，而坚决反对（纯粹的）“民主”。他认为“一切良好的政府乃是、而且必须是共和制的”。然则什么是“共和制”，他却没有做出一以贯之的界定。他有时把共和制说成是“一种人民在其中集体地或通过代表制而实质性地分享主权的政体”；有时又称共和制是“主权被赋予一个以上的人的政府”，并据此把共和国分成君主制的、贵族制的和民主制的三种类型。他还提出，共和制有完善与不完善之分：有分权和制衡的共和制才是完善的，反之则不然。他把“单纯的民主”视为一种短命的政体，因为“作为一个群体的人民不能用好执行的权力”。他断言，“民主决不会长久存在。它会很快浪费、耗尽和杀掉自己。还从来没有过一种民主不走向自杀的”。即便如此，他也很难否认“共和”与“民主”之间的共性，在许多场合并未能清晰地找到两者的边界。他在讨论美国政体的优越性时，就采用了民主的标准看问题，认为“美国人民”享有比“雅典人民”更为实际的权力，如果“一个如此民主的政府”能够“维护自身”，“那就有理由期望获得某种雅典式民主的所有的平等、所有的自由和其他每一个美好的果实，而避免它的任何忘恩负义、言词轻浮、社会动乱和派别纷争的现象”。虽然他把美国政体视为一种集中了古今政体长处的完善的共和制，但突出强调了它的民主性，实行这种政体的国家，似乎可以称作“民主共和国”。
汉密尔顿的政体观念复杂多变，虽然他在骨子里是一个推崇精英政治和权威政府的人，但在不同场合所流露的思想倾向很不一致。他在1777年明确表示反对两院制，主张采用简单的一院制政体，把这种由“人民”选择代表来掌握权力的政体称作“代表制民主”，并相信“这种民主最有可能是幸福、正规和持久的”。但到了制宪会议上，他却提出了一个以参议员和行政官任职终身为标志的“准君主制”设想，遭到所有会议成员的冷落。此后他又采用共和话语来表述自己的见解和主张。他对共和制采取一种开放的态度，认为终身制与共和制并不矛盾，因为“只要官职向所有人开放，不设立宪政等级，就是纯粹的共和主义。但如果我们太过倾向于民主，我们很快就会坠入君主制”。在纽约批准宪法大会上，他更明确地用共和主义为新宪法辩护，认为在“自由的共和国”，“人民的意志构成政府的根本原则，那些控制社会的法律从公共意愿中接受他们的色调和精神”。可是，在一份为纽约批准宪法大会准备的发言提纲中，他又把新宪法设计的体制称作“代表制民主”，并明确界定了民主的两种类型：权力由“人民”自己行使乃是“纯粹的民主”，而权力由“人民”“直接或间接选择的、在法律上对他们有交代的代表们行使”，就是“代表制民主”。美国政体属于后一类型。与此同时，他对古代的“纯粹的民主”作了猛烈抨击，认为它们“从来没有具备良好政府的任何特征”，其特点“恰恰是暴政”；因此，在任何一个共和国，都需要有某种长久性的机构来匡正“人民大会的偏见”，抑制其“没有节制的激情”，调控其“反复的波动”。可见，他这里提到的“代表制民主”，与他在公开场合所推崇的“共和制”是完全一样的，都是与古代“纯粹的民主”相对立的。实际上，他不过是用“共和”与“民主”两个词来描述同一种政治实践，至于用哪一个词，可能取决于具体的话语策略的需要。
在批准宪法的辩论中，麦迪逊基于对“共和制”与“民主制”的区分来阐释新宪法的要旨，他的共和政体理论是广为人知的。但他并非泛泛使用“共和制”的概念，而对它做了严格的界定。他在一封致杰斐逊的信中，把“单纯的民主制”和“纯粹的共和制”画上等号，并对两者都加以唾弃。在他看来，美国的共和制是“代表制共和政体”，而古代的共和国则是“最为纯粹的民主”。按照他的理解，代表制共和政体的特征是，所有权力直接或间接地来自于“广大人民”，并由一些任职取决于其表现和“人民”的意愿、任期有明确限制的人来掌管；政府官员必须“直接或间接地由人民任命”，否则政府就会背离“共和特性”。在这里，“代表制共和政体”被简化为基于“人民主权”的选举性政府。这似乎可视为20世纪“精英民主”理论的先导。既然他把“纯粹的共和制”等同于“纯粹的民主制”，那么他所说的“代表制共和政体”可否作为“代表制民主”的代名词呢？他本人没有做过类似的明示，但从他的政体思想来看，后两者也是可以画等号的。首先，他认为，共和政体的基本特点在于掌管政府的人都是直接或间接地由“人民”任命的；而按照美国宪法的规定，众议院议员由“人民”直接选举，参议员间接地由“人民”任命，总统由“人民”间接选择，这些都符合共和政体的原则。这与汉密尔顿对“代表制民主”的界定完全相同。其次，他在多处把现代共和政体和古代共和国都归入“人民政府”的范畴，可见，在他的潜在观念中，无论是现代共和政体，还是古代“纯粹的民主”，在根本上都是“人民的政府”，只是由于统治理念和制度安排的不同，才有“现代”和“古代”之分。最后，他把拥护“人民的自由”和“人民自己统治”的人称作“共和派”，而把反对这些理念的人叫做“反共和派”；他声称，美国政府必须按照“最广大人民同意的精神和形式”来掌管。这表明，他是在用“共和主义”的名义来表述“民主主义”的内涵。在这种情况下，关于“民主”与“共和”的区分，不免就失去了意义。
杰斐逊早年也是一个赞同精英政治的共和主义者，他在退出政界以前，很少从正面使用“民主”和“民主派”之类的字眼。到了晚年，他才没有顾虑地讨论“共和”与“民主”的含义，倡导“代表制民主”的理念。他在1816年写到，最初美国人把共和制的一切东西都视作“非君主制的”；“我们当时还没有透彻地理解这一母体原则，即政府是否属于共和制，仅与它们体现其人民的意愿并执行它成正比”。按照这种说法，共和政体的本质在于其“人民性”；而“人民性”恰恰是现代民主的基本尺度。他在同一年还谈及，古代的民主制是“惟一纯粹的共和制”，而采用代表制的现代政体则是“在纯粹性方面居第二位的共和制或人民政府”，是一种“民主的但实行代表制的政体”。他进而宣称，“这一代表制民主的新原则的引入，使得此前写下的一切关于政府结构的东西，几乎都变得毫无用处了”。可见，此时的杰斐逊已经把“共和”与“民主”完全等同起来了。
其实，在18世纪末期，交替使用“共和”与“民主”来描述美国的政体，并不仅限于以上几个人，而是一种相当普遍的现象。在批准宪法的辩论中，无论是拥护（联邦主义者）还是反对（反联邦主义者）宪法的人，都同时借助“共和”与“民主”的话语来表述自己的立场。所不同的是，一方宣称宪法乃是真正的共和制或“纯粹民主性的”；另一方则指责宪法违背了共和主义或民主的原则。
不少联邦主义者把“共和”与“民主”作为同义词使用。威尔逊一方面说，新宪法建立是一个联邦共和国；一方面又说，在美国政府中，“一切权力，每一种权力，都通过代表制而来自人民，民主的原则贯彻到政府的每一个部分”。约翰•马歇尔一方面用古典共和主义原则来置换“现代民主”的内涵，一方面又宣称，只有“人民”才是共和政体存在的基础。查尔斯•平克尼把“共和政府形式”称作“民主的宪政”，强调新体制是一种经过改进的“共和制实验”；并用“共和”的名义来讨论“纯粹的民主”的利弊。约翰•杰伊则认为，“拟议的政府将是一个人民的政府；所有的官员将是人民的官员，只能行使人民交托给他们的权利”。纳撒尼尔•戈勒姆说，“我们国家的性质和环境”绝不会使将来的政府堕落为贵族制；因为在美国“农业利益占巨大的优势”，而这种利益总是能运用自己的权力来选举这样一些人，他们会有效地防止引入“完全民主的政府形式”以外的任何东西。查尔斯•贾维斯认为，“宪法是一种选举性民主制，在这种体制中，主权仍然属于人民”。从这些言论可知，麦迪逊用“共和政体”来命名的美国新体制，被直截了当地说成了“民主”。在特定的语境中，“民主”被作为一个描述“共和政体”性质的词使用，因而新宪法所建立的是一个“民主的共和国”。
反联邦主义者几乎是用同样的话语来阐述自己对新宪法的态度。帕特里克•亨利在弗吉尼亚批准宪法大会发言说，“把权力代理给人数充分的代表，并使之在短期内不受阻碍地回到人民手中，这构成共和制政府的主要特征”。另一位反联邦主义者宣称，“在处理所有的公共事务时，我们假定是谁的声音在起作用呢？我们这些不折不扣的共和派会说，是人民的声音”。还有一位反联邦主义者把“自由的国家”与“积极、勤劳、技艺、勇气、宽厚和所有男人的美德”联系起来，并把“自由政府”界定为“权力经常返回到广大人民中”的政府“联邦农场主”是一位很有名的“反联邦主义者”，他写了一系列文章批评新宪法的缺点，认为立宪运动中存在“反民主”的倾向，指责“我们许多的绅士喜爱君主制和贵族制的原则，他们对民主的共和国则表示厌恶”；而新宪法中有一种总的倾向，就是要将广大人民实际掌握的政府权力交到“更高的阶层和少数人的手中”，这对共和国是不利的。这些见解明确地显示，共和国在本质上应当是“民主”的，而新宪法则背离了这一原则。
在新宪法实施、联邦政府正式成立以后，仍有不少人按这种思路来讨论美国政治。塞缪尔•亚当斯在1790年谈到，美国宪政从州到联邦都是“全部主权”“实质性地在人民手中”的政府，都是“为了全体人民的福利和幸福”的政府，都是“真正的共和制”。罗杰•谢尔曼不同意约翰•亚当斯提出的共和制定义，他认为“republic”乃是“一个在人民权力之下的政府”；使共和制得以成立的关键，在于它“依赖于公众和广大人民，而不存在任何世袭权力”。塞缪尔•威廉斯在1794年指出：“美利坚所有政府赖以建立的原则是代表制。它们不容许君主、贵族或任何其他种类的世袭权力；而只容许由人民授予的、由成文宪法所确定的、由代表在规定时间内行使的权力”。他们所描述的“共和政体”，基本上褪去了古典共和的色彩，与新近形成的“代表制民主”理念达成了根本的一致。
与此同时，在法国革命的刺激下，美国民众的政治热情再度高涨，反映大众民主诉求的民间政治社团纷纷成立，得名“民主－共和协会”，并引起了激烈的政治争端。反对者认为，这些社团并不能真正代表“人民”，并未得到“人民的多数”的认可，而任何社团如果没有得到“人民的授权”，就是违宪的和非法的结社；他们宣称，“人民是指人民的多数，因为如果放弃了这一观念，共和主义与民主就会立刻遭到毁灭”。而民主派则宣称，他们信奉的就是民主的原则，认为“采用代表制的民主是人的智慧所设计出的一种最佳政府模式；一切正当的权力只能来自于人民；因而人民拥有构建和改变其政府形式的排他性权利。”双方都不在意“共和”与“民主”的界线，无论用的是哪一个词，具体内涵并没有分别。
至此，“共和”与“民主”在政体的层面上完全成了同义词。这时美国人使用“共和”或“民主”来描述美国政府时，通常有三种情况：用“民主”作为“共和”的修饰，以限定共和政体的属性，这时两者就是唇齿相依的；用“共和”与“民主”指同一种政体，这时两者是名异而实同的；把“民主”作为一种单独的政体名称，其中包容共和主义的基本原则，如共同福祉、人民主权、代表制、有限政府等，这时两者在含义上是重叠的。总之，从历史语义学的角度看，当美国革命结束之际，“民主”和“共和”基本上实现了趋同。此时，两个词在内涵上有三个突出的共同点：以公共利益或共同福祉作为政府的目的；以“人民主权”作为政府正当性的基础；以自由、定期和公开的选举作为“人民”“委托权力”的主要方式。孟德斯鸠把共和国分成“民主政治”和“贵族政治”两种类型，而美国人最终只接受了其中的一种：惟有民主的共和制，才是真正的共和制。当然，这种“民主的共和制”在本质上乃是精英统治的体制，此后还要经历不断“民主化”的过程。
纵观美国革命时期政治文化的变迁，可以看到两个交错平行的转化过程：一个是民主概念的转化，在古典的“纯粹民主”的含义之外，增添了现代的“代表制民主”的维度；另一个是古老的共和政体理念的转化，弱化了君主制和贵族制的内涵，放弃了对同质性社会和公共美德的要求，转而包容多样化的利益，支持个体性的权利诉求。前一个转化使“民主”由“人民”亲自掌握权力的政府，变成了“人民”委托政治精英行使权力的政府；后一个转化则使“共和”从“人民”与贵族分享政治权力的政府，变成了“人民”委托“自然贵族”掌握政治权力的政府。于是，经过这两个平行的转化过程，“共和”与“民主”终于实现了趋同。不过，“趋同”不等于差别的彻底消失。“共和”与“民主”毕竟是两个词，美国革命以后，仍有人要极力对它们做出区分；而且，两个词还有其他多种不同的用法。
最后，有必要回到本文开头提出的问题：“民主”与“共和”原本就是同义词吗？虽然这两个词都是古老的政治词汇，但它们不仅词源不同，而且最初的含义也有很大的区别。希腊文的“demokratia”的含义是公民直接掌握政治权力，亲身参与国家治理，通过“平等发言权”来对公共决策进行公开的辩论，在达成共识后交由公民选择的官员执行。它在体制上是一种单纯的政体，不仅与世袭权力水火不容，而且对任何长期占有权力的行为和具有强大社会声望的人物都要时时加以提防，以免对政治平等造成危害。在罗马历史中，“respublica”侧重政治权力的公共属性，把政府视为一种为了公共利益而设立的公共机构，需要公共参与来使之运作，通常在公共场所举行公开会议来进行决策。它在制度上具有混合性，执行官员虽由选举产生，但权力很大，并拥有一定的独立性；人民大会虽然行使选举官员和表决政策的权力，但起核心作用的是贵族制的元老院，在特定情况下还可实行独裁官的体制。当然，罗马共和国政体前后发生过很大的变化，这里所说的“共和”的含义，并不能绝对地适用于整个共和时期罗马的政治体制。另外，学术界关于罗马政体是否属于“民主”范畴存在很大的争议，如米拉认为罗马政体是民主性质的；而芬利则称罗马绝不是公认意义上的民主制；但是，即便罗马政体与“民主”具有某些共同点，也不能抹去希腊文的“民主”和拉丁文的“共和”两个词之间最初的差别。
显然，罗伯特•达尔可能正好把事情弄颠倒了：“共和”与“民主”的含义最初本不相同，只有在经过美国革命时期的改造而具备现代含义以后，两者才变成了同义词；麦迪逊之所以刻意对“共和”与“民主”进行辨析，其目的正在于重新界定“共和政体”，以阐释美国革命中出现的新的政治实践，而不是出于对古典传统的无知而制造词义的混乱。罗伯特-休梅克在讨论“共和”和“民主”的区别时，可能没有意识到两个词的含义在18世纪末都发生了重大的变化，他实际上是在用现代意义上的“共和”与古典意义上的“民主”进行比较，因而对两者的差别做了“非历史”的诠释。
samedi 21 novembre 2009
音译之从缠夹不清到倒行逆施
翻译者，所以用夷变夏，非用夏变夷者也。给洋人洋地起中国名，在音译上做手脚，玩用夏变夷的把戏，本是五四以后的文化反动。
本来前清自有满语，于满蒙名字转汉字但取音译，并不刻意华化。如爱新觉罗·努尔哈赤、多尔衮、噶尔丹、僧格林沁之类。后与洋人交涉，意在区别夷夏，辨之唯恐不及，鲜尝措意于外国专名的华化。如马嘎尔尼（George Macartney）、义律（Charles Eliot，粤言义律正如Eliot）、额尔金（James Bruce, Earl of Elgin and Kincardine，取其封地Elgin为号）、巴麦尊（Henry John Temple Palmerston）、华尔（Frederick Townsend Ward）、戈登（Charles George Gordon）、赫德（Robert Hart）、孤拔（Amédée-Anatole-Prosper Courbet）、瓦德西（Alfred Graf Von Waldersee）……均老实音译而已，固然不必精确，却未尝特为择字而华化。如巴夏礼（Henry Smith Parkes）之为华名，则以此公为译员出身的外交官，华文名字系其自取。如华人之起西名，非强加者。
至于洋务大臣在欧见闻之间引用洋名洋词，更是力求音节精确。如黎庶昌解释欧人家庭聚会曰：“英语谓茶会为阿托禾木，言在家也；法语谓茶会为梭[苏洼切]尔利，言消此夜也。”阿托禾木即at home，梭[苏洼切]尔利即soirée，黎以soi-音汉语无以对应，勉强以“梭”为之，而深恐失其本音，更注反切以志，而“消此夜”之释名更译出soirée一词过去分词的义涵，真清人为学本色。又记巴黎博览会（赛会）名哀克司包息相（exposition），演兵场（今铁塔所在地）名商德妈司（Champs de Mars），歌剧院名倭必纳（Opéra；黎贵州人，l/n不分；法语小舌颤音r[R]源于古法语暨拉丁语的大舌颤音[r]，对应于汉语当为l，Opéra可为倭必腊；今台湾人不识音路音理，取其貌似，以r对h[x]，希拉克Chirac乃成席哈克，非是），俾斯麦为毕司马克（Otto Von Bismarck），柏林为伯尔灵（Berlin），甚至并不轻易意译，如德国皇帝为开色（Kaiser恺撒），皇后为开色邻（Kaiserin恺撒的阴性形式），皇太子为卜令司（Prinz），等等，皆径出以音译。当时风气，大抵如此。延至康梁，仍袭此风。当时译名在今日看来未免过烦（当时罗马字在华人中尚不普及，不得不以汉字刻画西文音节），甚至滑稽（不刻意择字故也），然正以此，可见当时中国尚有一批深湛旧学的士大夫努力克服自身惰性，虚心于欧西。无非当时汉语尚无标准音，各人口音各殊，各自出以所操官话，又辨音能力不齐，所取音源或英或法或德，难免分歧。不过只要略知古今各地音路，稍加考察，不难求其所指。
民初风气更开，并无西名华化的潮流。期间新文化运动，华言欧化甚炽。如旧日白话顶多分“的”、“得”（此系吴语白话分之，官话区域除非受吴语白话影响，本来是不分的），语法意义颇笼统。新文化运动中逐渐采用“底”（所有格介词）、“的”（形容词结构助词）、“得”（补语结构助词）、“地”（状语结构助词）四种，使汉语的思维精致很多；后因汉语名词、形容词常毕竟难以辨别，遂合并“底”、“的”，成“的”（名词或代词前修饰成分的结构助词）、“得”、“地”三者。我这年龄小学时，尚严为区分三者，学起来亦没有多大困难。不知近年朝廷忽令三者合并为“的”，好容易建立起的那么一点语法被弃之不顾，只令人感叹汉语惰性革除不易，新文化难以立足。
民初为中国历史上少有的自由开明时代。可惜好景不长。不数年，风气为之一变。迨至国府时期，更以所谓“中国文化的本位建设”为官方意识形态。一时文人中间文化民族主义亦愈来愈炽。一些假西学概念重新塑造中华民族文化的活动正是从此时展开手脚，如营造研究、中国音乐史研究之类。而西名华化之风，按鲁迅的说法，约在光绪末年自民间兴起。然而须至国府时期，竟为官译范式。如二战风云人物，大多被安上中国名：张伯伦、丘吉尔、史达林、罗斯福、戴高乐、杜鲁门、艾德礼——总算墨索里尼、希特勒（希特拉）一望而知为夷人名。西人名华化，除了便于国人之口（其实纯音译何尝不便我口，如沙发、水门汀、吐司、白脱甚至番司face、抛斯pose等，我沪习语也，未尝有诘诎聱牙之弊），真意实在于意淫，造成用夏变夷的幻象。当时译法，既已推行，除史达林被国朝弃用，其余不免因循至今。于是有姜昆“李白李贺李商隐，杜甫杜牧杜鲁门”的包袱。
最著名而令人作呕的译名当属徐志摩的“翡冷翠”。该名固然合于现代意大利语Firenze的声音，但牵扯汉语语义，引起无关暗示，违离了音译的根本。此固文人轻薄，刻意制造错觉，游戏则可，而今人竟有击赏此译者，堕于恶趣而不自知——类似恶趣译名者尚有枫丹白露、雪梨等。实则“佛罗伦萨”之音契合该城拉丁语旧名Florentia，词根为拉丁语flos（花）/florĕo, ēre, florui（动词，开花）/florens, entis（形容词，百花盛开的），Florentia直接派生自florentis（形容词阴性形式），犹言“百花盛开之境”。但意大利人嘴里含糊，l常常被马虎成i，于是至文艺复兴托斯卡尼语音变为Fiorenze，此时该名尚与意大利语“fiore花”相关；至现代意大利语又失落o音，遂成Firenze，与fiore渐远；而法语作Florence，尚仿佛拉丁词旧貌，英语则全盘搬自法语。汉语作佛罗伦萨，直追拉丁语，音节适当，意义中性，系音译典范（台湾似有作佛罗伦斯者，系从英音，亦无不可）。
鲁迅《不懂的音译》作于1922年，当时西名华化的主张犹在民间，已缠夹不清如此。鲁迅提倡硬译，此我过去所不解，今天所赞成者。翻译者，非徒译言通事之俗务，更是文化撞击的机会。硬译所以用夷变夏，以陌生感破除汉语惰性、文明惰性者也。严译天演固不易，名词斟酌亦精审，如evolution之作天演，优于日本人所谓“进化”，顾不足者，其颇迁就当时古文文体，使赫胥黎文笔同化于清国士子，不能带来全新面目。其在当时犹为良苦用心，不可责备，但终非翻译本色。而古之和尚，确乎硬译先驱，以至于改造了汉语的结构、汉人的概念体系。如用“是”译印欧语之系词，如“世界”“觉悟”“智慧”、如“过去”“现在”“未来”的构词，均属绝妙作品。而“佛陀”“菩萨”“般若”“魔”“劫”“刹那”等，更是径取其音，并不勉强意译。玄奘自觉树立“五不翻”原则，刨去其秘密故、顺古故不完全从翻译本身出发，其余多含、东土所无、生善三故皆翻译者须措意者。尤其是生善故，其强化陌生感，一反流俗同化、熟化的做法，可谓卓识。如般若，倘径直译为古汉语固有之“智”，固无不可，然佛教所谓的“智”不比老子“绝圣弃智”之“智”，亦不比董仲舒“仁义礼智信”之“智”，内涵不同，于是造“智慧”一词，以区别于华言固有之“智”；然“智慧”一词经数百年之口，渐渐驯化于华言，仍复易混淆于儒家鼓吹的或道家弃绝的那种“智”，失掉了陌生感，故玄奘主张“不翻”，直接音译为“般若”，使人读至此词，略有障碍，不敢等闲带过，以陌生感促其深思。此种用心，近代译家多所忽略。不过到这一层，已在一般境界之上。但其保持陌生感的价值取向（“生善”，以保持陌生为善），是一切层次的翻译所必须考虑的。翻译者，意在用夷变夏，应作陌生的对接，唯陌生，故有撞击和交流，设使一回生两回熟，全然同化于我，则我并无所得，何来交流之说，一番手脚尽皆白费。鲁迅提倡硬译，多少亦从“生善”上着眼。
国朝定鼎，有一桩事情做得好的，便是音译。不再如国府时期强为华化，尤其是人名，并不“于外国人的氏姓上定要加一个《百家姓》里所有的字”，而是尽量选择中性的、不引起华言联想的字，保持其陌生感，使人一望而知为外国人名字。港台则因于国府时期积习，用艾森豪、甘乃迪甚至费雯丽、白高敦等名驯化洋人。欧洲语言之间于外国译名固然也多有本国化的现象，如Roma法语为Rome，London法语为Londre，Michelangelo法语为Michel-Ange，Tintoreto法语为le Tintoret，Bernini法语为le Bernin。但这些或出于有规则的音变，犹如华人各种方言发音不同，若各出以拼音文字，则一个“北京”将能有多种拼法；或出于意译，盖意大利语和法语渊源相似，因而专名之间也多可循语法规则意译，如意大利多有复数地名像Napoli、Alpi，则法语相应为Naples、Alpes，而Michelangelo、Tintoreto、Bernini诸名的法文形式亦均按语法规则意译——凡此均途径了然，决无缠夹不清的中国式“文化意义”在内。唯华人华字讲求音节意义，节外生枝，沉溺于用夏变夷的妄想，竭力抹杀文化陌生感，延续自我陶醉的春梦。这不，香港文汇报于鲁迅作《难懂的音译》后的八十七年，又扯起这缠夹不清的音译，表扬起“斯坦尼”的“又好记又琅琅上口”，鼓吹起“选用中国人的姓氏翻译外国人名”的“雅”的效果。当然文汇报毕竟是北京官办，不免也要平抑一下，硬说鲁迅就主张用中国姓氏翻译外国人名，不知鲁迅早就嘲笑过这样的做法。又举出“内地”萨达姆·侯赛因译法优于港台——不过侯赛因恰巧是姓了侯的了，正合于该作者的低级趣味。对照鲁迅八十七年前的嘲讽，今天却仍有人拾起这套恶俗的货色，虽属枝节，却不免让我想到一个足以概括今日文化趋势的词：倒行逆施。
不懂的音译
鲁迅
凡有一件事，总是永远缠夹不清的，大约莫过于在我们中国了。
翻外国人的姓名用音译，原是一件极正当，极平常的事，倘不是毫无常识的人们，似乎决不至于还会说费话。然而在上海报（我记不清楚什么报了，总之不是《新申报》便是《时报》）上，却又有伏在暗地里掷石子的人来嘲笑了。他说，做新文学家的秘诀，其一是要用些“屠介纳夫”“郭歌里”之类使人不懂的字样的。
凡有旧来音译的名目：靴，狮子，葡萄，萝卜，佛，伊犁等……都毫不为奇的使用，而独独对于几个新译字来作怪；若是明知的，便可笑；倘不，更可怜。
其实是，现在的许多翻译者，比起往古的翻译家来，已经含有加倍的顽固性的了。例如南北朝人译印度的人名：阿难陀，实叉难陀，鸿摩罗什婆……决不肯附会成中国的人名模样，所以我们到了现在，还可以依了他们的译例推出原音来。不料直到光绪末年，在留学生的书报上，说是外国出了一个“柯伯坚”，倘使粗粗一看，大约总不免要疑心他是柯府上的老爷柯仲软的令兄的罢，但幸而还有照相在，可知道并不如此，其实是俄国的Kropotkin，那书上又有一个“陶斯道”，我已经记不清是Dostoievski呢，还是Tolstoi了。
这“屠介纳夫”和“郭歌里”，虽然古雅赶不上“柯伯坚”，但于外国人的氏姓上定要加一个《百家姓》里所有的字，却几乎成了现在译界的常习，比起六朝和尚来，已可谓很“安本分”的了。然而竟还有人从暗中来掷石子，装鬼脸，难道真所谓“人心不古”么?
我想，现在的翻译家倒大可以学学“古之和尚”，凡有人名地名，什么音便怎么译，不但用不着自费心思去嵌镶，而且还须去改正。即如“柯伯坚”，现在虽然改译“苦鲁巴金”了，但第一音既然是K不是Ku，我们便该将“苦”改作“克”，因为K和Ku的分别，在中国字音上是办得到的。
而中国却是更没有注意到，所以去年 Kropotkin死去的消息传来的时候，上海《时报》使用日俄战争时旅顺败将Kuropatkin的照相，把这位无治主义老英雄的面目来顶替了。
十一月四日
二
自命为“国学家”的对于译音也加以嘲笑，确可以算得一种古今的奇闻；但这不特显示他的昏愚，实在也足以看出他的悲惨。
倘如他的尊意，则怎么办呢?我想，这只有三条计。上策是凡有外国的事物都不谈；中策是见有外国人都称之为洋鬼子，例如屠介纳夫的《猎人日记》，郭歌里的《巡按使》，都题为“洋鬼子著”；下策是，只好将外国人名改为王羲之唐伯虎黄三太之类，例如进化论是唐伯虎提倡的，相对论是王羲之发明的，而发见美洲的则为黄三太。
倘不能，则为自命为国学家所不懂的新的音译语，可是要侵入真的国学的地域里来了。
中国有一部《流沙坠简》，印了将有十年了。要谈国学，那才可以算一种研究国学的书。开首有一篇长序，是王国维先生做的，要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物。而他的序文中有一段说，“案古简所出为地凡三（中略）其三则和阗东北之尼雅城及马咱托拉拔拉滑史德三地也”。
这些译音，并不比“屠介纳夫”之类更古雅，更易懂。然而何以非用不可呢?就因为有三处地方，是这样的称呼；即使上海的国学家怎样冷笑，他们也仍然还是这样的称呼。当假的国学家正在打牌喝酒，真的国学家正在稳坐高斋读古书的时候，沙士比亚的同乡斯坦因博士却已经在甘肃新疆这些地方的沙碛里，将汉晋简牍掘去了：不但掘去，而且做出书来了。所以真要研究国学，便不能不翻回来；因为真要研究，所以也就不能行我的三策：或绝口不提，或但云“得于华夏”，或改为“获之于春申浦畔”了。
而且不特这一事。此外如真要研究元朝的历史，便不能不懂“屠介纳夫”的国文，因为单用些“鸳鸯”“蝴蝶”这些字样，实在是不够敷衍的。所以中国的国学不发达则已，万一发达起来，则敢请恕我直言，可是断不是洋扬上的自命为国学家“所能厕足其间者也”的了。
但我于序文里所谓三处中的“马咱托拉拔拉滑史德”，起初却实在不知道怎样断句，读下去才明白二是“马咱托拉”，三是“拔拉滑史德”。
所以要清清楚楚的讲国学，也仍然须嵌外国字，须用新式的标点的。
十一月六日
香港文汇报
“一国三译”折射两岸三地文化
2009年8月7日中国新闻网
【中新网】8月6日电
香港《文汇报》日前刊出文章《“一国三译”折射两岸三地文化》。该文说，内地、香港和台湾在翻译外国词语，特别是人名时，出现的三种不同译法。三地之中，任何一地的译法如较优秀和妥贴，会逐渐被其它两地借鉴和采纳。“一国三译”既折射两岸三地文化不同，也在互相交融和渗透中取长补短。这是两岸三地文化互动的一个现象。
“一国三译”折射两岸三地文化
杨志强 资深评论员 香港工商专联会创会会长
所谓“一国三译”，是指内地、香港和台湾在翻译外国词语，特别是人名时出现的三种不同译法。如果不了解“一国三译”，往往遭遇不少鸡同鸭讲的窘境。三地之中任何一地的译法，如较优秀和妥贴，会逐渐被其它两地借鉴和采纳。“一国三译”既折射两岸三地文化不同，也在互相交融和渗透中取长补短。这是两岸三地文化互动的一个现象。
刚结束的第20届香港书展，本土著作《世事新语》受到热捧。该书讲述粤语如何影响中国30年。来自粤港两地的几位文化人，在谈到最近被国家领导人反复使用的粤语“企稳”时，就语言文化的“多元性”，发挥出不同看法。他们指出，“搞掂”、“打的”、“埋单”、“炒更”、“养眼”、“生猛”、“搞笑”、“T恤”、“歌厅”、“超市”、“入围”等上百个粤语新词，深深影响中国的发展。有论者指：“粤语影响中国的过程，本身就是翻译的过程。‘埋单’变成了‘买单’，‘搞掂’变成了‘搞定’……”
涉及三地文化、风俗和政治等方面
“粤语影响中国本身就是翻译的过程”这一命题，令笔者想到另一个亦颇有意思的命题：“‘一国三译’折射两岸三地文化”。笔者多年来从事时事和文化评论，对内地与港台“一国三译”的现象颇感兴趣。笔者认为，如果不了解“一国三译”，往往遭遇不少鸡同鸭讲的窘境。从历史上看，“一国三译”不是单纯的翻译问题，而是涉及文化、风俗乃至政治的方方面面。
“一国三译”的现象，以政治人物译名为例：Margaret Thatcher内地译为撒切尔夫人，台湾叫畲[李西兴按：音she第一声]契尔夫人，香港叫戴卓尔夫人；Ronald Reagan内地译里根，台湾叫雷根，香港译列根；Bill Clinton内地译克林顿，台湾叫柯林顿，香港两个译名都用；George Bush内地译布什，台湾叫布希，香港叫做布殊；John Fitzgerald Kennedy内地译肯尼迪，台湾译甘乃迪，香港叫甘乃地；Henry Alfred Kissinger内地译为基辛格，台湾叫季辛吉，香港跟随大陆；Lyndon Johnson内地译约翰逊，台湾和香港或译约翰逊或强森……
“一国三译”有许多不同之处。第一，内地的翻译是一个音节一个音的去翻译，例如1953年就任美国总统的Dwight Eisenhower，内地的翻译是“艾森豪威尔”，而台湾则译为“艾森豪”，香港则两可之间。台湾按照中国人名习惯，翻译外国人名往往不超过三个字。所以“艾森豪威尔”就成了“艾森豪”。内地太拘泥一个音节一个音去翻译。例如文革前，对俄国某戏剧理论家有个水蛇长的译名：“斯坦尼斯拉夫斯基”。可能太冗长，以后变成了“斯坦尼”三字，省去了啰啰嗦嗦的“斯拉夫斯基”五字，又好记又琅琅上口。看来，“一国三译”在“删繁就简三秋树”方面，内地似可向港台借鉴。
港台注重为外国人译中国名
第二，大陆的译法更注意“中外之分”，让人一看就知道是外国人。比如“基辛格”这个名字，一见就知道是外国人。但是基辛格的台湾译名“季辛吉”，就难辨是洋人抑或华人。香港和台湾翻译外国人名，多半是有中国姓氏的。比如将撒切尔夫人，叫戴卓尔夫人或畲契尔夫人。“戴”或“畲”，都是中国姓氏，“撒”则不是。
历届港督如杨慕琦、葛量洪、柏立基、戴麟趾、麦理浩、尤德、卫奕信、彭定康等，也都有中国姓氏。英国外交部将末届港督Christopher Francis Patten译为彭定康，既有中国姓氏，又有“安定康泰”之名。显示英国佬醒目，知道华文威力，很懂得入乡随俗。开初中国外交部，将彭定康译为柏滕，令人丈二金刚摸不着头脑。不知何许人也，但后来也很快改为彭定康。
这种给外国人名译个中国名字的做法，并不是港台的创造，其实是从“五四”新文化运动以来内地翻译界承袭过来的。那时沿用下来的外国名人，多半有中国姓氏。例如：肖伯纳、卓别麟、华盛顿、林肯、杜勒斯、罗斯福、马歇尔、史迪威、戴高乐。三十年代以鲁迅为首的左翼文艺界，是当时译介苏俄文学的主力。他们也把许多俄罗斯作家，冠上中国的姓氏：例如高尔基、戈果理、普希金、柴诃夫等。不过，一九四九年后，内地翻译界强调外国人名的音译。后来翻译的外国人名，中国姓氏就少了。
互相交融 取长补短
“一国三译”，还透露三地风俗习惯和政治文化不同。例如台湾给“奥巴马”起名“欧巴马”，因为这个“奥”字，在闽南语中，是“不好”的意思，所谓“奥步”即阴招、损招也。
【李西兴按：前新党立法委员营志宏指出，“欧”字在台语的发音，与“黑”字接近。叫人家“欧巴马”岂非说人家是“黑巴马”？】
再如美国前总统克林顿。台湾大概觉得“克”不是好字眼，也不像中国姓氏，所以给他起姓名为“柯林顿”。
值得一提的是，克林顿夫人Hillary Clinton，内地译为“希拉里”，看不出是男人还是女人。香港和台湾觉得，人家好歹是个女人，所以就分别翻译为“希拉莉”和“希拉蕊”。笔者觉得，台湾译为“希拉蕊”，似乎有点花季少女的意味。毕竟人家现在比丈夫还风光，是堂堂国务卿。香港译为“希拉莉”似乎更贴切。
再如Che Guevara，一个被誉为“共产主义堂·吉诃德”的理想主义者，难得大陆和台湾都用切·格瓦拉的译名，香港则译为哲古华拉。
香港和台湾翻译外国人名，似乎还在奉行上世纪早期“信、达、雅”的翻译原则。五十年代内地曾把非洲国家“莫桑比克”译为“莫三鼻给”，确实不雅。后来改为“莫桑比克”，就比较雅。比如computer一词，内地现在部分人仍然称为“计算机”，但港台译为“电脑”。这种译法更妥贴，现在已取代了“电脑”的译法。在“信、达、雅”方面，港台亦值得大陆借鉴。
港台故意选用中国人的姓氏翻译外国人名，也是为达到“雅”的效果。但外国人名过分中国化，有时候往往“夷夏难辨”。比如大陆翻译Saddam Hussein为“萨达姆·侯赛因”，在台湾叫“沙丹·胡笙”，香港或称为“海珊”。香港译名怎么看都是个中国女人名。
给外国人名译个中国名字的做法，只要忠实于原来的发音，倒也未尝不可。内地翻译外国人名，严格遵循音译为主、名从主人、约定俗成三原则。有时比港台略胜一筹。例如“萨达姆·侯赛因”的译名，就比较贴切，并被香港接受。三地之中任何一地的译法，如较优秀和妥贴，亦会逐渐被其它两地借鉴和采纳。这是两岸三地文化互动的一个现象。
长期以来，大量粤方言北上，如头啖汤、生猛、炒鱿鱼、入围、湿湿碎、有料、打工等，也有大量普通话南下，如变通、下海、万元户、下岗、股民、网民、老赖、原生态、白领、段子等。而“一国三译”，既折射两岸三地文化不同，也在互相交融和渗透中取长补短。(杨志强)
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【按】文中凡用红色标示的词，均为李西兴转帖时经核对而改正。
【又按】两岸三地对海外专用名词(不仅是人名，还有地名，如澳洲的悉尼，台湾译为“雪梨”)的不同翻译，可能也与三地的地方语言发音有很大的关系。
jeudi 19 novembre 2009
发现另一个中国——《游民文化与中国社会》序
作者：李慎之
中国社会是一个什么样的社会？中国文化是什么样的文化？中国人的思想、心理是什么样的思想、心理？这些都不是容易回答的问题。然而对开放、改革以来又热了二十年的研究中国文化、中国思想的学者来说，可能还不会离开所谓儒释道三教合一的框架太远，认为中国大体上是孔孟教化下的“以仁为体，以礼为用”的礼仪之邦，是“亚洲价值”的摇篮与基地。……这些当然都不是错的，但是如果看了王学泰先生的这本书，可能会有一番新的思考。原来中国还有一个历来被文人学士忽视的游民社会，他们的意识形态不但与官方的、正统的意识形态对立，而且还支配着半个中国，半部历史，还时时冒出头来一统天下。要如实地了解中国与中国社会，了解中国人的心理与思想，不看到这一些，不能认为是完整的。
学泰把这样的中国社会称作隐性社会，以与大家熟悉的显性社会相区别。我以为能把这样一个隐性社会发掘出来，使之暴露在光天化日之下，引起人们的注意和研究，努力使它在现代化的过程中消解，是有重大意义的事情，而且也是我们无可回避的责任。这项工作无异乎“发现另一个中国”。
虽然学泰用力甚勤，搜罗极广，但正如任何一门学科开始建立时一样，还只是开了一个头，对中国游民社会的起源历史，特征与作用仍然有待进一步的发掘与发挥。当然，正是由于游民的性质，它所传世的文献，与历朝的官书不一样，是极其稀少的，所以研究的困难也是极大的。正如学泰所考证的那样，虽然游民的历史很悠久，活动很广泛，但是主要只有《三国》、《水浒》、《说唐》这几部书才能成为箭垛子式的作品，各朝各代进行各种活动的游民都把自己的经历、志趣、情怀往这几部书上堆。其它如关于瓦岗寨、薛仁贵、刘知远、赵匡胤……等的著作虽然也属于类似的套路，价值却低得多。要了解游民，要研究他们，就非得像考古学家、人类学家那样一砖一石、一点一滴去搜罗，去组织材料不可。这是一项艰难的工作，然而是大有意义的工作，因为它蕴藏着中国两三千年历史所谓一治一乱的谜底，而且我生怕它可能还指向中国未来历史走向的谜底。
近几十年来，出土文物之多超过了历史上任何时代，与游民问题有关的，如1973年在南通的一个墓穴中发现了一部明朝成化年间刊印的《花关索出身传四种》的唱本。其在文化上的价值（正统的文史学家或许会称之为“负面价值”）实在并不亚于长沙马王堆出土的帛书。《花关索出身传》讲的是，汉末刘关张聚义之初，关羽、张飞各自到对方家里杀光了全家老小几十口人，以杜绝自己的“回心”，只是张飞还是手软放走了关羽的已经怀孕的妻子胡金定，后来生下了小英雄关索。关索长大后到荆州找到关羽要认父归宗，但是关羽不认，关索大怒便翻了脸威胁父亲，如果不依他，他就要投奔曹操，起刀兵来捉拿关羽等五虎上将。这个故事大概很刺激了学泰，因为这是完全违背中国人古往今来一体禀遵的“孝”的道德观念的。过去历来认为孝道是上下各色人等一无例外都不敢公开声言违背的，而游民意识之强烈竟能达到与正统意识完全对立的地步，也使我大吃一惊。但是后来与一些老同志说到此事才知道，就在刚刚过去的我们这场革命举事之初，也曾有过许多完全可以与之相比的“大义灭亲”的事例，目的也就是为的“绝了回心”。让小资产者变成无产者，然后强迫他们革命。这些使我懂得了与所谓儒家道德完全相反的思想与行为，实际上就存在于我们身边，我们这些拘拘小儒也迂腐得太可笑、太可怜了。
不能排除今后还会在什么地方发现《花关索出身传》这样的材料的可能性。它肯定可以大大增进我们对中国社会与中国文化的认识。然而，守株待兔总不是积极的办法，我看今后要深入广泛地开展对中国游民文化的研究，除了注重文献以外，恐怕还要注重活材料的采访。我知道学泰最重视的是“游民意识”，我相信这样的意识还肯定地存在于我们的民族心理中。过去的学者没有足够重视，因此视而不见，听而不闻，现在学泰已经有了一部著作，有了一个相当完整的参考系，也就已经有了一个耳聪目明的优势，再进行发掘与研究，应该可以容易许多了。
学泰起了一个新名词叫做“游民知识分子”，有无数无名作家都可以归进这一类。只不知到现代才克享大名，而身世至今查不清的罗贯中、施耐庵、关汉卿这些人与之关涉到什么程度。总之其中的品类是很不齐的，有的更多倾向于正统文人，也有充满游民心态，恨不得像李逵劫法场那样，抡起板斧排头向围观的老百姓头上砍去的。不知为什么，这个名词使我想起现在已名满天下的敝同乡瞎子阿炳。从现在的电影上看，他已经是被套进了“革命加恋爱”的框框的进步人士了。但是六十多年前我做中学生的时候还能在无锡的崇安寺（相当于开封的相国寺和北京的隆福寺这样的地方）经常见到他，穿着极其破烂的衣服（无锡人叫做“拖爿挂块”），由一个烂眼边的老婆陪同，拉着二胡说唱故事。我倒没有听他讲过什么“朴刀杆棒”，听到的全是通奸乱伦之类的新闻，形容入微，辞旨淫秽。因此，家里大人是不让听的，怕孩子坏了心术。但是他则因为听众多，当时物价又便宜，半天作场下来，不难得一醉饱。看了学泰的书，我几乎认为他就是一个游民知识分子。我总觉得这样的人现在还有，倘能细心访求，也许对研究古代的和现在的游民文化会大有裨益。
学泰把中国游民文化形成的上限定在宋代，因为他认为只有到了宋代，游民才大量产生。他当然要根据材料说话（即胡适所谓有几分证据说几分话），而且他对唐文化与宋文化的差异，也有自己独到的见解，认为唐文化是贵族文化，而宋文化是平民文化。但是我总觉得，既然《礼记》首着“游民”之称，《管子》又有“游食”之说，商鞅都慨叹“其民农者寡而游食者众”，中国游民的出现，其来源是否还能追溯得更远一些？陈胜吴广、黄巾赤眉到底只是纯粹的农民起义，还是也夹杂得有广泛的游民成分？即以宋代以前的五代十国而论，其开国之君几乎都是游民（简直不妨称之为流氓或痞子）的渠魁，他们造就了一个被欧阳修称之为“天地闭，贤人隐”的时代。再往前一点的黄巢，杀人如麻，也是一个游民之雄。虽然这些人就个人而论，都是“其兴也暴，其亡也忽”，然而他们的社会基础与心理背景依我猜想，都应该是“其来有自”。也许通过持续的研究，我们竟能开发出一部源远流长的中国游民谱系来，那对认识和理解中国社会、中国文化、中国历史的意义就更大了。
我为什么对游民问题这么感兴趣？大约十年以前，“五四”运动七十周年的时候，有一股海外来的思潮，说以史无前例的“文化大革命”为代表的激进主义（我们称做“极左思潮”）即导源于1919年“打倒孔家店”的“五四运动”。但是我总觉得不会是如此。中国的老话是“秀才造反，三年不成”。几个主流社会出身的知识分子能出头造反，领导革命已经很不容易了，难道还有能量把这种激进主义思潮推进到远远佚出一般社会常态之外，推进到三十年、六十年之后吗？我不是一个有学问的人，更不是一个做学问的人，仅仅根据常识推论，中国革命的主体本来是农民战争，但是中国历史上的农民战争最后成功都要靠一批游民勇敢分子和游民知识分子为其领袖。辛亥革命在很大程度上依靠了“会党”的力量，这是人所共知的，而会党不过是有组织的游民而已。当代的中国农民革命在其长达半个多世纪的斗争过程中，是不是也受到了根深柢固的游民意识的侵蚀与影响呢？
尤其刺激我的是：1971年林彪在温都尔罕坠机殒命以后，毛主席亲自出来批判。毛主席过去一再讲自己超过秦始皇百倍，这已经是人尽皆知的了。这一次他老人家却讲到：“林彪说像我这样的人，世界几百年才出一个，中国几千年才出一个。怎么能这样说呢？不是有陈胜、吴广吗？不是有洪秀全、杨秀清吗？……”毛主席在中国历史上，只肯定陈、吴、洪、杨，许为同志，给我的印象极深，而且因此认为极左思潮的来源只能到中国社会的深处去找根子，单把眼光盯住几个知识分子，或者法国革命、俄国革命的思想影响上都是远远不够的。
要研究游民问题，实际上不能不研究整个中国社会与全盘中国历史，学泰在这方面是下了大功夫的。他辨明农民、流民与游民的区别。然而因为游民实际上来自农民，而农民历来在中国要占到人口的百分之八九十，他就不能不接触到在完成现代化以前中国社会变化一个不能逃避的问题，即人口增加与耕地不足的矛盾。这是中国历史所以脱不了二三百年一治一乱的大循环的根本原因。虽然学泰力图分清游民不是作为人口的主体的农民，而是完全被社会抛弃的“脱序”农民，然而游民在中国历史上的作用也许竟不在圣人贤人以下，因为按照五十年来流行的“农民战争是中国历史发展的动力”的观点看，作为农民运动的先锋与渠帅的恰恰正好是游民中的勇敢分子与领导人。他们当上了太祖高皇帝以后不是一样要上“圣文神武”的尊号吗？
学泰对所谓农民革命也提出了自己独到的见解。他认为“革命的精义在于进步，因此只有经济是否发展和社会是否进步才是衡量革命的尺度，并非只有暴力流血才是检验革命的试金石”。因此他认为中国历史上最富革命性的并不是如李自成、张献忠那样揭竿而起的造反者，而是江南一带勤劳致富和追求发展的农民。这样他就不但解释了杜亚泉所说的“中国政治革命不成就”的原因，也指出了中国社会进步的动力所在。这些都是极其精辟的论点。
学泰还研究了中国农业社会中的城市与市民同西方农业社会中城市与市民的差别，认为中国中古城市的存在与发展主要是由于存在着能够维持高消费的政治统治者，是以剥削和牺牲农村的稳定和发展为代价的，因此，中国的“城里人”与欧洲的自由城市的“靠工商业维持生存，享有特别的法律、行政和司法”的“市民”不能相提并论。“这种城市的发展必将迅速地拖垮整个的社会，并带来经济的崩溃”。因此，决不能“像某些历史学家那样一厢情愿地认为：它将使中国‘缓慢地走进资本主义社会’”。
这些都是学泰的重要结论，有助于澄清近年来流行的“中国在明末已出现资本主义萌芽”的糊涂观念。当然，这个问题还可以进行更广泛深入的比较研究，从游民问题入手将可以大大地拓宽研究的视野。
学泰在本书中做了许多极有意思，也极有趣味的研究。游民是在主流社会失去容身之地的人。他们所托命的空间称做江湖。不过这个“江湖”与文人学士“处江湖则忧其君”的“江湖”是完全不同的，那里风波险恶，一饱难求。他们朝不保夕，因此轻生忘死，所追求的只是“大秤分金银，大碗吃酒肉”，有朝一日能“发迹变泰”。“若要官，杀人放火受招安”是他们的美好愿望；“皇帝轮流做，明年到我家”是他们的最高理想。他们没有原则，“有奶便是娘”就是原则。他们与法制完全是对立的，更不用说法治了。他们一方面显得很英雄豪迈，一方面也鱼肉良善，全不觉得有何矛盾而于心有愧。他们醉心的是无法无天的自由，是“哥不大，弟不小”的平等，然而一旦组织起来，忠义堂上交椅却不容有丝毫差池。其纪律不但严格而且残酷，所谓“欺师灭祖，三刀六洞”。入盟都要发重誓：“五雷轰顶”、“万刀砍杀”。他们的最高规则，也是最高的道德标准是“义气”，有时也叫“忠义”或“仁义”。既然是“在家靠父母，出外靠朋友”，那么朋友靠得住靠不住，全要看够不够义气了。代表义气的尊神就是“义气千秋”的关羽。这个本是游民出身的普通武将因为被历代游民知识分子把自己的理想不断往他身上堆而地位越来越高，虽然也曾遭同是游民出身的赵匡胤与朱元璋两度贬黜，还是最后在顺治九年被皇上封为“忠义神武大帝”，以后历代加封，名号越来越显赫，简直可以凌驾大成至先师孔夫子而上之。这在正统士大夫看来完全是荒唐无稽而不可理解的事情，学泰都一一令人信服地予地分析论证。
十来年前，我初闻大传统与小传统之说于台湾李亦园院士。我同他说，中国大传统的代表是孔夫子，小传统的代表是关王爷，他也很赞同。但是读了学泰的书，我自己却有些疑惑了。我们这个大传统底有多大，小传统又到底有多小呢？中国人今天得闻孔孟之教的真是凤毛麟角，但是崇拜关公的却不知凡几。倘到海外看，只要有华人处就不能没有关公。我到过澳大利亚的悉尼。华工开采过的金矿早已废弃无人了，唯一中国文化遗迹只有一座关帝庙。开放改革二十年来，中国人移居海外的越来越多，他们带向世界的，我怀疑也是关公多于孔子。研究中国，了解中国人的社会与思想，如果不理睬游民文化这个还活着的传统，能了解真正的中国吗？
学泰分析《三国志演义》和《水浒传》，认为这两部书是游民的经典，从社会理想、人际关系、组织形式，以及一部分礼俗而言，两者都是他们模仿的对象。鲁迅曾经说过“中国也还流行着《三国志演义》和《水浒传》，但是这是因为社会还有三国气、水浒气的缘故”。六十多年过去了，我们这个社会的三国气和水浒气是多了呢，还是少了呢？
——摘自《公民论坛》
lundi 16 novembre 2009
jeudi 5 novembre 2009
管际安两篇
lususlee@lilybbs录入
http://bbs.fudan.edu.cn/cgi-bin/bbs/bbstcon?board=XiquQuyi&file=M.1257312003.7B172
注：系《管际安文集》摘抄输入。见网络尚无此文，姑且刊出，以飨曲友。
版权归管际安先生后人所有。
顾曲识难
管际安
先生一字霁庵，为曲界先进，久旅沪滨。曾以春华笔名评剧，笔酣墨舞，洞中肯綮。而从事提倡昆曲，不遗余力，结同声曲集，登高一呼，闻风响往者，不下数十余人。尝假宁波同乡会，举行采排，成绩斐然。先生原习老生，后忽改二小面，嬉笑怒骂，尽是文章。喜写散曲，近撰《江南燕》传奇，结构与词藻并美，盖宗风于玉茗也。
——大成曲刊后知音集
昆曲各家门何者最难？此一问题不少人问及，余曾听得一巧妙之答复，曰：“说难皆难，说易皆易”。如此巧妙之答语，固然不能不认为有理，但各家门之难易，究竟可从比较而得。以余言之，付角最难，因付角皆须备具以应付之，如《八义记》之灵辙，确为老生。《渔家乐》之马融（马老先生在舞台上出丑，作者朱良卿应负责任）近似老外，《浣纱记》之伯嚭，应为白面。《水浒记》之张文远，应为巾生。《义侠记》之西门庆，应为武生之类。其他类似丑角，更多至不可胜数。又如同一冠带，《连环记》之曹操，要处处流露忠肝义胆，只能表现其机警，不容有奸猾气息；而《鸣凤记》之赵文华，则完全为谄佞之小人。同一和尚，《西厢记》之法聪，要在诙谐之中，不失其诗僧身份，不容有伧俗气。（今之演者，几无人了解此点）而《翠屏山》之海阇黎，则不能有一根雅骨。付角包罗万象，既如此之广，决非其他家门可比。较诸巾生之公子哥儿，五旦之闺阁千金，其难易为何如！
付角固难，尚有一角，更不胜才难之叹，即鞋皮生是也。鞋皮生要不通世故，要有傲骨，而最难者在一股酸气。要做到别人看了觉得寒酸，而他自己则自得其乐，同时别人也觉得不讨厌，甚至反觉得趣。这一股酸气，是读书人闭户攻读，不涉世事，经年累月，不得发迹所养成，本不容易体会得出。但从前社会的一角，确有这一等人，所以还不乏揣摩之资。今日读书人风气，已经大变，这一类酸读书人，在现代学校中哪里还寻得到，即社会中也如凤毛一般的稀少了。穷小子固然到处有之，但只具寒乞相，而无寒酸气，一字之差，相去何可以道里计。无怪求诸今日舞台中，温文华贵的小生，或者还有，寒酸之鞋皮生，真不胜才难之叹。
昆曲之身段，向以细腻为人所重，伶工师承有自，学者多从老伶工踏戏而来。说到踏戏，要循规蹈矩，一举一动都有交代，当然是难事，然踏戏不难，踏戏而能“自己了解，不为伶工所误”则难。曾见某君演《惊梦》，唱至“一生爱好是天然”句，翘首而望，曲终问之，某君大笑。某君非不知“天然”不应望天，但因踏戏时并未味及曲词，乃有此盲从之失。又见某君演《亭会》，唱至“钻穴尾生”句，收扇柄向对方一点。这轻轻一点不打紧，就把风流蕴藉的赵汝舟，形成一个儇薄无赖的子弟。某君或者并非不懂得此意，亦误于踏戏时不味及曲词耳。又某女士演《惊梦》，唱至“雨丝风片”句，因后场不敲锣边，退而大愠。其实曲文中所谓“雨丝风片，烟波画船”只是杜丽娘游园感想中之意境，并非真境，当时根本没有风雨，也根本没有水与船，唱至“雨丝风片”而打锣边，唱至“烟波画船”而作泛舟身段，（演者大都如此）根本是差的。然以误为是，以是为误，比比皆是，故曰“踏戏不难，踏戏而能了解则难”。
[这类问题比比皆是。如“一瓢一笠”、“陪他理绣床”等，凡此均难一一反正。盖身段本自伶工，原非读书识字人所涉足，后来渐有清客踏戏，师事伶工，一切皆因之。伶工即识字者亦不免望文生义，强植身段，陈陈相因，已成定势。固然取笑于识者，识者却不能就其文义自造身段而纠正之。即令溥侗、袁克文饱学而能戏之士，于身段一事，亦止伶工走狗，述而不作。况近世学曲学戏之人，多不学无术混沌呆蠢之辈，耳目俱长在屁眼里，脑仁但核桃般大，喉不能应五音而敢放歌，身不能使五体而敢演戏，号为清客而不识四声清浊，名为曲友而不辨工尺板眼，无非戏弄爨演之快活一场，甚至心理变态者，止图假曲之名相会相叙，聊宣其寂寞而已，遑论知曲知戏乃至能曲能戏。
然以识者、能者观之，此类问题又确实无足深究。盖传奇戏剧远非今人所谓戏剧。戏的趣味原不在内容，而在形式。此一身段，彼一身段，虽各有内容意义，然并不在观者、演者的趣味中心。故彼此虽不同而同，要在身段完成的质量，不在其表达的意义。况乾嘉做派之趣味，本质上就是望文生义，如象形、指事、会意，而如“天然”这样的抽象概念，如“雨丝风片”这样的幻象，颇难就其本义而造相应身段，若不出以象形指事会意，则如近世京戏主流，回归角色，无所事事，如何看得？盖昆曲身段，与昆曲歌唱的以文化乐一样，亦因语文而化生者，并无独立的舞蹈语言，其有趣就在从文义化生身段这个机制（但不在于从身段还原文义）。是以“天然”望天、“雨丝风片”遮雨划船、“一瓢一笠”指点真瓢，均无大不可，除非有更贴切的望文生义，不必刻意纠正。要之昆戏身段抽除语文这一母体，便一片苍白，全不足观。近世京戏身上主流，形体原则来自乾嘉花雅，却不能以文化舞，于是几乎没有身段可言，看似回归角色，其实若以真正戏剧的标准观之，照样并无角色可言，无非时不时抖抖袖、捋捋髯，摇头晃脑装摸作样，此种派头，即令可看，亦不过一二，不能再三，过四则腻味矣；另有起霸之类游离于唱词的身段舞蹈，本亦来自昆戏，然以不歌而舞，仅臻此境，视芭蕾若何？总之，与其木然无所事事，宁愿误读误植而令身段绵密以得其佳趣。
不过以上所言，都是废话。昆戏早毁，京戏亦面目全非，惨不忍睹。有时候想，如管际安以及其他老人的这类文字，留它何用？徒赠浅人牙慧，让他们将面目全非的死尸进一步绞得血肉模糊。]
称官生戏之难工者，相传为“书”、“见”、“惊”。“书”为《琵琶记》之书馆，“见”为《荆钗记》之《见娘》，“惊”为长生殿之《惊变》。此三剧学官生无人不会，《见娘》、《惊变》尤为普遍，何以独称难工？盖其剧情皆由平易而紧张，而紧张程度又达最高峰，此其所以难也。然三剧之中，《惊变》之难为尤甚。《书馆》、《见娘》两剧，初也思慕，继则怀疑，终乃大惊，其紧张由渐而来，究竟有个层次。《惊变》则轻歌妙舞，欢情正浓，突闻渔阳鼓声，真从天外飞来，决非意料所及。譬诸登山，前者经重峦叠嶂，以达最高峰，而后者一步直上最高峰。或者以为一步紧似一步，须分明层次，着实难做，一步直上，究竟在刹那间，反较容易。此虽言之成理，但《惊变》闻鼓声后，仅仅一声“啊”，要将极度惊诧神色声音，完全表达出来，确非易事。唱《惊变》者多矣，以余之陋，于此处罕见得当者。且《书馆》、《见娘》之悲哀，可假哭泣以出之，而《惊变》尚须为帝王留身份，何况更有怜惜美人之心理交织于胸，致使扮演者难于着手。故《书馆》、《见娘》虽难，尚多可观，《惊变》能者虽众，实少惬意之作。 [这些话不是我说的么？……]
《弹词》一折，唱老生者无人不会，然此曲之难，为任何昆曲所不及。其难不在曲之冗长，亦不在腔调之繁复，而在每一曲有一曲不同之情绪，度曲者均须置达出之为难耳。《一枝花》无限身世之感，要唱得凄凉，甚至可以颓丧。此曲本应凡调，今唱尺调，音节特低，尚易涉凄凉境地。《货郎儿》一转虽具兴亡之痛，究在《弹词》之开场白，不必如《一枝花》之凄凉，只要唱得带些感慨可已。二转述选妃，三转状杨妃之美，四转述唐皇之宠幸，五转状霓裳歌舞，皆为喜悦之曲，都要唱得流畅，但也是有个分别。二转要平正堂皇；三转要花俏；四转要眉飞色舞，热情奔放；五转要婉转流利，尤应注意轻清；六转为西巡埋玉，要唱得急遽，能够唱到气急败坏，反是恰到好处，绝不能从美听上着想；七转述杨妃之归宿，无限悲惨，老伶工受恩深重，其同情心自与其他人不同，要唱得极度悲哀，不妨以呜咽出之，此曲尺寸可加宽，发音要加沉重，与五转之轻清，恰为相反；九转为自我介绍，要唱得郑重，述及旧侣，略涉伤感声调而已，但非主要。尾声幸遇知音，转悲为喜，要唱得明朗，（《梁州第七》今皆不唱，《八转》亦歌者甚稀，故不述）《弹词》而唱到如此地步，不愧度曲之雄，然孰能之乎？或曰，子能之乎？唯其不能，故称之曰难也。
言度曲之难易者，曰：一引二白三曲子，盖以引为最难，曲子最易也，曲子有工尺为符号，笛声相倚傍，求佳妙固不易，求像样固非难。引子虽亦有工尺为符号，念时不用笛和，宛如盲者失杖，虽练习时或亦用笛校正，但用惯了笛，越是离不了笛，临时越现慌张，此弊初学者常有之。老于此道者，大都念得太高，因出场之初，气力充沛，出口念引，不觉稍高，及至中间，偶有一二高音字，极易犯使转不顺之弊，或自觉过高，中间抑低，则又前后不和。此就一人独念之引言之，若二三人合念之引，更宜留意。曾见某某二君演《撞钟·分宫》，甲君登场上引，念得很高，余即为继续登场之乙君危，及乙君续念至“暗伤心”之“暗”字，几不成声。甲君并非故以念引难乙君，实以充实有余，念高而不自觉耳。二君皆老曲友，而亦有此失，可见念引之难。
在昆曲日益衰微之今日，得佳曲固佳，而因无满意之场面，欲得佳曲，难之又难。笛与鼓板，与曲关系最切，二者俱佳，度曲者必能打起精神，尽量发挥，甚至其潜在的本能，平时从无机会发挥出来者，今日得到愉快的诱迪，而突然地发挥出来，一鸣惊人，四座倾倒。反之，则使度曲者心灰意懒，满肚皮不高兴，即十分好的曲子，亦可以打一对折，甚至对折还不到。[这又是我说的……]不特笛与鼓板之影响如此，即场面上任何一种辅佐性质之乐器，用之得当与否，亦足使度曲者发生重大影响。但以今日后场人才之缺乏，或复漫不经心，求其事事得当，事事满意，甚难甚难。试举其小者言之，如《闻铃》一折，在《武陵花》第二支中，例有小磬互击一下，以状铃声者。这一下必须在“一恸空山寂”句唱完，“听铃声相应”句尚未出口以前，头眼本是空眼，直到眼尾，方出“听”字。要不先不后，在此空眼上叮的一声，“听”字紧接出口，似乎无关紧要，但度曲者因其打得适当，心身上觉得愉快，精神上觉得兴奋。今之击磬者，非早即迟，不撞在“寂”字上，就撞在“铃”字上，从未闻恰到好处。此事并不难办，只要念得出曲文，识得板眼，总可候个正着，然终候不着者，不经心而已。虽曰小节，以此相例，后场如此，欲得佳曲，难矣。
这样也难，那样也难，昆曲真难乎？曰：不独昆曲为然，任何一种玩艺，都是如此。玩艺而着眼于“玩”字上，随随便便，视为消遣性质，无所谓难，亦无所谓易。若注力于“艺”字上，求其入门，已费一番功夫，入门而更求深造，到处都是难题，东撞墙垣西撞壁，定要撞得鼻青面肿，一次一次地撞过，方有一次一次的进步。昆曲如此，其他玩艺莫不如此。
原载《半月戏刊》第五卷第一期（1943年5月）
摘自《管际安文集》
顾曲散记
管际安
昆剧除南曲过场小戏外，每折均为一套完整的曲子，北曲尤为严整。中间用曲，虽稍有参差或多或少，或用此舍彼，或用彼舍此，或前后互易，惟首尾都有定例，必须完全，唱者不能任意增删。且每折尾声辄有俊语，若竟割截，非但背例，或致趣味索然，大不可也。（《折柳·阳关》以<寄生草>四支成套，不用尾声，此北曲用南套法，殊乏先例）近人唱《惊变》，每至旦唱<扑灯蛾>后，戛然而止，略去“渔阳鼙鼓”一段，别名之曰《小宴》或《醉妃》，殊属不当。此剧为南北合套，后面<上小楼>、<扑灯蛾>及尾三支，实不能不唱也。又见有演《醉菩提·当酒》者，唱完<秃厮儿>曲进场，即不复出，略去<圣药王>、<煞尾>两曲，有问其故者，则曰后面无甚意思，诚属大谬。此剧通体，只是写济颠和尚嗜酒如命，酒家一味与之胡闹鬼混，博人一笑而已。只有煞尾结语，“却原来醒人儿也跌倒”句，颇有机趣，合于禅理，若连此句亦不唱，《当酒》一剧，真可谓毫无意义。滥施割截者，不仅有悖曲例已也。时人唱《三醉》，每自<红绣鞋>起，截去前面<粉蝶儿>、<醉春风>两曲，亦非妥当矣。
演戏第一要适合身份，端庄者不可稍涉轻佻，严肃者不容偶杂滑稽，此言诚是，但亦应视戏之本质若何，未可一概而论也。某君饰《跪池》之苏学士颇涉笑谑，论者以为失当，且谓老外严正，不应出此。某君闻之曰：“《狮吼记》根本无此事，不过作者借坡公一诗，写此一段活剧，登场人物之季常柳氏东坡，根本并非其本人，只能认为作者借为剧中人之符号，与题名为某甲某乙某丙等耳。若以东坡笑谑为过，认为唐突前贤，则剧中描写季常之懦，柳氏之狠，岂不更加风流罪过。此剧只能认为调笑戏，东坡一角，只要不涉伧俗，已为学士留得身份，非如《草诏》《闹朝》等剧之表扬忠烈，不可苟且者，所可同日而语。至谓老外必须严正，亦非尽然，《西厢闹斋》，法本写得甚丑，此亦老外应行，能以严正律之乎？”由上之说，余以某君之言为是。
度曲之程序，串演后于坐唱（曲界称之曰同期），而坐唱之难于见工，实远过于串演。凡略具舞台经验者，莫不视坐唱为畏途，其故何在？盖串演有面部表情，有身段动作，可使剧中情节显露，尤其是白口，因有动作，格外使得出劲，唱词即不十分讲究，亦可敷衍过去。坐唱则毫无假借，向来讲究态度，要正襟端坐，安详凝重，凡属于色的方面，一概要收拾干净，剧中人之喜怒哀乐，悲欢离合，全凭声口将他曲曲传出，使听曲者心领神会，如见其人，不亦难乎？且听坐唱者，大都懂得曲子，非如剧场观众之看热闹者居多，于度曲外必须格外注意，不能稍涉马虎。欲坐唱能见工，第一要全折曲白，完全烂熟，无论自己或对方曲白，均能不假思索，脱口而出，又于剧中情节，有深切之认识，体会得到，如此虽不见工，亦不远矣。如坐唱而不能离开曲本，等于从头至尾，念一遍而已，活剥生吞，安能求工。至于清唱，只讲究字面腔调，并不注意剧情，甚至可以不分家门，不问生旦净丑，就爱好之曲度之，声口极缓，尺寸极宽，此另为一格，兹不具论。
有谈学曲之趣事者，谓“某君初学曲，授以《楼会》，启蒙第一字为‘慢整衣冠度[步]平康’之‘慢’字，非嫌高即嫌低，终不入调。第一日如是，第二日如是，第三日又如是，某君废然曰，学了三天羊叫，总算曾尝度曲滋味矣。”此系事实，并非笑谈。余友某某三君，一学《借茶》，一学《相约》，均首三字即不能上笛，知难而退。一学《渡江》，历尽艰难，勉成一折，唱时终觉格格不入，不复有继续学曲之勇气。三君皆非笨拙者流，学《相约》者且颇条达，何于学曲，独艰难若此。说者谓其耳音不聪，尚非确论，实则于歌唱一道，特别低能而已。丁在君先生为中国有名科学家，而于算术甚不解事，即小学生熟习之乘法除法，亦不了了，可知于某一种学术技能特别低能者，确有其人，非关其人之聪明与愚钝也。
《惊梦·醉扶归》曲，第一二句“你道翠生生出落的裙衫儿茜，艳晶晶花簪八宝瑱”，为春香唱，第三句“可知我一生爱好是天然”为杜丽娘接唱，宛若主婢二人问答之语，由来已久，实系差误。此数语皆系杜丽娘所唱，春香应有“小姐，你今天出落的这般打扮”之介白，而丽娘则以此数语答复之也。如认“翠生生”两句为春香赞美之语，则“你道”两字作何解说？度曲者只需稍辨曲文，便可了然，无待细细体会也。其差误至今之原因，以意度之，想必当时饰春香者亦系名角，故夺丽娘之唱句，以示匹敌，此后遂成惯例，即通人亦不知其差误。又此剧唱至《绵搭絮》后，春香例应重行出场，为丽娘料理枕衾，故尾声有“也不索香熏绣被眠”句，今则春香至游园后，即进场卸装，不再伺候绣衾，其删节原因，度与前文所述为一事。
《浣纱记·打围》一折，于南北合套，创两曲回互成套之例，而排场又花团锦簇，热闹非常，实为昆剧中值得注意之戏。现在通行所演，末场夫差唱《朝天子》“遍江南独我尊”一曲后即下，伯嚭接唱《普天乐》“贯鱼以宫人宠”一曲下场，如此结束全剧，颇有虎头蛇尾之嫌。大凡排场热闹之戏剧，末场最好能到达热闹最高潮，即不然，亦不能使热闹程度过于低减，否则观众必致兴味索然。《打围》原本，“遍江南独我尊”后，伯嚭先下，然后宫人簇拥夫差唱“贯鱼以宫人宠”曲同下，如此收场，不致冷落。即以曲文言，“宫人宠”句以下，为“绣帏里鸾和凤，拼沉醉依翠偎红”等剧，充分道出夫差之荒淫，前面述其犬马之好，此曲又述声色之好，故不应由伯嚭唱也。以余之见，此场于伯嚭下时，可由宫人各持灯彩上场，簇拥夫差唱“贯鱼以宫人宠”曲同下，军马、兰舟、仪仗之后，继以灯彩，宛如锦上添花，以之结束全剧，可无遗憾。且白口中本有“天色已晚……灯火下朱楼”等句，搬出灯彩，为剧中应有之点缀，并非无中生有，节外添枝，研究戏剧者以为何如？
原载《半月戏刊》第五卷第四期（1944年）
摘自《管际安文集》
mercredi 4 novembre 2009
算账
贵国的作者总是能就着明白的数据和事实得出毫不相干的结论。
这位作者给出的数据已经那么清楚：贵国登记在册文物总数1200余万件，流失海外登记在册文物总数164万件，那么贵国文物被全世界博物馆登记在册的总数撑死1400万件；又推测海外民间收藏至少1700万件，国内则没有数据——就算也有1700万件吧（其实绝无可能），那么全球民间撑死3400万件——于是贵国文物总数气势恢宏地达到了4800万件，再往大里撑，号称5000万吧。
其实该作者给的统计数据和他的结论之间还有问题。贵国登记在册的所谓“文物”，有一大部分是革命史文物，什么朱招讨扁担、周相国衬衣之类（强烈建议毛太祖腊肉也登记在册，以壮贵国文物声势），不少还涉嫌伪造。这类文物大多无涉于文明史，跟该作者要说的“家底”问题毫不相干。若扣除这批东西，贵国文物的数量就更无足观了。
而欧美的情形呢？这位作者给出：法国馆藏总数2亿余，英国馆藏总数1.8亿，美国没有完全数字，仅三家博物馆馆藏就达2.27亿件——其他国家呢？意大利还没出马呢。更有德国、奥地利、比利时、荷兰、西班牙……哪个不是文博大户？更何况这只是馆藏数量，远没算上欧美那浩瀚的民间收藏。就算扣除贵国流失在外的文物总数，那也只是九牛拔一毛。以贵国幅员之大，伯仲于欧洲，而文物数量不能抵欧洲一蕞尔小国，贵国不是荒漠，哪个是荒漠？
可这位作者对着自己列出的数据，却把贵国的文物稀少归咎于文物走私。文物走私固然要打击，可这和贵国文物数量稀少是两码事。前头的“5000万”已经把流失海外的文物（其中包含走私出境的）统计在里头了，这5000万的水分都假装忽略不计了——就算5000万，亨不锒铛把预备役、民兵以及潜入敌人内部的，还有潜在的、我们还不知道的、谁也说不上有没有的文物全算上，不及法国正规军的四分之一。我实在不知作者哪里来的信心写下这些话：
我们的祖先为人类贡献了无数发明与创造，给后代留下了无数精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹万古流芳。可遗憾的是，这一切，也许只能让我们的子孙从教科书里读到，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是我们的家底子太薄，祖宗没给我们留下多少遗产吗？非也！960万平方公里土地，随便用“洛阳铲”朝哪儿打，哪儿就能冒出文物。
其实根据上边的数据，这段话应该这么写：
贵国的祖先基本没有为人类贡献什么发明与创造，没有给后代留下什么精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹被百般涂抹、肆意损坏。于是他们的子孙只能从教科书里读到他们，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是他们的家底子太薄，他们的祖宗没给我们留下多少遗产吗？是啊！960万平方公里土地，还真找不到多少像样的玩意儿。
贵国家底之薄，凡是在欧洲略作游历的有心人都能体察。就怕不愿意说破，就怕叶名琛式的鸵鸟姿势——许多人就是这样。不说文物，就说书籍，在巴黎随随便便，就能买到18、19世纪的旧书，20世纪初的更是遍地，价格还一点不贵，甚至比新书更便宜。这种年代的书搁在贵国都当古董使唤，搁在这儿叫做旧货。人不稀罕。欧洲底子之厚，至今不是我这野蛮人能想象于万一的。
其实，自己家底薄，并不是制约博物馆事业的绝对因素。日本家底更薄，其博物馆虽不能跟欧美相比，却远远超过贵国。欧美底子固然厚得无法想象，可欧美博物馆从不局限于自己“祖先”，作者所列欧美博物馆数据，并不限于欧美自家“祖先”留下的文物。这样方是厚而愈厚、博而愈博。欧美日本的博物馆，是真正的“博”物馆，展示全人类文明的博物馆。贵国的博物馆，是“窄”物馆，是表彰祖先光荣从而暗示自己杰出的狭隘意淫馆。贵国人民愤慨于贵国文物被欧美人“抢”去的同时，从来不曾想过去“抢”他们的文物。若要让贵国的博物馆去收藏西方文物，对他们来说不啻天方夜谭。贵国收藏的全部西洋绘画，就是北洋时期徐悲鸿在巴黎收购的一批（还就北洋政府肯拨钱干这个），藏在中央美院，至今贵国全部西洋绘画收藏，就这么些。贵国图书馆收藏的西洋典籍，许多还都是当年“侵略者”带来并留下的，“侵略者”走后就一直原封不动在那儿，再无扩充。以贵国之自恋，永远不可能明白博物馆、图书馆是干什么使的。以贵国之自恋，该作者的奇特逻辑将一直深入人心，虽然那是那么的不合逻辑。
中国是文物大国吗？有多少“故宫”被走私出去？
中国文化报
“中国是文物大国吗？”对于这个问题，相信绝大多数人会不假思索地对此作出肯定的回答。理由不外乎是：中国幅员辽阔、地大物博，又有着数千年的文明史，光是那沃土之下几十尺厚的文化堆积层，就足以清清楚楚地演绎出整个人类的来龙去脉。可是，在理智的层面上，寄生于任何概念之上的自信，往往不及公认的现实来得直观与清醒。假若用更加科学的眼光客观地对这个问题进行数据分析，会得出一些让人难以接受的结论。
一般说来，博物馆以及馆藏文物的数量及质量，再加上开放水平，是衡量一个国家文物实力的鲜明标志。不妨就此先做一个数据上的比较：在博物馆的数量上，我们没有优势可言。据国家文物局数据：止于20世纪末，法国每1万人拥有一座博物馆，德国和荷兰每1.6万人拥有一座博物馆，日本每14万人拥有一座博物馆，而中国是平均60万人才拥有一座博物馆。从馆藏文物的数量上比较，我们更缺少优势。据我国文物部门自2003年开始的文物普查数据显示：截止到 2005年12月31日，在我们所拥有的2300座博物馆里，国家登记在册的文物总数1200多万件，其中一级文物的总数近11万件。中国最大的故宫博物院两岸共有藏品210万件(北京150万件，台北65万件)，约占全国馆藏文物总数的1/10出头，其中一级文物约占全国总数的1/6。
国外的情况怎样呢？笔者也收集了一组数据：美国现有博物馆8000座，其中，仅1964年建立的美国国立历史博物馆收藏的文物达1700多万件，美国自然历史博物馆的藏品8000多万件，美国斯密森博物院系统收藏文物藏品更是多达1.3亿件。这个只有200余年历史的移民国家，仅此3家博物馆的文物藏量竟是中国全国文物总数的10.8倍。法国现有博物馆近5000座，馆藏文物有2亿余件，是我国馆藏文物的将近20倍。仅卢浮宫、奥赛博物馆和蓬皮杜国家文化艺术中心3家博物馆藏品就有200多万件。英国现有博物馆3000余座，馆藏文物约1.8亿件，是我国馆藏文物的15倍。仅大英博物馆一家现有馆藏文物就有700万件，是我国文物总数的一半有余。
第一次读到这一组数据时，笔者曾暗自神伤：我们的祖先为人类贡献了无数发明与创造，给后代留下了无数精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹万古流芳。可遗憾的是，这一切，也许只能让我们的子孙从教科书里读到，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是我们的家底子太薄，祖宗没给我们留下多少遗产吗？非也！960万平方公里土地，随便用“洛阳铲”朝哪儿打，哪儿就能冒出文物。是我们恋旧惜物、吝啬挖掘吗？非也！近30年来，国家考古挖掘加上民间盗墓所出土的文物，哪一年没有几十万件？那么，我们的文物上哪儿去了？再来看一组数字：据联合国教科文组织的不完全统计：在全世界47个国家200多家博物馆的藏品中，有中国文物164万件，而民间收藏的中国文物大约是馆藏数量的10倍以上。换句话说，按照最保守的统计，流失海外的中国文物至少在1700万件以上，远远超出我国本土博物馆藏品总量。一大批浓缩着中华民族数千年文明历史、本可以炫耀于世的文物精灵，百年来，只能静静地屈居异邦，冷艳凄美地向世人诉述着它们曾经有过的辉煌和屈辱。除此之外，近年来风靡世界的中国文物市场，也正以惊人的速度在全球迅速扩张、膨胀。笔者通过互联网对国内外多家媒体所报道的数据做过粗略统计：仅美、英、法、日、韩、菲六国，每年都有数百万件中国文物上市买卖，或曰“中国文物街”，或曰“中国文物楼”。毫不夸张地说：单从文物数量上看，疯狂的文物走私，使得我们几乎每年都要失去一座故宫。
(摘自《谁在收藏中国》，吴树，山西人民出版社出版，有删节）