管际安两篇

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注：系《管际安文集》摘抄输入。见网络尚无此文，姑且刊出，以飨曲友。
版权归管际安先生后人所有。



顾曲识难

管际安


先生一字霁庵，为曲界先进，久旅沪滨。曾以春华笔名评剧，笔酣墨舞，洞中肯綮。而从事提倡昆曲，不遗余力，结同声曲集，登高一呼，闻风响往者，不下数十余人。尝假宁波同乡会，举行采排，成绩斐然。先生原习老生，后忽改二小面，嬉笑怒骂，尽是文章。喜写散曲，近撰《江南燕》传奇，结构与词藻并美，盖宗风于玉茗也。

——大成曲刊后知音集


昆曲各家门何者最难？此一问题不少人问及，余曾听得一巧妙之答复，曰：“说难皆难，说易皆易”。如此巧妙之答语，固然不能不认为有理，但各家门之难易，究竟可从比较而得。以余言之，付角最难，因付角皆须备具以应付之，如《八义记》之灵辙，确为老生。《渔家乐》之马融（马老先生在舞台上出丑，作者朱良卿应负责任）近似老外，《浣纱记》之伯嚭，应为白面。《水浒记》之张文远，应为巾生。《义侠记》之西门庆，应为武生之类。其他类似丑角，更多至不可胜数。又如同一冠带，《连环记》之曹操，要处处流露忠肝义胆，只能表现其机警，不容有奸猾气息；而《鸣凤记》之赵文华，则完全为谄佞之小人。同一和尚，《西厢记》之法聪，要在诙谐之中，不失其诗僧身份，不容有伧俗气。（今之演者，几无人了解此点）而《翠屏山》之海阇黎，则不能有一根雅骨。付角包罗万象，既如此之广，决非其他家门可比。较诸巾生之公子哥儿，五旦之闺阁千金，其难易为何如！

付角固难，尚有一角，更不胜才难之叹，即鞋皮生是也。鞋皮生要不通世故，要有傲骨，而最难者在一股酸气。要做到别人看了觉得寒酸，而他自己则自得其乐，同时别人也觉得不讨厌，甚至反觉得趣。这一股酸气，是读书人闭户攻读，不涉世事，经年累月，不得发迹所养成，本不容易体会得出。但从前社会的一角，确有这一等人，所以还不乏揣摩之资。今日读书人风气，已经大变，这一类酸读书人，在现代学校中哪里还寻得到，即社会中也如凤毛一般的稀少了。穷小子固然到处有之，但只具寒乞相，而无寒酸气，一字之差，相去何可以道里计。无怪求诸今日舞台中，温文华贵的小生，或者还有，寒酸之鞋皮生，真不胜才难之叹。

昆曲之身段，向以细腻为人所重，伶工师承有自，学者多从老伶工踏戏而来。说到踏戏，要循规蹈矩，一举一动都有交代，当然是难事，然踏戏不难，踏戏而能“自己了解，不为伶工所误”则难。曾见某君演《惊梦》，唱至“一生爱好是天然”句，翘首而望，曲终问之，某君大笑。某君非不知“天然”不应望天，但因踏戏时并未味及曲词，乃有此盲从之失。又见某君演《亭会》，唱至“钻穴尾生”句，收扇柄向对方一点。这轻轻一点不打紧，就把风流蕴藉的赵汝舟，形成一个儇薄无赖的子弟。某君或者并非不懂得此意，亦误于踏戏时不味及曲词耳。又某女士演《惊梦》，唱至“雨丝风片”句，因后场不敲锣边，退而大愠。其实曲文中所谓“雨丝风片，烟波画船”只是杜丽娘游园感想中之意境，并非真境，当时根本没有风雨，也根本没有水与船，唱至“雨丝风片”而打锣边，唱至“烟波画船”而作泛舟身段，（演者大都如此）根本是差的。然以误为是，以是为误，比比皆是，故曰“踏戏不难，踏戏而能了解则难”。

[这类问题比比皆是。如“一瓢一笠”、“陪他理绣床”等，凡此均难一一反正。盖身段本自伶工，原非读书识字人所涉足，后来渐有清客踏戏，师事伶工，一切皆因之。伶工即识字者亦不免望文生义，强植身段，陈陈相因，已成定势。固然取笑于识者，识者却不能就其文义自造身段而纠正之。即令溥侗、袁克文饱学而能戏之士，于身段一事，亦止伶工走狗，述而不作。况近世学曲学戏之人，多不学无术混沌呆蠢之辈，耳目俱长在屁眼里，脑仁但核桃般大，喉不能应五音而敢放歌，身不能使五体而敢演戏，号为清客而不识四声清浊，名为曲友而不辨工尺板眼，无非戏弄爨演之快活一场，甚至心理变态者，止图假曲之名相会相叙，聊宣其寂寞而已，遑论知曲知戏乃至能曲能戏。

然以识者、能者观之，此类问题又确实无足深究。盖传奇戏剧远非今人所谓戏剧。戏的趣味原不在内容，而在形式。此一身段，彼一身段，虽各有内容意义，然并不在观者、演者的趣味中心。故彼此虽不同而同，要在身段完成的质量，不在其表达的意义。况乾嘉做派之趣味，本质上就是望文生义，如象形、指事、会意，而如“天然”这样的抽象概念，如“雨丝风片”这样的幻象，颇难就其本义而造相应身段，若不出以象形指事会意，则如近世京戏主流，回归角色，无所事事，如何看得？盖昆曲身段，与昆曲歌唱的以文化乐一样，亦因语文而化生者，并无独立的舞蹈语言，其有趣就在从文义化生身段这个机制（但不在于从身段还原文义）。是以“天然”望天、“雨丝风片”遮雨划船、“一瓢一笠”指点真瓢，均无大不可，除非有更贴切的望文生义，不必刻意纠正。要之昆戏身段抽除语文这一母体，便一片苍白，全不足观。近世京戏身上主流，形体原则来自乾嘉花雅，却不能以文化舞，于是几乎没有身段可言，看似回归角色，其实若以真正戏剧的标准观之，照样并无角色可言，无非时不时抖抖袖、捋捋髯，摇头晃脑装摸作样，此种派头，即令可看，亦不过一二，不能再三，过四则腻味矣；另有起霸之类游离于唱词的身段舞蹈，本亦来自昆戏，然以不歌而舞，仅臻此境，视芭蕾若何？总之，与其木然无所事事，宁愿误读误植而令身段绵密以得其佳趣。

不过以上所言，都是废话。昆戏早毁，京戏亦面目全非，惨不忍睹。有时候想，如管际安以及其他老人的这类文字，留它何用？徒赠浅人牙慧，让他们将面目全非的死尸进一步绞得血肉模糊。]

称官生戏之难工者，相传为“书”、“见”、“惊”。“书”为《琵琶记》之书馆，“见”为《荆钗记》之《见娘》，“惊”为长生殿之《惊变》。此三剧学官生无人不会，《见娘》、《惊变》尤为普遍，何以独称难工？盖其剧情皆由平易而紧张，而紧张程度又达最高峰，此其所以难也。然三剧之中，《惊变》之难为尤甚。《书馆》、《见娘》两剧，初也思慕，继则怀疑，终乃大惊，其紧张由渐而来，究竟有个层次。《惊变》则轻歌妙舞，欢情正浓，突闻渔阳鼓声，真从天外飞来，决非意料所及。譬诸登山，前者经重峦叠嶂，以达最高峰，而后者一步直上最高峰。或者以为一步紧似一步，须分明层次，着实难做，一步直上，究竟在刹那间，反较容易。此虽言之成理，但《惊变》闻鼓声后，仅仅一声“啊”，要将极度惊诧神色声音，完全表达出来，确非易事。唱《惊变》者多矣，以余之陋，于此处罕见得当者。且《书馆》、《见娘》之悲哀，可假哭泣以出之，而《惊变》尚须为帝王留身份，何况更有怜惜美人之心理交织于胸，致使扮演者难于着手。故《书馆》、《见娘》虽难，尚多可观，《惊变》能者虽众，实少惬意之作。 [这些话不是我说的么？……]

《弹词》一折，唱老生者无人不会，然此曲之难，为任何昆曲所不及。其难不在曲之冗长，亦不在腔调之繁复，而在每一曲有一曲不同之情绪，度曲者均须置达出之为难耳。《一枝花》无限身世之感，要唱得凄凉，甚至可以颓丧。此曲本应凡调，今唱尺调，音节特低，尚易涉凄凉境地。《货郎儿》一转虽具兴亡之痛，究在《弹词》之开场白，不必如《一枝花》之凄凉，只要唱得带些感慨可已。二转述选妃，三转状杨妃之美，四转述唐皇之宠幸，五转状霓裳歌舞，皆为喜悦之曲，都要唱得流畅，但也是有个分别。二转要平正堂皇；三转要花俏；四转要眉飞色舞，热情奔放；五转要婉转流利，尤应注意轻清；六转为西巡埋玉，要唱得急遽，能够唱到气急败坏，反是恰到好处，绝不能从美听上着想；七转述杨妃之归宿，无限悲惨，老伶工受恩深重，其同情心自与其他人不同，要唱得极度悲哀，不妨以呜咽出之，此曲尺寸可加宽，发音要加沉重，与五转之轻清，恰为相反；九转为自我介绍，要唱得郑重，述及旧侣，略涉伤感声调而已，但非主要。尾声幸遇知音，转悲为喜，要唱得明朗，（《梁州第七》今皆不唱，《八转》亦歌者甚稀，故不述）《弹词》而唱到如此地步，不愧度曲之雄，然孰能之乎？或曰，子能之乎？唯其不能，故称之曰难也。

言度曲之难易者，曰：一引二白三曲子，盖以引为最难，曲子最易也，曲子有工尺为符号，笛声相倚傍，求佳妙固不易，求像样固非难。引子虽亦有工尺为符号，念时不用笛和，宛如盲者失杖，虽练习时或亦用笛校正，但用惯了笛，越是离不了笛，临时越现慌张，此弊初学者常有之。老于此道者，大都念得太高，因出场之初，气力充沛，出口念引，不觉稍高，及至中间，偶有一二高音字，极易犯使转不顺之弊，或自觉过高，中间抑低，则又前后不和。此就一人独念之引言之，若二三人合念之引，更宜留意。曾见某某二君演《撞钟·分宫》，甲君登场上引，念得很高，余即为继续登场之乙君危，及乙君续念至“暗伤心”之“暗”字，几不成声。甲君并非故以念引难乙君，实以充实有余，念高而不自觉耳。二君皆老曲友，而亦有此失，可见念引之难。

在昆曲日益衰微之今日，得佳曲固佳，而因无满意之场面，欲得佳曲，难之又难。笛与鼓板，与曲关系最切，二者俱佳，度曲者必能打起精神，尽量发挥，甚至其潜在的本能，平时从无机会发挥出来者，今日得到愉快的诱迪，而突然地发挥出来，一鸣惊人，四座倾倒。反之，则使度曲者心灰意懒，满肚皮不高兴，即十分好的曲子，亦可以打一对折，甚至对折还不到。[这又是我说的……]不特笛与鼓板之影响如此，即场面上任何一种辅佐性质之乐器，用之得当与否，亦足使度曲者发生重大影响。但以今日后场人才之缺乏，或复漫不经心，求其事事得当，事事满意，甚难甚难。试举其小者言之，如《闻铃》一折，在《武陵花》第二支中，例有小磬互击一下，以状铃声者。这一下必须在“一恸空山寂”句唱完，“听铃声相应”句尚未出口以前，头眼本是空眼，直到眼尾，方出“听”字。要不先不后，在此空眼上叮的一声，“听”字紧接出口，似乎无关紧要，但度曲者因其打得适当，心身上觉得愉快，精神上觉得兴奋。今之击磬者，非早即迟，不撞在“寂”字上，就撞在“铃”字上，从未闻恰到好处。此事并不难办，只要念得出曲文，识得板眼，总可候个正着，然终候不着者，不经心而已。虽曰小节，以此相例，后场如此，欲得佳曲，难矣。

这样也难，那样也难，昆曲真难乎？曰：不独昆曲为然，任何一种玩艺，都是如此。玩艺而着眼于“玩”字上，随随便便，视为消遣性质，无所谓难，亦无所谓易。若注力于“艺”字上，求其入门，已费一番功夫，入门而更求深造，到处都是难题，东撞墙垣西撞壁，定要撞得鼻青面肿，一次一次地撞过，方有一次一次的进步。昆曲如此，其他玩艺莫不如此。

原载《半月戏刊》第五卷第一期（1943年5月）
摘自《管际安文集》


顾曲散记

管际安

昆剧除南曲过场小戏外，每折均为一套完整的曲子，北曲尤为严整。中间用曲，虽稍有参差或多或少，或用此舍彼，或用彼舍此，或前后互易，惟首尾都有定例，必须完全，唱者不能任意增删。且每折尾声辄有俊语，若竟割截，非但背例，或致趣味索然，大不可也。（《折柳·阳关》以<寄生草>四支成套，不用尾声，此北曲用南套法，殊乏先例）近人唱《惊变》，每至旦唱<扑灯蛾>后，戛然而止，略去“渔阳鼙鼓”一段，别名之曰《小宴》或《醉妃》，殊属不当。此剧为南北合套，后面<上小楼>、<扑灯蛾>及尾三支，实不能不唱也。又见有演《醉菩提·当酒》者，唱完<秃厮儿>曲进场，即不复出，略去<圣药王>、<煞尾>两曲，有问其故者，则曰后面无甚意思，诚属大谬。此剧通体，只是写济颠和尚嗜酒如命，酒家一味与之胡闹鬼混，博人一笑而已。只有煞尾结语，“却原来醒人儿也跌倒”句，颇有机趣，合于禅理，若连此句亦不唱，《当酒》一剧，真可谓毫无意义。滥施割截者，不仅有悖曲例已也。时人唱《三醉》，每自<红绣鞋>起，截去前面<粉蝶儿>、<醉春风>两曲，亦非妥当矣。

演戏第一要适合身份，端庄者不可稍涉轻佻，严肃者不容偶杂滑稽，此言诚是，但亦应视戏之本质若何，未可一概而论也。某君饰《跪池》之苏学士颇涉笑谑，论者以为失当，且谓老外严正，不应出此。某君闻之曰：“《狮吼记》根本无此事，不过作者借坡公一诗，写此一段活剧，登场人物之季常柳氏东坡，根本并非其本人，只能认为作者借为剧中人之符号，与题名为某甲某乙某丙等耳。若以东坡笑谑为过，认为唐突前贤，则剧中描写季常之懦，柳氏之狠，岂不更加风流罪过。此剧只能认为调笑戏，东坡一角，只要不涉伧俗，已为学士留得身份，非如《草诏》《闹朝》等剧之表扬忠烈，不可苟且者，所可同日而语。至谓老外必须严正，亦非尽然，《西厢闹斋》，法本写得甚丑，此亦老外应行，能以严正律之乎？”由上之说，余以某君之言为是。

度曲之程序，串演后于坐唱（曲界称之曰同期），而坐唱之难于见工，实远过于串演。凡略具舞台经验者，莫不视坐唱为畏途，其故何在？盖串演有面部表情，有身段动作，可使剧中情节显露，尤其是白口，因有动作，格外使得出劲，唱词即不十分讲究，亦可敷衍过去。坐唱则毫无假借，向来讲究态度，要正襟端坐，安详凝重，凡属于色的方面，一概要收拾干净，剧中人之喜怒哀乐，悲欢离合，全凭声口将他曲曲传出，使听曲者心领神会，如见其人，不亦难乎？且听坐唱者，大都懂得曲子，非如剧场观众之看热闹者居多，于度曲外必须格外注意，不能稍涉马虎。欲坐唱能见工，第一要全折曲白，完全烂熟，无论自己或对方曲白，均能不假思索，脱口而出，又于剧中情节，有深切之认识，体会得到，如此虽不见工，亦不远矣。如坐唱而不能离开曲本，等于从头至尾，念一遍而已，活剥生吞，安能求工。至于清唱，只讲究字面腔调，并不注意剧情，甚至可以不分家门，不问生旦净丑，就爱好之曲度之，声口极缓，尺寸极宽，此另为一格，兹不具论。

有谈学曲之趣事者，谓“某君初学曲，授以《楼会》，启蒙第一字为‘慢整衣冠度[步]平康’之‘慢’字，非嫌高即嫌低，终不入调。第一日如是，第二日如是，第三日又如是，某君废然曰，学了三天羊叫，总算曾尝度曲滋味矣。”此系事实，并非笑谈。余友某某三君，一学《借茶》，一学《相约》，均首三字即不能上笛，知难而退。一学《渡江》，历尽艰难，勉成一折，唱时终觉格格不入，不复有继续学曲之勇气。三君皆非笨拙者流，学《相约》者且颇条达，何于学曲，独艰难若此。说者谓其耳音不聪，尚非确论，实则于歌唱一道，特别低能而已。丁在君先生为中国有名科学家，而于算术甚不解事，即小学生熟习之乘法除法，亦不了了，可知于某一种学术技能特别低能者，确有其人，非关其人之聪明与愚钝也。

《惊梦·醉扶归》曲，第一二句“你道翠生生出落的裙衫儿茜，艳晶晶花簪八宝瑱”，为春香唱，第三句“可知我一生爱好是天然”为杜丽娘接唱，宛若主婢二人问答之语，由来已久，实系差误。此数语皆系杜丽娘所唱，春香应有“小姐，你今天出落的这般打扮”之介白，而丽娘则以此数语答复之也。如认“翠生生”两句为春香赞美之语，则“你道”两字作何解说？度曲者只需稍辨曲文，便可了然，无待细细体会也。其差误至今之原因，以意度之，想必当时饰春香者亦系名角，故夺丽娘之唱句，以示匹敌，此后遂成惯例，即通人亦不知其差误。又此剧唱至《绵搭絮》后，春香例应重行出场，为丽娘料理枕衾，故尾声有“也不索香熏绣被眠”句，今则春香至游园后，即进场卸装，不再伺候绣衾，其删节原因，度与前文所述为一事。

《浣纱记·打围》一折，于南北合套，创两曲回互成套之例，而排场又花团锦簇，热闹非常，实为昆剧中值得注意之戏。现在通行所演，末场夫差唱《朝天子》“遍江南独我尊”一曲后即下，伯嚭接唱《普天乐》“贯鱼以宫人宠”一曲下场，如此结束全剧，颇有虎头蛇尾之嫌。大凡排场热闹之戏剧，末场最好能到达热闹最高潮，即不然，亦不能使热闹程度过于低减，否则观众必致兴味索然。《打围》原本，“遍江南独我尊”后，伯嚭先下，然后宫人簇拥夫差唱“贯鱼以宫人宠”曲同下，如此收场，不致冷落。即以曲文言，“宫人宠”句以下，为“绣帏里鸾和凤，拼沉醉依翠偎红”等剧，充分道出夫差之荒淫，前面述其犬马之好，此曲又述声色之好，故不应由伯嚭唱也。以余之见，此场于伯嚭下时，可由宫人各持灯彩上场，簇拥夫差唱“贯鱼以宫人宠”曲同下，军马、兰舟、仪仗之后，继以灯彩，宛如锦上添花，以之结束全剧，可无遗憾。且白口中本有“天色已晚……灯火下朱楼”等句，搬出灯彩，为剧中应有之点缀，并非无中生有，节外添枝，研究戏剧者以为何如？


原载《半月戏刊》第五卷第四期（1944年）
摘自《管际安文集》

算账

贵国的作者总是能就着明白的数据和事实得出毫不相干的结论。

这位作者给出的数据已经那么清楚：贵国登记在册文物总数1200余万件，流失海外登记在册文物总数164万件，那么贵国文物被全世界博物馆登记在册的总数撑死1400万件；又推测海外民间收藏至少1700万件，国内则没有数据——就算也有1700万件吧（其实绝无可能），那么全球民间撑死3400万件——于是贵国文物总数气势恢宏地达到了4800万件，再往大里撑，号称5000万吧。

其实该作者给的统计数据和他的结论之间还有问题。贵国登记在册的所谓“文物”，有一大部分是革命史文物，什么朱招讨扁担、周相国衬衣之类（强烈建议毛太祖腊肉也登记在册，以壮贵国文物声势），不少还涉嫌伪造。这类文物大多无涉于文明史，跟该作者要说的“家底”问题毫不相干。若扣除这批东西，贵国文物的数量就更无足观了。

而欧美的情形呢？这位作者给出：法国馆藏总数2亿余，英国馆藏总数1.8亿，美国没有完全数字，仅三家博物馆馆藏就达2.27亿件——其他国家呢？意大利还没出马呢。更有德国、奥地利、比利时、荷兰、西班牙……哪个不是文博大户？更何况这只是馆藏数量，远没算上欧美那浩瀚的民间收藏。就算扣除贵国流失在外的文物总数，那也只是九牛拔一毛。以贵国幅员之大，伯仲于欧洲，而文物数量不能抵欧洲一蕞尔小国，贵国不是荒漠，哪个是荒漠？

可这位作者对着自己列出的数据，却把贵国的文物稀少归咎于文物走私。文物走私固然要打击，可这和贵国文物数量稀少是两码事。前头的“5000万”已经把流失海外的文物（其中包含走私出境的）统计在里头了，这5000万的水分都假装忽略不计了——就算5000万，亨不锒铛把预备役、民兵以及潜入敌人内部的，还有潜在的、我们还不知道的、谁也说不上有没有的文物全算上，不及法国正规军的四分之一。我实在不知作者哪里来的信心写下这些话：

我们的祖先为人类贡献了无数发明与创造，给后代留下了无数精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹万古流芳。可遗憾的是，这一切，也许只能让我们的子孙从教科书里读到，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是我们的家底子太薄，祖宗没给我们留下多少遗产吗？非也！960万平方公里土地，随便用“洛阳铲”朝哪儿打，哪儿就能冒出文物。

其实根据上边的数据，这段话应该这么写：

贵国的祖先基本没有为人类贡献什么发明与创造，没有给后代留下什么精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹被百般涂抹、肆意损坏。于是他们的子孙只能从教科书里读到他们，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是他们的家底子太薄，他们的祖宗没给我们留下多少遗产吗？是啊！960万平方公里土地，还真找不到多少像样的玩意儿。

贵国家底之薄，凡是在欧洲略作游历的有心人都能体察。就怕不愿意说破，就怕叶名琛式的鸵鸟姿势——许多人就是这样。不说文物，就说书籍，在巴黎随随便便，就能买到18、19世纪的旧书，20世纪初的更是遍地，价格还一点不贵，甚至比新书更便宜。这种年代的书搁在贵国都当古董使唤，搁在这儿叫做旧货。人不稀罕。欧洲底子之厚，至今不是我这野蛮人能想象于万一的。

其实，自己家底薄，并不是制约博物馆事业的绝对因素。日本家底更薄，其博物馆虽不能跟欧美相比，却远远超过贵国。欧美底子固然厚得无法想象，可欧美博物馆从不局限于自己“祖先”，作者所列欧美博物馆数据，并不限于欧美自家“祖先”留下的文物。这样方是厚而愈厚、博而愈博。欧美日本的博物馆，是真正的“博”物馆，展示全人类文明的博物馆。贵国的博物馆，是“窄”物馆，是表彰祖先光荣从而暗示自己杰出的狭隘意淫馆。贵国人民愤慨于贵国文物被欧美人“抢”去的同时，从来不曾想过去“抢”他们的文物。若要让贵国的博物馆去收藏西方文物，对他们来说不啻天方夜谭。贵国收藏的全部西洋绘画，就是北洋时期徐悲鸿在巴黎收购的一批（还就北洋政府肯拨钱干这个），藏在中央美院，至今贵国全部西洋绘画收藏，就这么些。贵国图书馆收藏的西洋典籍，许多还都是当年“侵略者”带来并留下的，“侵略者”走后就一直原封不动在那儿，再无扩充。以贵国之自恋，永远不可能明白博物馆、图书馆是干什么使的。以贵国之自恋，该作者的奇特逻辑将一直深入人心，虽然那是那么的不合逻辑。



中国是文物大国吗？有多少“故宫”被走私出去？

中国文化报

　　“中国是文物大国吗？”对于这个问题，相信绝大多数人会不假思索地对此作出肯定的回答。理由不外乎是：中国幅员辽阔、地大物博，又有着数千年的文明史，光是那沃土之下几十尺厚的文化堆积层，就足以清清楚楚地演绎出整个人类的来龙去脉。可是，在理智的层面上，寄生于任何概念之上的自信，往往不及公认的现实来得直观与清醒。假若用更加科学的眼光客观地对这个问题进行数据分析，会得出一些让人难以接受的结论。

　　一般说来，博物馆以及馆藏文物的数量及质量，再加上开放水平，是衡量一个国家文物实力的鲜明标志。不妨就此先做一个数据上的比较：在博物馆的数量上，我们没有优势可言。据国家文物局数据：止于20世纪末，法国每1万人拥有一座博物馆，德国和荷兰每1.6万人拥有一座博物馆，日本每14万人拥有一座博物馆，而中国是平均60万人才拥有一座博物馆。从馆藏文物的数量上比较，我们更缺少优势。据我国文物部门自2003年开始的文物普查数据显示：截止到 2005年12月31日，在我们所拥有的2300座博物馆里，国家登记在册的文物总数1200多万件，其中一级文物的总数近11万件。中国最大的故宫博物院两岸共有藏品210万件(北京150万件，台北65万件)，约占全国馆藏文物总数的1/10出头，其中一级文物约占全国总数的1/6。

　　国外的情况怎样呢？笔者也收集了一组数据：美国现有博物馆8000座，其中，仅1964年建立的美国国立历史博物馆收藏的文物达1700多万件，美国自然历史博物馆的藏品8000多万件，美国斯密森博物院系统收藏文物藏品更是多达1.3亿件。这个只有200余年历史的移民国家，仅此3家博物馆的文物藏量竟是中国全国文物总数的10.8倍。法国现有博物馆近5000座，馆藏文物有2亿余件，是我国馆藏文物的将近20倍。仅卢浮宫、奥赛博物馆和蓬皮杜国家文化艺术中心3家博物馆藏品就有200多万件。英国现有博物馆3000余座，馆藏文物约1.8亿件，是我国馆藏文物的15倍。仅大英博物馆一家现有馆藏文物就有700万件，是我国文物总数的一半有余。

　　第一次读到这一组数据时，笔者曾暗自神伤：我们的祖先为人类贡献了无数发明与创造，给后代留下了无数精神与物质财富，他们的英名千古流传，他们的遗迹万古流芳。可遗憾的是，这一切，也许只能让我们的子孙从教科书里读到，而无法从博物馆里的实物中充分领略。是我们的家底子太薄，祖宗没给我们留下多少遗产吗？非也！960万平方公里土地，随便用“洛阳铲”朝哪儿打，哪儿就能冒出文物。是我们恋旧惜物、吝啬挖掘吗？非也！近30年来，国家考古挖掘加上民间盗墓所出土的文物，哪一年没有几十万件？那么，我们的文物上哪儿去了？再来看一组数字：据联合国教科文组织的不完全统计：在全世界47个国家200多家博物馆的藏品中，有中国文物164万件，而民间收藏的中国文物大约是馆藏数量的10倍以上。换句话说，按照最保守的统计，流失海外的中国文物至少在1700万件以上，远远超出我国本土博物馆藏品总量。一大批浓缩着中华民族数千年文明历史、本可以炫耀于世的文物精灵，百年来，只能静静地屈居异邦，冷艳凄美地向世人诉述着它们曾经有过的辉煌和屈辱。除此之外，近年来风靡世界的中国文物市场，也正以惊人的速度在全球迅速扩张、膨胀。笔者通过互联网对国内外多家媒体所报道的数据做过粗略统计：仅美、英、法、日、韩、菲六国，每年都有数百万件中国文物上市买卖，或曰“中国文物街”，或曰“中国文物楼”。毫不夸张地说：单从文物数量上看，疯狂的文物走私，使得我们几乎每年都要失去一座故宫。

　　(摘自《谁在收藏中国》，吴树，山西人民出版社出版，有删节）

分裂的意识

崔卫平 @ 2009-10-26 16:54

http://www.bullogger.com/blogs/cuiweiping/archives/345996.aspx

题记：写作这篇文章的时候， 正赶上老罗（跟着大家这么叫的）为曾轶可浴血奋战。我虽不知道曾轶可，但我知道老罗，他这个人通常是——立场是正确的，眼光是错误的。

当我在电脑上敲出这样的句子，心里想着的其实是老罗：“如果在一群人中出现了这样一个人，他会像一颗酵母一样，开始发酵，使每个人都恢复了他的自然的个性的一部分”。

还有比如狄德罗说他笔下的拉摩：“在他的堕落中是很有深意的”。我于是也想到，在老罗的“迷狂状态”中，也是很有深意的。

狄德罗因为具有自我奉献精神，才写出了《拉摩的侄儿》。老罗也是因为奉献精神，才选择了曾轶可。



分裂的意识

一

有一本小书，译成中文区区100来页，曾经在两对伟大的心灵之间传递、撞击，见证了他们的卓越眼光和友谊。这就是法国启蒙时代作家狄德罗（1713—1784年)的小说《拉摩的侄儿》。

该书几易其稿，但是作者生前并没有出版。一直到1804年，狄德罗逝世二十年之后，德国诗人、剧作家席勒（1759——1805，与歌德构成十八世纪德国文学的双子星座），对挚友歌德说自己手上有一份狄德罗的手稿。歌德闻后大喜，亲自将其译成德文。席勒在临终前不久还写信给歌德，念念不忘这本书的去处。

这本书于1805年在莱比锡面世时，人们大吃一惊。因为此时它的法文版并没有问世，人们甚至没有听说过它。该书第一版法文版出现于1821年，居然是根据德译本翻译过来的。该书中文译者之一陆元（重庆出版社）认为，这件事情可以摘取文学史上最鲁莽的奖项。

半个多世纪之后，1869年4月15日，流亡伦敦的马克思给恩格斯写信，声称在自己家中发现了两本《拉摩的侄儿》，要寄一本给恩格斯，并预言“这本无与伦比的作品必将给你新的享受。”恩格斯在没有看到书之前便回了信，表示首肯。后来恩格斯在《反杜林论》这本书中，将狄德罗的这本小说称之为“辩证法的杰作。”

二

狄德罗何许人也？先抄个近路——米兰·昆德拉是中国读者十分熟悉的，正是这位昆德拉将作古多年的法国作家再度带到人们面前：昆德拉有一则戏剧叫做《雅克和他的主人》（中文译本2003年，上海世纪出版集团），它有一个副标题是“一出向狄德罗致敬的三幕剧”，其故事取材于狄德罗的另一本小说《宿命论者雅克和他的主人》。昆德拉以他特有的强调语气念叨道：“我爱十八世纪。说实在的，我不怎么爱十八世纪，我爱的是狄德罗。说得更真挚些，我爱的是他的小说。”

但是一般文学史上并不十分突出狄德罗，人们认为他的贡献是在别的地方。他又被称之为“哲学家”。然而，哲学史的门槛更高，即使在通俗哲学讲义比如罗素的《西方哲学史》，对此人也未着一字。他也的确没有建树什么哲学体系。他的那些关于自然的无神论看法，在当时或许顶着很大压力，但是在今天看来，已经完全失去魅力。人们又说他是一位美学家、教育理论家，但是仍然举不出这方面的代表作。他的兴趣过于广泛，写作范围也过于散漫，其中包括一本《论盲人书简》、一本《生理学的基础》、一本《对自然的解释》和一本《论戏剧艺术》以及一本《论演员》。从这些书名，看不出此人的专业是什么。伏尔泰形容狄德罗是潘多菲勒（Pantophilus，意为多爱者)，因为这家伙爱上了从科学到音乐、哲学、文学等几乎每一门学问。

而如果说“现代文化”同时还体现为一种“心智”，并需要推选出若干人来代表这种“心智”，那么我的第一票则投给这位狄德罗先生。他不仅是以他的著述，而是以他整个人的活动，包括与朋友的交往、谈话，他的行为方式、他的眼光和各种评判，深刻地搅动和影响了他的时代和社会。

尤其是在二十年内担任《百科全书》的主编。这套书旨在为正在到来的时代提供新的知识，开启民智。这项工作周围，集合了一大批当时最为杰出的头脑，史称“百科全书派”，这些人视迷信、成见、愚昧无知为人类的大敌。孟德斯鸠、伏尔泰为它写了文艺批评和历史方面的文章，卢梭写过音乐方面的条目，哲学家爱尔维修、霍尔巴哈都曾经为它撰稿。其矛头直指封建特权制度和天主教会，引起了统治阶级的恐慌，其间两度被下令停止。撰稿人中有被关进监狱，有被迫流亡，副主编达郎贝是一位数学家，压力之下他退出班子，由狄德罗一人担纲到底。更早时候，狄德罗也曾经被关押三个月。

《百科全书》可以归结为三条线索：科学，艺术和机械艺术，目的在于介绍每一门学科使用了什么方法，满足何种需要，还有许多插图。支配一切的是人类理性：理性有三种功能：记忆、推理、想象，这三者统领着历史、哲学和诗歌。历史方面有博物学、世俗史和宗教史；哲学方面有自然和人文科学；诗歌方面有宗教诗和世俗诗。如此等等，分门别类。与其说是繁琐，不如说是繁复。接着，工艺学比如针织业也登场了；体操这项活动，则穿过卫生学、医学、生物学及特殊物理学众多学科而得到肯定。有些分类是非常奇怪的，比如制锁业归记忆类，而驯鹰术则归并到理性中去。（参见《狄德罗传》）

狄德罗不仅是一位斗士，他还是一位享乐主义者（昆德拉也称自己是“一个陷入极端政治化世界中的享乐主义”）。如同热爱公平、正义与真理，他同样热爱美食、美酒和美女，热爱朋友及爱好在时尚咖啡馆高谈阔论。一则关于狄德罗的故事是这样的：他收到了朋友赠与的一件质地精良之睡袍，满心喜欢。但是当他穿着它在书房里走来走去时，却发现自家的家具与之不配，家具风格粗俗，破烂不堪， 于是他开始一一更新它们，令它们赶得上睡袍的华贵。他为此也自感欠妥，于是写了一篇文章《与旧睡袍别离之后的烦恼》。近年美国一位经济学家在《过度消费的美国人》一书中，从这则故事中发展出一个概念“狄德罗效应”。

他还是一位慈爱的好父亲。为了女儿的嫁妆，想要卖掉自己的藏书。遥远的俄国女皇叶卡特琳娜得知后，以高价买下这批书，同时又委托狄德罗保管，这样作家两全其美。这批书连带狄德罗的手稿后来真的辗转至俄罗斯。《拉摩的侄儿》手稿得以传到了德国作家手中，应该是某位俄国大臣手抄出来的。

三

这是一本对话体小说。“我”（一个如同狄德罗的人），在咖啡馆里遇上了这个地方最不缺少的奇特人物——前音乐家、前家庭教师、现任流浪汉兼食客小拉摩即大音乐家拉摩的侄子。作者这样介绍他出场的：“他是高傲与卑鄙、才智与愚蠢的混合物。在他脑海里正当的和不正当的思想一定是奇异地混淆在一起”。“没有比他自己更不像他自己的了。有时候他憔悴，像到了末期的肺痨患者一样；你可以透过他的腮颊数得清他有几颗牙齿。到了下一个月，他会长得肥胖丰满，好像不曾离开过一位金融家的餐桌，或者被关在圣伯尔纳丁修道院里一样。” 最后一句话中带刺，顺便修理了狄德罗终身反对的目标——当时的天主教会。（《狄德罗哲学著作选》商务印书馆1983年。）

这种反讽悖谬、忽上忽下的用词及语气贯穿全篇，令人目不暇接又大快朵颐。谈话内容涉及改革、人民、理想、时代、法律、文明、未来、教育、制度、行业、富裕、德行、祖国、责任、自我认识、幻想与现实、真理与谎言、天才与邪恶、忠诚与背叛，理性与诚实、尊严与懦弱，幸福与悲惨，灵魂与腐烂等等。所有它们，迄今仍然为这个世界上那些优秀活跃的头脑念兹在兹。稍微集中一些的话题有关音乐，它并若隐若现地贯穿始终，有研究家认为小说的真正用意也许在这里，狄德罗本人的音乐才华在诸如此类的描写中得到了发挥。

音乐本来是小拉摩的本行，一旦话题回到这上面来，他就显得眉飞色舞，身体也情不自禁地晃动起来。“他把三十个曲子，意大利的、法兰西的，悲剧的、喜剧的，各种各样的，杂乱地混在一起，一忽儿唱着深沉的低音，他好象一直降落到地狱底下，一忽儿又高唱起来，用了假嗓，他好象把高空撕裂一样，一面还用步伐、姿态和手势来模仿着歌中的各种人物，依次地露出愤怒，温和，高傲，冷笑的表情；一忽儿是一个哭哭啼啼的年轻姑娘，他扮演出她的一切媚态；一忽儿成了一个教士，一个国王，一个暴君，他威胁着，命令着，发着雷霆；一忽儿他又是一个奴仆，百依百顺。他沉静，他悲恸，他叹息，他笑”。如此这般，小说里又像穿插着一个个微型哑剧，其风格更加扑朔迷离。

流浪汉音乐家拉摩出口成章，妙语连篇。既然伟大导师马克思、恩格斯的目光，也曾经从这样“乱七八糟”的句子上面掠过，我们也不妨跟着这个怪人走上一小程。你不能不佩服这家伙对于世事有着极为精明的洞察力：

——“在最细微的事情中，愚蠢是这样地来得普遍和这样地强有力，以致不大吵大闹起来就不能实行改革。”

——“没有什么比谎言对人民更有用，没有什么比真话更有害”。

——“我以为最完美的秩序就是需要我在里面的一个秩序，如果我不在里面，即令最完美的世界也是毫不足取的”。

——（某人）“由于长期地模仿勇敢的姿态，使他自己也受骗了。他这样长期地装模作样，以致自己都信以为真了”。乃至有一天他十分惊讶地发现自己原来是一个懦夫，他会问你道：“谁告诉你的，你从哪里发现出来的，因为一分钟中之前他自己也不晓得啊。”

最令人称奇的，还是这个人对于自己的认识。他将能够想得起来的脏词都用到了自己身上，好像他本人正好就是个粪堆：“我是无知的，愚蠢的，疯狂的，不识羞耻的，懒惰的，像布尔高涅人所说的那样，是一个极端的无赖，一个骗子，一个贪食者。”

不知为什么，与他对话的哲学家“我”却对此击节赞赏：“多么好的颂词啊。”他回答道：“这个完全是真的。一个字也不能少，请你在这一点上不要争论。没有人比我更知道我自己；而且我还没有全说呢。”于是一有机会他就添油加醋：“我将是人们所曾见过的最蛮横无耻的流氓。”好在他用的是“将来时”，他现在还不“曾是”。他向哲学家公开叫板：“我叫做德行的东西你叫做邪恶，而我叫做邪恶的东西你却叫做德行。”

这么说吧——他不仅是一个卑鄙的人，而且他知道自己是卑鄙的，在衡量什么是卑鄙的标准上，他分享着这个社会其他人的标准；他不仅是一个“混混”，而且他知道自己正是这样一个混混，而不是别的什么人，他也用不着假扮成其他人：“拉摩应该保全他的本来面目：许多富有的强盗中间的一个快活的强盗；并不是满嘴道德的自夸者”。作者在不止一处感叹道：“这样的精明和这样的卑鄙在一起；这样正确的思想和这样的谬误交替着；这样邪恶的感情，这样极端的堕落却又是这样的坦白。”

他甚至知道自己正是目前这样（缺点不能再少而优点不能再多），才变得受人欢迎。人们需要他，离不开他，他创造了那样一种颠狂悖谬的氛围，剥除了人们套在头上的假面具，露出了他们的真面目。当他们面对恬不知耻的拉摩时，他们也在面对自己内心深处那些欲望冲动和种种不可思议的念头。“人们怎么能够对自己隐瞒呢？“他理直气壮地说。

因此，作者对他的立场始终欣赏大于谴责：“如果在一群人中出现了这样一个人，他会像一颗酵母一样，开始发酵，使每个人都恢复了他的自然的个性的一部分。他动摇着和鼓动着人们，他令人们对他表示赞许和斥责；他使真理显示出来，他使人认识谁是善良的人，他把恶棍的假面具揭穿了；这时候有知识的人才倾听他并且学会辨别人们。”

四

这有点像是“苦肉计”。为了让其他人们恢复原形，解除加在他们身上的符咒，他不惜将自己弄成一个颜面丢尽的丑角。难道这不需要有点贡献精神？

同样的情节出现在狄德罗另一本小说里，那就是《宿命论者雅克和他的主人》，这本小说才是昆德拉最喜欢的。昆德拉从中摘取了一个故事（更准确地说是“插曲”），成为自己戏剧的内核：受伤害的贵族女子对于情人侯爵的变心感到伤心绝望。她心生一计，深藏一名歌女兼妓女，将其打扮成刚刚从乡下来的纯朴女孩，并想法设法令侯爵爱上了对方，甚至结婚迎娶。事成之后，贵族女子才告诉前情人，他的娇美的新娘如此这般，令他蒙羞至极。

这不是一个因爱而恨复仇的故事，而是一个如何获得自我认识的故事。生性风流的侯爵甩了一个又一个女人，他自认为这是出于爱情，视为理所当然的，他的天性已经沉沦，只不过所谓“高贵的”出身让他看不到自己。在这方面，他与那位沦落风尘的女子实际上有一拼比。放在别的场合，侯爵不会认为自己与这样的女子有任何联系，他只会以一种高高在上和中伤的态度来对待她。

然而经过一系列精心策划之后，侯爵认同这个风尘女子，觉得自己与她很般配。精心策划出来的这位女子的假相，是侯爵对于自身想象的延伸。当假象剥去，他们二者也许确实十分般配。按照贵族女子的设计，风尘女子提供了侯爵本人的一个镜像，他应该从她身上认出自己：你原来就是这样，你实际上就是这样，别以为你是其他什么样子。为了让侯爵认识自己，费尽心机的贵族女子也需要有点贡献的精神。这个设计当然是狄德罗的，它是一件业余哲学家的作品。

前几年我看到中国的小资们，几乎人手一册这本昆德拉的《雅克和他的主人》，不知他们当中有多少识得个中真意？

同一个插曲早已便被法国电影大师布莱松（1901——1999）重新阐释过，即影片《布劳涅森林的女人们》。这部影片拍摄于1941年，正是纳粹德国侵略法国时期。不知出于什么考虑，导演将故事变成了一则拯救之歌：侯爵真的爱上了风尘女子，女子在幸福中死去，报复没有得逞。布莱松说到底是一位天主教徒，不同于与天主教会作对的狄德罗那样辛辣、泼皮。个中区别，读者自己可以去辨别并找出答案。

五

怪人拉摩是确有其人？还是作家头脑中呼唤出来的？为什么小说对话中那些出人意表的言论，都出自这位小拉摩之口？他的那些粗野狂悖言论，在哲学家“我”面前占尽上风？是否这位大名鼎鼎的人仁人志士狄德罗先生还真的十分欣赏这个无耻之徒？

稍后的研究越来越倾向于有小拉摩这个人。他起先以音乐为生，后来还写诗，但是一文不名，沦落成“午饭时流浪骑士团”的创立者和“掌玺大臣”（狄德罗将此表述为“失败艺人的首领”和“一群食客的领袖”），狄德罗甚至还借过钱给他。他玩世不恭，但并不邪恶。可以肯定的是，在狄德罗与小拉摩之间，从来没有有过那样一些涉及方方面面的谈话。

狄德罗采用了这个人的一些生活影子，而精神内涵却是作家自己装进去的。 细细品味狄德罗的人生，会有许多有趣的发现。或许在他与拉摩之间，并不存在一道不能逾越的鸿沟。狄德罗这个人十分善良，但是他的头脑过于活跃和精力充沛，加之身材高大强壮能吃善饮，大自然的力量在他身上同样也很突出。他越追求优雅，他也就越显得有些粗鲁和粗俗。别人说要遵循的框架，对他来说总显得过于狭窄。

他又有着很强的道德心，因而经常怀疑自己是不是真的善良，或者善良到底。他此前写过一个剧本叫做《是好人，还是坏人？》，它有一个副标题为《或者名为，虚张声势的嘲弄者，或吃力不讨好者》，他自己甚至登台扮演其中的一个角色。他当然不是坏人，但是却“混杂着犬儒主义、非道德主义和奇异性的玩乐”，还有一种骗人上当的特殊爱好，经常玩笑开得过度。随着年龄的增加，他在恶作剧方面的癖好不仅没有减退，反而愈加严重了。（《狄德罗传》，安德烈·比利著，张本译，管震潮校，商务印书馆1984年）。

在小说中的两人对话中，有着许多关于“天才与邪恶”的讨论。唯有这一次哲学家“我”显得比拉摩略高明些。注意狄德罗所说的“天才”，并不是通常所说的别人不能及的“天赋才华”，而是能够具有预见性、走在时代前列的那种才能。一般人们通常会将他们看作是不受欢迎的，必欲除之而后快。这样的话不是拉摩能够说得出来，而更像是狄德罗这些人的自况：“那个使一种普遍流行的错误失去势力的，或者令大家接受一种伟大的真理的天才，永远是值得我们崇敬的人物。也许这位人物会成为偏见和法律的牺牲品”，成为人们眼中的邪恶分子：“天才是不可分割地与邪恶在一起的。”

就使得流行的“习惯语”威风扫地、颜面丢尽而言，狄德罗笔下的拉摩无疑正是这样的天才人物。如果说小拉摩是狄德罗的替身，多少有点过分。比较有把握的说法是，这是狄德罗经过长期自我观察和自我分析之后，根据某种合理的逻辑创作出来的，即发现人原来具有深刻的双面性或者多面性，人所蕴藏和释放的不止一种邪恶，比他们自己能够想象的还要多得多。这正是狄德罗的有意思和可贵之处：当他拿着镜子照出当时社会的丑陋、腐败，他也没有回避将镜子调过来，彻头彻尾照照自己。

某种逻辑并被发挥到极致。在这个意义上，运用狄德罗自己的话，我们可以说小拉摩是一个“虚张声势”的狄德罗。他做了狄德罗想做而不敢去做的事情，说了狄德罗想说而不敢说的话。作家喜欢开别人的玩笑，这回则是开自己的玩笑，这个玩笑开得太大了。因此，小说中哲学家“我”与“他”的对话，可以看作作家的自我对话。这是否可以解释狄德罗生前甚至没有与朋友谈起，他写了这样的一本书。他是在一种独自偷着乐的情况下写出它的。

为了让大家都认识自身，狄德罗也要具备同样的自我牺牲和贡献的精神。

六

还有一些不可忽略的细节：小说中不止一次出现了狄德罗本人的名字，还有提到他的那些百科全书同党们：伏尔泰、孟德斯鸠、达郎贝、毕封。谈及这些人时竟然毫无敬意，他们包括狄德罗本人也作为拉摩嘲笑的对象：
“你们这些人啊，你们相信有一种给所有人造出来的同样的幸福。这是多么奇怪的幻想呵！你们的那种幸福的前提是我们所没有的某种荒诞的心境，一种奇怪的气质，一种特殊的趣味。你们用德行的名义来粉饰这种奇癖；你们把它叫做哲学。可是德行和哲学，它们是为一切人造的吗？”

这回可是直接冲着这批称之为“启蒙主义者”来了。在另一处，他对哲学家说：“坦白地说，像你这样的一些梦想家的幸福，对于我是毫不合适的。”

这令人眼前一亮！

其一，狄德罗这位未来社会的设计者，他掌握了换一个角度看待自己的方式，这是一种高难度的动作，很少有人学会。他没有将自己看成高高在上的精英，从而忘掉了普通民众是怎么想的；他记住一般人可能会对自己工作产生的烦恼和讽刺。

其二，他允许对自己的理想有一种嘲讽的态度，他允许自己受打击并能够承受打击的。他既然嘲弄别人，也允许自己被嘲弄。而不是像他的反对者王权教会那样，容不得批评和争论；

其三，启蒙主义者原来并不像人们经常喜欢表述的，对于人类未来及人性仅仅拥有一种乐观主义的估计；至少在狄德罗这里，得不出这个结论。他对自己与自身工作的幽暗面知道得很！

七

狄德罗声称他的拉摩：“在他的堕落中有时是很有深意的。”一个业余哲学家的“深意”，需要另一个专业哲学家来发掘。这就是黑格尔。

马克思给恩格斯送书的同时，还用鹅毛笔抄送了一段黑格尔对于此书的评价：“意识到自身并表现出自身的意识的分裂状态，是对现有存在的尖刻嘲笑，同样也是对整体的纷繁交错状态和对自身的尖刻嘲笑；这同时也是这整个纷繁交错状态的尚可察觉的反响。”（见《马克思恩格斯全集》第32卷，第284页）“自身意识的分裂状态”，既能够将自己“一分为二”地来看，看出自己原来是“一分为二”地组装而成。这段话便是本文标题的含义所在。

黑格尔还看出这种分裂的自我意识，是对于“现有存在”的批判。所谓“现有存在”以及“整体的纷繁交错状态”，说得那样诘屈聱牙，不就是指“当时的社会状况”嘛。只有专制而落后的社会，思想家们才需要用这样曲里拐弯的词汇来表述。黑格尔并认为这是某种“尚可察觉的反响”，这个应该是指当拉摩这种东西出现，离大规模的社会变革（法国大革命）便不远了。

黑格尔拿手的是他的历史辩证法。在他的名篇《精神现象学》中，他为狄德罗的这本小书花去不少篇幅。当然他对狄德罗本人也有误解，在他看来，狄德罗与拉摩格格不入，狄德罗扮演的是他称之为“诚实的”与“公正的”意识，而拉摩所代表“分裂的意识”，才是新精神的催动力。撇开对于狄德罗的不公正不谈，正是后一点，体现了黑格尔深刻的历史眼光。

除了“诚实的意识”与“公正的意识”，黑格尔还自作主张地发明了一大堆近似的用语，来代表拉摩的对立面：“天真的意识”、“高贵的意识”、“简单的意识”、“安静的意识”等等。所有这些都指向一个东西，那就是“教化的虚假性”。（黑格尔《精神现象学》）下卷，商务印书馆1981年）这种“虚假”体现在：它对任何真实情况（包括人性的真实情况）从来不感兴趣，任何真实从来不曾激发过其注意力，抱有这种看法的人看上去忠厚无欺和无私，但其实是最为自恋和胆怯的：他仅仅对于自身感兴趣，他将注意力集中在自己是这样对待这个世界的，而不是世界原来是这样的。

许多年前将我带到这本小书面前的北大已故教授陈琨的分析，在今天看来仍然鞭辟入里：“‘诚实的意识’对世界的认识不是以真实的情况为根据，而是以自己的愿望为根据。它不能真实地说明世界的复杂性，却总是因为自己具有善良的意识而心安理得，独立自足；它不能使自己所相信的公正和善良成为现实，却总是把世界解释成公正与善良的样子，用偶然得到的现成事例来证明自己的价值和功绩。”（《西方现代派文学研究》，北京大学出版社1981年）最后一句来自黑格尔这样的原话：“把高贵与善良的特定存在表述为一件个别的轶事”，即通过“偶然事件的偶然知识”来见证真理，这是没有说服力的。

“伪善必须揭露出来！”老黑格尔也有冲天一怒的时刻！按他的表述，伪善就是“不一致”：一是嘴上说的与这个世界不一致，二是嘴上说的与自己的行动不一致。其中奇怪的逻辑在于——恶或坏事不在世界本身，而在于那些说出世界及人性真相的人们。他们才是一种最大的恶。这样一种道德化的立场，是将世界原貌排除在外的做法，妨碍了人们趋近这个世界与自身的本来面貌。黑格尔认为向群众灌输这种“天真”和“简单”的意识是一种“愚弄”。“一般群众于是成了这种教士阶层欺骗的牺牲品，这种教士阶层，其所作所为，无非是要满足其妄想永远独霸见识的嫉妒心以及其他自私心，并且，它同时还与专制政体一起阴谋活动，狼狈为奸。”（《精神现象学》下卷，第82页）

按照黑格尔的历史观，拉摩式的“招供自身为恶”，则代表了历史（意识）发展中的一个重要环节：它向伪善发动进攻，令伪善“斯文扫地”，如此剥去旧世界的遮羞布，与其说是战斗（拉摩这样人永远与“战士”无缘），还不如说是为新世界的到来打扫战场。此其一。其二，知道伪善是一种恶，也知道自身是一种恶，都是一种超越于恶之上的体现，将恶视为恶，而不是视为正常，这本身就是道德立场的体现，而不是反道德和取消道德的。那种对于世界之恶及自身之恶采取一种无知无识的立场，一种浑然不觉的立场，难道不正是对恶的纵容包庇，从而是最大的恶吗？

恩格斯为什么说这本狄德罗小书是辩证法的体现，也基于黑格尔对于这本小书的辩证理解。恩格斯这样总结黑格尔的意思：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的学说。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日间衰微的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是恶劣的情欲——贪婪和权势成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。” （《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）

2009年10月14日

原载《经济观察报》2009年10月26日

“鸦片战争”是为鸦片而战争吗？

http://www.xysforum.org/xys/ebooks/others/history/modern/yapianzhanzheng.txt

原文未署名

　 　中国人习惯上把第一次中英战争称为“鸦片战争”，但实际上这场战事的起因绝对不是什么“ 英国为了倾销鸦片”。当时世界范围内吸食鸦片基本都是合法的（例如英美都是到19世纪末20世纪初才开始立法限制毒品），奇怪的是，这些不禁鸦片的国家反 倒没什么人吸鸦片，倒是中国这个禁烟的国家对鸦片一往情钟。一方面清朝有很多人是拿着高官厚禄却没什么正事干，平时除了黄赌自然就是毒（这就像某个人均 GDP不到三千美圆的穷逼国家却能在奢侈品消费领域独领风骚一样），而其它洋货要么是像钢琴一样玩不来，要么是像刀叉钟表睡衣之类不好玩。另一方面，乾隆 禁烟之后，各地官员反倒可以找鸦片商收保护费了，收了黑钱还不用纳税，为了抢这块肥肉，不仅没有执行乾隆的政策，还拼着老命的引进鸦片，导致鸦片在中国越 卖越红火。

　　一开始，皇帝老爷们对禁烟这事儿都不是很认真，直到道光年间，各地农民起义不断，清朝的鸦片军被打得找不着北，发现枪杆子 不好使的道光把所有的责任都推到了鸦片身上。其实道光也不想想怎么官兵抽鸦片农民就不抽的，当时的军队腐败不堪，平时也不好好训练，省下来的钱跑去吃喝玩 乐，等上级领导来检查时才装模作样的表演几个固定节目，所以后来清军和洋人打白刃战时人数占优还是输得一塌糊涂，到甲午海战时更是在装备领先的情况下被日 本打败。而皇帝为了构建和谐社会，对军队一直是好生供养，这就给他们提供了抽鸦片的所有条件：金钱和时间。这样的军队战斗力本来就跟农民差不多，抽了鸦片 就更没得玩了，这时道光才知道着急，发了狠要禁烟。但他哪里想得到那些本应帮他禁烟的人，既是鸦片的主要消费群体，又是鸦片走私的庇护者。对这些人来说， 军队没战斗力关我屁事，大清的江山关我屁事，又不是我的，是你皇帝老子一个人的，我趁着现在当官使劲捞就是了。

　　这么一来，禁烟自然是 无从谈起，直到最后道光才物色到了一个真正肯禁烟的人——林则徐，和英国人的故事就从这里开始了。说来搞笑，林则徐到广州禁烟，本来当地官员是想拿银子打 发他回家的，谁知此人是真心办事，不吃这一套。今天我们说林则徐是民族英雄，其实当时官员们都当他是神经病，而且这种人真要放到今天的官场他还是要被当成 神经病，要不了三两回合就得被和谐。林则徐到广州后不久就要求洋商们交出所有鸦片，还发了份照会：听说英美两国天气干燥，土质干硬，夷人都是把肉磨成粉食 用，久而久之导致大便不通，只有中国的大黄和茶叶可解，皇上对你们有恩，你们也该配合我这个钦差的禁烟工作。我对你们这些外夷的伎俩再了解不过，所以别跟 我耍什么花招，其实我们老百姓都很讨厌你们了，你们再卖鸦片，难保他们不会弄死你们……

　　这个大便不通还不是最离谱的，此前还有大臣建 议道光严惩吸食鸦片者，怎么个惩法呢？这个大臣说，他听说红毛们是把吸鸦片的人系在竹竿上，用大炮发射进海里……林则徐还有一点很有意思，动不动就绑架民 意威胁洋人，但其实言谈之中又经常流露出对民众的不屑，在他眼里，底层民众只有两种人：洋人的走狗与洋人的潜在走狗。可惜洋人对中国的了解程度，往往远胜 这些政府官员，鸦片战争爆发之前，英商安德森就建议英国政府：据我观察，中国的老百姓普遍讨厌清政府，等打进去时，我们不能伤害一般群众，而且应该张贴告 示，说这场战争不是针对他们的。后来英军也照作了，于是清廷又大骂洋人煽动不明真相的群众。

　　林则徐的照会一来，洋人第一反应是又他妈 来要保护费了，正商量着该花多少钱摆平呢。其实当时洋人们是混得很悲惨的，清朝闭关锁国，重农轻商，本就看不起做生意的，又自封天朝上国，觉得自己天生就 不用跟外夷讲什么平等，所以指定只有广州十三行才能进行洋货买卖，而且还不是洋人卖，而是由中国人中转，洋人不能随意接触其他中国人，而且也不能随意在中 国走动，只能在圈定的范围内活动，换句话讲就是“外国人与狗不得外出”。清朝关税虽低，但那只是理论税，洋人在中国总免不了被横敲竹杠。而且那些贩卖洋货 的中国人必须靠贿赂换取外贸执照，这个钱当然要算在商品价格里，导致洋货价格像中国的房市一样一路走高，本来中国人就不感兴趣，这么一来就更卖不出去了。 所以说鸦片除了导致中国的白银外流，还有一个很重要的职能，就是把民间的财产转移向了政府。

　　在此之前洋商们一直都没遇到林则徐这款 的，一时摸不清对方的来意，打算先观察观察敌情，回复林则徐说要用七天时间商量商量。林则徐本来觉得自己在这些夷人面前是充满优越感的，完全应该说一不 二，想不到对方还要开什么委员会搞民主决议，一下把他给惹火了。林则徐查清英商颠地是“拖延战术”的主要智囊，立刻派人前去捉拿。后来差人去执行任务时耍 了个滑头，说是“召颠地入城”，但英国人还是不放心，要求林则徐承诺24小时内放颠地回来。大清可从来没什么拘留最长期限之类的说法，都是想关多久关多 久，所以林则徐一听，你这不是他娘的放屁吗，马上抓了两个买办（即汉奸）到英国人那里示威。这下英国人才明白事态严重了，一时间竟不知所措。

　 　这时另一个主角——英国驻华商务总督义律——登场了。说来搞笑，此人作为鸦片战争引发者之一，却是个不折不扣的反鸦片者，他认为鸦片本身就是不道德的， 在一个明令禁止鸦片的国家内走私鸦片更是有辱英王的名誉。义律一听林则徐要动颠地，马上急了，匆匆跑到商馆去，谁知林则徐给他来了个有去无回，等义律一进 去就把商馆给封闭了，撤走所有的中国人，勒令中国人不得再与洋商接触，否则以汉奸论处，还来了个断水断粮。义律一看这架势，是要把人活活逼死，马上给林则 徐写了封信，大意是威胁说你再这样难保两国不会打仗。林则徐在下面加了批语：“天下万方，何处与天朝相提并论？‘两国’称谓，难道是指英国和美国说的？” 其实义律与林则徐交涉数次，基本处于鸡同鸭讲，双方都以武力威胁对方，但又都不惧怕对方的武力，只不过义律是嚣张但有底气，而林则徐根本是无知者无畏，所 以两个人都奇怪了，靠，他怎么就不怕我呢？其它内容基本上也是有听没懂，例如林则徐对这封信是这样回复的：先大谈因果报应学说，举了一些坏人突然暴毙的实 例，接着谈中国对英商的恩情，又讲到没有茶叶洋人就会大便不通而死的问题，另外民意沸腾，举国激昂，再不交出鸦片，小心吾皇天威降临……

　 　但总体而言，林则徐没直接进去把洋人杀掉，已经是非常客气了。至于他不这么做的原因，其实就是想展现泱泱大国的风范，表达天朝对这些外夷宽宏大量的姿 态。义律那边被断水断粮也受不了，再加上搞走私本就理亏，于是跟英商们商量能不能把鸦片全部上缴，这里他也耍了个滑头，说你们这些鸦片损失将由政府来处 理。英商一听乐坏了，这等于是把鸦片送给中国人，再从英国政府那里拿钱，当然是十二万分的乐意，当然他们也知道义律是在打官腔，他本身也没那么大的能量给 赔偿问题打包票，于是又集资给一个马上要回英国的商人，让他到议会去活动活动。理论上来说英商本来是一毛钱都拿不到的，在鸦片战争打响之前，英国政府的态 度一直是“你们走私你们活该”，大清爱咋咋地我们才不管你们的损失，连英国军舰都回复义律说不会保护违反他国法律的走私行为，但后来随着鸦片战争打响，情 势直转急下，也算这些鸦片贩子好运了。看到这里各位应该发现一点，其实英国之所以来侵略中国，跟虎门销烟是完全没有关系的，他们的政府本来没打算跟鸦片走 私扯上关系（当时英国政府也不了解英商的处境，对英商来说，鸦片贸易怎么看都不像是“走私”，因为来接头的不是政府官员，就是清朝水师）。战争的真正起因 其实是以下两件事：甘结与林维禧案。

　　英商在义律的怂恿下，把所有的鸦片全部交了出来，林则徐也终于解除了对英商的包围。但禁烟的事却 还没有完。林则徐又要英商签订“甘结”，其实就是保证书一类的东西，内容是禁止“一切来人” 进行鸦片走私，否则一经发现，“货尽没官，人即正法”。这甘结的有趣之处是带有中国特色的连坐效应，他要英商不仅对自己的船负责，还要对别人的船负责，不 仅对英国人负责，还要对所有国家的人都负责。其实林则徐早在对付吸食者时就采用了“五户连环保”政策，但他不知道洋人是绝对不会答应这种要求的，不然万一 哪天船上有人夹带鸦片，弄不好自己小命也要玩完。林则徐觉得义律是这帮人的头头，要他代表所有洋商签字，义律告诉林则徐：我不能代表那些英商，就算英国国 王也代表不了他们。林则徐一听又怒了，普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣，你这不是存心忽悠我吗？但他还是很有风度的教育义律：你骗我说你自己不能代表也 就算了，但你说英国国王都不能代表，你这可是叛国啊，叛国大大的不好……

　　又是鸡同鸭讲。义律死活不签，最后全体英商撤出虎门，到葡萄 牙人的地盘澳门交易去了。但林则徐连自己地盘以外的事也要管一管，命令义律要么回来甘结，要么从此滚出中国，义律却坚决不从，提出以下几点：清朝将无辜者 和走私者一起在商馆里拘禁七个星期之久；鸦片贸易受到中国官员的鼓励和保护，事实上他们所从事的贸易里，没有一项是像鸦片这样有“固定收费”的（言下之意 其它产品要交的苛捐杂费更多）。义律一是担心英商人身安全再受威胁，二是希望林则徐先检讨一下大清自己的错误，但他们还没注意到一点：林则徐对付过吸鸦片 的中国人，对付过提供鸦片的英国人，对付过卖鸦片的中国人，惟独没有对付那些保护鸦片走私的人，这就是清朝官场官官相互的微妙“潜规则”，英国人是无论如 何也不会理解的。林则徐又搬出民意恐吓义律：沿海民人，莫不视波涛如平地，倘一触动公愤，则人人踊跃思奋，虽欲阻之而不能矣……

　　甘结 的事久拖不下，双方旧怨未平，新仇又起。当时几个英国水手醉酒后与中国人发生冲突，双方群殴，一名叫林维禧的同志不幸为国捐躯。事发后，英国水手立即花钱 私了，请家属封口，但两天后还是让义律得知此事，前来调查，先给受害人家属赔偿，再分别悬赏，请目击者指出致命一击是哪个水手造成的、是英国人先挑事还是 中国人先挑事。又过了两天林则徐也知道了（英国水手的钱真是白花了），二话不说，要义律立即交出凶手，杀人偿命。义律哪敢把人交出来啊，那时英国人判案还 得给被告个申诉的机会，而我国的衙门就是八个字：大刑伺候，从实招来，狗熊被打完都会承认自己是兔子，而且林则徐根本不在乎是谁杀了人，反正我死一个你也 得死一个，随便哪个都行，这一点对尚未查清真相的义律来说更是无法接受。当时英国已经采用陪审团制度，义律提出要设立一个英式衙门，请林则徐前来观摩，林 则徐一听愣了，你们这些外夷还有衙门？当下拒绝。后来义律自己把人给审了，五名水手分别监禁三个月至半年不等并处以罚金，义律还特别强调，这些人必须被关 押在英国而不是中国的监狱。

　　义律当时的处境是很尴尬的，水手在中国杀人，本来应该接受中国的法律审判，但当时中英之间的文明程度实在 差距太大，到了不能为人接受的程度，这就好象今天中国人到哪个非洲国家打工，一不小心触犯了当地法律，结果被判用火烧死后由当地土人分而食之，中国人肯定 也受不了。当然中国政府肯定不管这事儿就是了，义律却表示绝不会让大英公民接受“野蛮肉刑”，拒不交出凶手。后来义律无奈之下想了个庸招，他骗林则徐说根 据《万国公法》，他是拥有“领事裁判权”的，这件事应该根据英国法律来判。谁知林则徐还真找自己的美国私人医生伯驾翻译了一下《万国公法》，虽说翻译出来 的内容是一个字也看不懂，但据伯驾所说，没有“领事裁判权”这一说。而中国第二次接触《万国公法》已经是二十多年后了，从这个角度来说，讲林则徐是“开眼 看世界第一人”倒也不算错，可惜“第一人”也就是这么个“没有茶叶则大便不通”的水准。

　　说到这个伯驾，虽说他是林则徐的医生，却从来 没有见过林则徐，因为林则徐不愿与外国人直接接触。好在他的毛病伯驾靠远程治疗也给解决了，伯驾在林则徐的病历上是这么写的：“从医学上看，这个病案没有 可以值得引起兴趣的地方。事实上，这位病人从来也没有见到过，但是我想，对于这样一位著名人物，他的行为是中英这样两个大国间破裂的近因。”后来伯驾想给 林则徐送三样礼物：一本地图册、一本地理书、一架地球仪，谁知林则徐要伯驾先填“请愿书”，意思是说给我送礼是你的荣幸，得先请愿，我答应了才行。伯驾一 气之下便没有再送，不然不知林则徐是否能真正的“开眼看世界”了。

　　义律这招算是昏到极点了，他想利用中国人对国际法的无知来解决此 事，但就算“领事裁判权”真的存在，他眼中无知的中国人们又怎么可能遵守呢？更倒霉的是又遇到这个“开眼看世界第一人”，林则徐一听《万国公法》里没有什 么领事裁判权，一下火了，甘结的事还没搞完，你丫又忽悠我，看来对你们这些野蛮外夷是客气不得了。林则徐故伎重施，又来了个遣散华工、断水断粮，逼义律交 人，当然了，针对对象不仅是义律，而是所有英国商人。这种事情连续发生两回，义律是真的受不了了，内心早已动了杀机，但他还想着能和平解决此事最好。对于 甘结，义律先是提出可以具结，但只能“货尽没官”，绝不能“人即正法”，林则徐却一口否决，坚持要砍人。后来林则徐也玩了个花招，说要么这样，你不具结也 可以，但船要让我搜查一遍，看你还有没有鸦片。以林则徐的看法，是个人都该知道大清是怎么搞搜查的，义律应该不会笨到答应这种要求，具结只是签个字的问 题，相信义律还明白个中利害关系。但义律还偏偏不明白，说这个好，欢迎来搜。林则徐这下被搞郁闷了，琢磨着义律这红毛可能还不太了解大清国的基本国情，只 好亲自教育义律“大清式搜查”到底是怎么回事：首先我们效率比较低，需要花两百天才能完成搜查，到时你的货物也该发霉了；另外搜查过程中肯定会弄坏弄丢点 东西，大清可不负责任。但义律觉得钱的事小，甘结可是要人命的啊，于是老话一句：欢迎来搜。

　　这可把林则徐气得不行。此时一票英国人也 快渴死了，双方都感觉道理说不通了，有武力解决问题的打算。义律去九龙寻找淡水，遭到当地官员“五六小时的延宕和令人发怒的拖辞推诿”，终于发出最后通 牒：再不给淡水，将击沉眼前一切中国船只！而当地官员根本没拿这些不知哪个旮旯里冒出来的野蛮人当回事，中英间的第一次冲突就这么开始了。我一直觉得，如 果仅仅因为义律不肯具结就将第一次中英战争称为“鸦片战争”来混淆视听的话，那称其为“淡水战争”应该也完全说得过去。后来各种小冲突又出现数次，水勇们 向林钦差汇报自己的“辉煌战果”，林则徐不疑有诈，发挥了我国“村骗乡，乡骗县，一直骗到国务院”的光荣传统，告诉道光我军“七战七捷”。其实你看当时的 战报是相当有意思的，里面文学创作的气息非常浓，读起来很像武侠小说。清朝士兵笔下的英国人从来不会留下尸体，不是滚落悬崖就是落水无法打捞，只看到水面 上漂浮着洋夷的帽子，而我们的兵器上则沾满血迹。一句话：战果丰厚，证据没有。而道光和林则徐这两个人已经被忽悠得快要高潮了。

　　消息 传到英国后，议会进行了辩论，双方就出兵与否的问题争得不可开交，主要观点如下：中国人以优越人种、天朝上国自居，对英商横加侮辱，更屡次侵犯人权，以性 命相威胁，甚至两次危及没有进行鸦片走私的无辜英商，并影响到鸦片之外的贸易；中国的法律仿佛是专门为贪官勒索而设置的，既无法执行又荒谬野蛮透顶，而且 与中国进行贸易需要交纳比关税高得多的保护费。结论：对这样的野蛮民族，讲道理讲不通，只有先把它揍服帖了再说。271：262票，九票之差，战争打响， 蒋廷黻有一句话精辟总结了鸦片战争的实质：战争之前我们不给他们平等，战争之后他们不给我们平等。其实战争打响之前英国还是给过中国和平解决问题的机会， 派人坐船来送最后通牒，但中国守军看不懂船上挂的白旗子是什么意思，照面就打。之前中国水师曾挂着红旗子满地乱蹿，被英军误以为是来打架的，也是见面就 轰。我时常觉得，两国既然已经沟通不能到这种地步了，真的没什么比打一架更好了，就算这最后通牒送到了，双方的战争也不可能因此终止啊。

　 　林则徐在开战之前还给英国国王写了封信。其实本来是想给美国国王和英国国王各写一封的，后来一打听发现美国连个国王都没有，而英国的国王是个女人，这下 对两国更是鄙夷了。为了翻译这封信林则徐破天荒的见了几个外国水手，请他们代为翻译，水手看完信之后差点没笑喷出来：首先吹嘘大清皇帝有多牛B，统治了整 个天下，恩泽四方；然后夸奖英国女王一贯恭顺，仿佛在表扬一个藩属国的酋长；接着大谈中国对英国的恩惠，无非又是没有茶叶英国人就要大便不通而死；再来教 育女王因果报应学说，讲述坏人突然暴毙的实例；最后像命令下属一样让女王“接到此文之后，即将杜绝鸦片缘由速行移覆，切勿诿延”，否则“我天朝君临万国， 尽有不测神威”……

　　后来的战事就不做细表了，反正清朝一路胜利胜利再胜利，前进前进再前进，突然不知怎么回事一下就失败了，至少在道 光眼里是这样。然后大家签条约，坐下来吃个饭，这事儿就算完了。至于那《南京条约》的内容，除了我们教科书上学的割香港、赔白银、开五口之外，还要求清朝 赦免一切在华关押的英国人，不得对那些和英军有接触的中国人（俗称汉奸）秋后算帐（看人家这人权工作搞的），关税必须是固定的并且明确的，不准再用法律规 定以外的项目敲诈勒索英商，允许英商在沿海五口居住，贸易不必再通过广州十三行之类机构中转。还有一条：双方政府来往，必须平等，清朝不能再用训孙子的口 气和英国人说话。到后来又通过《五口通商章程》获得了真正的领事裁判权，说到底，这些“不平等条约”的内容除了打开贸易壁垒、防止敲诈勒索之外，其实就是 为了防止前文所述的一切状况再次重演，割香港和领事裁判权这两个主意正是由义律提出的，目的就是要给英国人一个能安全居住的地方。

　　顺 便一提，现代人讲割让香港是丧权辱国，但其实道光当时用的词叫“暂行赏借”，都被打成猪头了，他还时刻不忘天朝上国的威仪，所以我认为讲“割让”是对前清 先帝莫大的侮辱。而中国鸦片战争支出的战费比英国人还高三倍，这里面有多少钱是正儿八经花在战争上的还真没人能说得清。至于鸦片贸易问题，当时中方代表问 英国为什么你们本土不禁止栽种鸦片，为什么要拿鸦片来毒害中国，英国代表璞鼎查回答：

　　“这（在英国禁种鸦片）是不合乎英国宪法的，这 是做不到的。即使英国政府用专制的权力禁止鸦片的种植，对中国亦毫无益处。中国人不将吸烟的习惯彻底扫除，这只能使鸦片的贸易从英国手中转到别国手中去。 事实上，鸦片问题应由你们自己负责，假使你们的人民是具有道德品质的，他们绝不会染此恶习；假如你们的官吏是廉洁守法的，鸦片便不会到你们国中来。所以在 我们的领土以内，鸦片种植的前途，主要的责任是在中国，因为几乎全印度所产的鸦片全销于中国，假设中国人不能革除吸食鸦片的恶习，假设中国政府的力量不能 禁止鸦片，那么中国人民也要设法得到鸦片，不管其法律如何。因之，若将鸦片的入口，使之合法化，使富户和官吏都可参加合作，这样便可将走私的方便大加限 制，下便人民，上裕国课，岂不甚好？”

　　其实早在鸦片战争以前，大臣许乃济就提出：现在的情况已经发展到了哪怕英商不入港，中国人也会 争先恐后前去接货的地步，既然禁也禁不住，还不如将鸦片合法化算了。不仅要合法化还要引进本土种植，这样还可以阻止白银外流。确实，等大清牌鸦片生产出 来，再加上领先世界几十年的鸦片吸食和烟枪制造技术（这是大清国最可引以为豪的高科技，一如今日的金盾工程），那GDP是哗啦啦的涨啊。道光一听当下便有 点动心，但后来许乃济又加了一句话：吸鸦片的都是社会渣滓，这些人吸死也不足为惜。这句话一下得罪了好多不该得罪的人，再加上驰禁本身就是违反各地官员利 益的（不然他们怎么收保护费啊），道光又被林则徐那几“中原几无可以御敌之兵”刺中要害，后来许乃济便成了清朝道德堕落分子的总代表。

　 　璞鼎查又教育中方代表，英国强大的真正原因是“自由的制度和商业 ”，请中国也效仿。当时可不说“西方的制度不适合中国”，而是干脆听不懂对方在说什么，所以基本都是左耳进右耳出，而且中方代表比较为难，不敢跟道光提鸦 片合法的事，于是提议：不如这样，以后我们关照你们的鸦片贸易，有我们罩着，合不合法都无所谓啦。璞鼎查不想搞中国特色，说英国政府不愿承担走私的不义之 名，中方代表一商量，最后说：鸦片就算合法，难保那些人不偷税漏税，如果英国政府能先代交500万两税款，我们可以代为跟大皇帝商量商量。璞鼎查一听愣住 了，你们自己缉私不力，还要英国政府帮你收税？开玩笑。璞鼎查发现这些人害怕跟道光提鸦片合法化的事，根本就说不通，干脆不再提鸦片的问题，后来鸦片贸易 就继续以走私形式存在了二十年。这无疑是给历史教科书一记最响亮的耳光。当然，“强行打开中国的门户”这个“罪名”倒是不假，不过我觉得这没什么值得悲伤 的，因为闭关锁国本就是件坏事，何况它也不是中国人民的民意，而是皇帝老爷一个人的旨意，皇帝自己悲伤就算了，老百姓跟着瞎起什么哄？

　　另外，“鸦片战争”在英国不属于必修课范畴，所以虽然中国人很拿这个当回事，动不动就血泪控诉一番，但你要去问英国人，基本上都不知道鸦片战争是怎么一回事。你要说“第一次中英战争”对方就更惊讶了，什么，中国和英国还打过仗？……

　 　第一次鸦片战争之后，中国其实完全没有意识到英国人的军队到底有多厉害，很多未参战者，包括皇帝老子，还觉得双方实力其实相差无几，只不过胜败乃兵家常 事而已（因为我们一直在胜利，是最后不知怎么搞突然一下就失败了），对民间就更不能讲朝廷惨亏了，因此，虽然英国人提出要“平等”，但在很多清廷官员和普 通百姓眼里，蛮夷依旧是蛮夷，这种态度便决定了之后还要有第二次鸦片战争。

　　本来根据《南京条约》，洋人有权入五口定居，但由于鸦片战 争期间英国人和广州人打过架，后来广州人便开展了轰轰烈烈的“反入城斗争”，阻止英国人入城。当时的两广总督耆英表面跟英国人说这事我们一定处理，背地里 其实暗中怂恿乡勇，把这事儿一拖就拖了五年。这些英国人也是好耐心，当年义律才体验了五个小时的中国特色的政府办事效率就动武了，这些人居然能忍五年，但 到了1847年，终于忍无可忍，挥军攻陷虎门，准备武力入城。耆英是知道英国人的厉害的，一见对方动粗就怕了，急忙允诺英国人“目前条件还不具备，两年后 一定让你们入城”。英国人哪知道耆英马上就要调走了，中了对方的奸计，还真傻兮兮的等了两年，结果到1849年，英国人满心欢喜的来到广州，迎接他们的是 新任总督徐广缙和巡抚叶名琛，带着十万乡勇准备和英国人决一死战呢。英国人这时候才发现中国人说话就跟放屁似的，但当时也没准备打仗，于是掉脸就走了。洋 人这一走，广州举城欢腾。重大胜利啊！徐叶二人都轻而易举成了民族英雄，得道光封爵嘉奖。后来叶名琛想，这事儿既然能拖七年，再拖七十年也无妨，更总结出 对付洋人的“独门秘诀”，就是压根别搭理，对方提什么要求一律拒绝就行，这样问题就“解决”了，还能得皇帝褒奖，升官发财，因此“遇中外交涉事，略书数字 答之，或竟不答”。当然洋人也不会那么好欺负，其实心中积怨已深，一忍再忍，只等一个借题发挥的机会。

　　到1854年，英国援引《中美 望厦条约》中关于十二年期满双方可协商修约的规定以及《中英虎门条约》中的“最惠国待遇”，也要求协商修改《中英南京条约》。其实英国的要求是完全没有道 理的，首先最惠国待遇根本不包括“修约”这一项，其次《虎门条约》到1855年才到修约之期，而英国人却说它是《南京条约》的粘附条约，所以时间要从《南 京条约》算起。这种问题只要大清援引几条国际法就可以打得英国人哑口无言打道回府了，偏偏大清闭关锁国又狂妄自大，举国上下竟无人懂法，而英国人想利用的 正是这种无知。美国发现中国人是真呆，马上也兴奋的说要修约，其实《望厦条约》要到1856年才能修约，但是美国人也说我有“最惠国待遇 ”，英国人能修我也要修。法国一看，我靠，还能这样玩啊！于是也要修约（《黄埔条约》）。但其实都是扯淡。

　　顺便一提，美国人与法国人 的约可不是打来的，而是借英国人的光“吓”出来的。当时中方代表耆英在签《南京条约》时深刻体验了英国人的厉害，将同为白人的法国人和美国人都视为同一级 别的强悍国家，两国只需稍以武力恐吓之，耆英就只得老老实实的在条约上签字了。当时美国人对清朝那套天朝上国的作风已经是非常了解了，知道对中国这样无知 自大的国家只有用残酷的事实教育对方，你稍微讲点礼貌都会被当作是来朝贡的，所以美国代表顾盛收到的硬指令是假如中方不肯签约，那么一定要面见皇帝，而且 绝不下跪，不满足这条要求，兵戎相见。而耆英怕的正是这个，让一个美国人站着和皇帝说话，这还得了？对他来说要确保两件事，第一不能跌皇帝的面子，第二不 能再打仗，至于条约什么的爱签多少都无所谓了，爽快的就把《望厦条约》给签了。到后来法国人来中国时，带了八条军舰，此时耆英已有如惊弓之鸟，法国人还没 开口威胁呢，耆英就卖国了。反正一回生两回熟的，也不是头一回签，破罐子破摔了。说实话只要不是赔钱割地的条约，清朝都是很爽快的。

　　 当时法国人对中国也不是特别了解，还想拉拢中国人入伙呢，提出几条要求：第一互派公使，大家就算结盟了；第二给中国进贡天文学家，算是示好；第三让中国派 人去法国深造，学习造船和水战，对付谁呢？当然是对付英国人了，法国自称是“英国的老师”，只要中国肯跟着他们学，对付英国不成问题。耆英一听法国要往北 京派什么公使，当下拒绝，至于天文造船水战这些东西，我们很牛逼的，不需要你们来教。法国人一听傻了，靠这是怎么回事啊，天上砸馅饼都不要？于是面露狰 狞：给你三条路选，第一法国派公使进京见皇帝，第二法国给皇帝送一个天文学家，第三开放天主教，不然大家只好开打了。我怎么听都觉得还是选前两条比较好， 但耆英一听就蒙了，你这三条路都是要我的命啊！前两条他甚至都不敢跟皇帝讲。思前想后，见皇帝是肯定不行的，因为法国人不肯跪啊，那就只有跟皇上商量下开 放天主教的事了。后来耆英对道光连哄带骗带吓，终于交涉成功，洋教冬眠多年，总算又在中国复苏了。

　　这边英美法还自作聪明的发着青天白 日大梦想欺负中国人不懂法，那边叶名琛又是“略书数字”，除了严禁三国公使入城以外，对三国公使的各项要求只有两种回答：要么拒绝，要么干脆不回答。当时 英国人对这个叶名琛的作风是非常了解的，知道跟此人讲理绝对讲不通，而且当时广州人民又忙着起义推翻清政府，想必叶名琛也没空搭理他们，于是三国公使一路 挥师北上，准备到上海一带寻找别的官员传达修约的请求。谁知这叶名琛可没闲着，这头拒绝了，那头就汇报了咸丰，寥寥数语，只说英国人要修约，请皇上放心， 此事为臣自能搞定，洋夷若来，叫他们来见我就行。当时满朝上下其实连“修约”是什么意思都搞不清楚，《望厦条约》里关于修约的内容早被他们忘得差不多了 （本来就也没记住），可见“丧权辱国”这种说法是严重失实的，至少对清廷是如此。叶名琛因是民族英雄，又平叛有功，咸丰对其充分信任，回复说“你办事我放 心”。

　　这下糟了。三国公使跑到上海，会见了江苏巡抚吉尔杭阿。吉尔杭阿头脑还算清醒，当时正剿着长毛，知道三国公使暂时不能惹，也知 道叶名琛的德性，于是提议咸丰赶紧派个钦差同叶名琛一起处理此事，其实是想防止叶名琛独揽大权，刚愎自用，坏了大事。咸丰一听这话就不耐烦，把吉尔杭阿大 骂一顿，吉尔杭阿没办法，只好转告三国公使：老大叫你们找叶名琛处理此事。三国公使刚从那里过来，怎么可能再回去呢，于是继续北上，到了天津，离皇帝老子 也越来越近了。这回只出来两个副科级干部接待公使，一句话：修约我们管不了，老大请你们再去找叶名琛。这时三国公使终于体会到什么叫“踢皮球、打太极” 了，虽是愤懑，却又无计可施，修约至此又不了了之。三国此时已达成共识：对付中国，不动点武力是不行的。

　　但列强们此时都处于师出无名 的状态，因为这次修约仅仅是“骗约”，所以他们都在等一个名正言顺的切入点。1856年，这回是真到《望厦条约》修约之期了，来的美国公使正是林则徐的洋 医生伯驾。伯驾联络英法公使一起去修约，但英国公使认为去了也白去，何况英国的“修约”性质本来就类似用棒棒糖诱拐无知儿童，真诱拐成功了反而落下话柄， 所以虽然他们很想痛揍中国一顿，但不打算利用修约问题大作文章。法国公使称没有收到政府指令，暂不行动。这回美国单独来修约，由于合乎法律，倒是理直气 壮，但美国始终绕不过叶名琛这道坎，而叶名琛仍是采用先前的两条秘诀：踢皮球加拒绝。这还真是前所未闻的外交手段，不过伯驾倒是没有调兵谴将跟大清大干一 场，他就像英国人当初放弃了入城一样，放弃了修约。伯驾跟当年一样敏锐，他知道中英上次因林则徐决裂，这次还得因叶名琛决裂，到时再坐收渔利也不迟。

　 　就在洋人们对大清的不满逐渐积累到顶峰时，亚罗号事件发生了。中学历史知识比较扎实的应该记得，我国教科书把第二次鸦片战争的原因归结为亚罗号事件与马 神甫事件，对这两件事语焉不详且定性为“英法入侵中国的借口”。而香港的教科书归纳了四个原因，除了以上两件事，另外两件就是“入城问题”和“修约问题 ”。事实上，列强们正是由于“入城”和“修约”问题而积累了大量怨气，而亚罗号事件仅仅是怨气的爆发点而已，大陆的教科书却不能如香港一般客观，有意忽略 或淡化了前两件事，下三滥赖皮狗式的“反入城斗争”在教科书里更成了什么了不起的重大胜利和反帝斗争，和一百五十年前愚蠢清廷的想法别无二致。

　 　亚罗号事件的真相至今仍有争议。亚罗号为在香港注册的船只，叶名琛当时认为船上有一名海盗，将一船十二名中国人全部缉拿，并且扯掉了船上的英国国旗（争 议点就在这里，叶名琛坚称中方没有扯英国国旗，另外也有学者认为亚罗号的执照已过期，法律上不能再挂英国国旗，所以扯掉了也不算是对英国的侮辱，还有观点 认为船上并没有所谓海盗）。这件事本来可大可小甚至可无，但当时的英国海军上将包令和驻广州领事巴夏礼对“入城”这口恶气已经憋了快十年了，他们想要的就 是小题大作，不仅要求中方立刻释放船上的水手，还要向英方道歉。英方的要求其实相当无理，因为叶名琛缉拿的罪犯是中国人，按双方条约，领事裁判权是不起作 用的，而叶名琛非但没有抓住对方的把柄据理力争，反倒把人给放了（主要是太平天国运动势如破竹，咸丰下了命令，让叶名琛尽量不要再开战端，不然估计放人也 是没戏的），但是拒不道歉，总而言之，面子最要紧，其它可商量。

　　叶名琛还没看出这回英国人就是来打架的，于是就为了这么一句道歉，广 州又被英军蹂躏了。真开打之后英国人倒也不提道歉这码事了，一句话：让我入城。这时叶名琛虽然兵败如山倒，但他一听，什么呀，原来英国人只是想入城啊！叶 名琛过去的经验使他深信一点：在入城问题上，英国人玩不出什么花样来，这次一定又是闹一闹就滚蛋了。这时他还认为英国人只是来吓唬他的，只要挺一挺就好 了，于是汇报咸丰说打了大胜仗，还干掉了英军的总司令，咸丰则批示说：干得好，不过也别把英国人逼急了，等他们来悔罪时给个台阶下就行了。当时曾有大臣秉 明实情，结果咸丰回复说这是英夷“造言耸听”，令该大臣“勿为所惑”。此后叶名琛派人去香港收集英国的情报，不过他犯了个大错：他自己对咸丰撒谎，手下又 怎么可能对他说实话呢？搜集回来的情报不是英国被俄罗斯痛揍，就是英国被印度痛揍，要么就是财政紧张、入不敷出、经济危机、失业狂潮、工人罢工，总而言之 一句话，英国日薄西山，即将完蛋。这下他更坚信英国人玩不出什么花样，干脆连战备都不做，还要士兵不要开炮还击，夷人“天黑就走”。直至英军破城，叶名琛 正好出去烧香，没给英国人逮到，英国人又兵力不足，暂时撤出广州，叶名琛更相信对方是来唬人的。就在这种信念的支撑下，叶名琛出乎意料的镇定，后世戏称其 为“不战不和不守不死不降不走”的“六不将军”，一直到他被英国人抓走为止。

　　对于本国军舰在广州的行动，英国议会认为是“滥用武力 ”，投票要求英军撤军，结果强硬派的外相巴麦尊解散议会重新选举，并在大选中大胜，不然英国要是真的撤军了，叶名琛可又要成民族英雄了。后来由于此人一手 挑起第二次鸦片战争，咸丰对他的态度立刻一百八十度大转弯，民族英雄一下又成了千古罪人，不可不说是讽刺。其实叶名琛“六不”倒也有原因，当时内战打得正 凶，军饷都发不出来，人家也是巧妇难为无米之炊啊，与其说叶名琛是真的相信英国“开几炮就走”，还不如说他是无奈之下，大搞自我催眠呢。

　 　姑且把时间轴往前拉一年，回到马神甫事件上。当时根据中外条约，洋人只能在通商五口活动，其它地区依然处于洋人与狗不得入内的状态，法国神父马赖同志却 闯入广西传教（教科书上说此人是无恶不作，广西是“依法处理”，于史毫无根据，纯属胡扯），结果被就地正法。按双方条约，发生此类事件，应先将人送至附近 领馆，再作处理，绝不可上刑，更不能杀头了。法国这回是理直气状的要找中国讨个说法，要求的仅仅是赔款和道歉，偏偏两广总督又是叶名琛，两个字：拒绝，结 果马神甫事件又成了悬案。

　　美国要求修约，英国要求入城，法国要求赔偿道歉，全都卡在了叶名琛这个硬角头上，统统成了悬案，所有的不满 在1856年完全爆发了。不过美国虽然很想揍中国一顿，但当时黑奴问题闹得正凶，而且第一次鸦片战争又得了甜头，你们上去打，我负责事后出来吓人就行了， 于是不肯发兵。法国其实也想再沾一次英国的光，但一个国民被杀又得不到说法，再不出兵就说不过去了，只好跟着英国一起上。而俄罗斯对中国眼馋已久，此时也 跳出来兴风作浪，准备坐收渔利。于是乎，一支英法联军，承载着英美法俄这四个世界上最强大的国家的野望，向着广州进发了。

　　广州瞬间破城，叶名琛被捉走。咸丰收到奏折，顿时如丈二和尚摸不着头脑。怎么我们一直胜利胜利再胜利，突然就破城了？于是批阅道：览奏实深诧异！

　 　英国跟中国打交道，累积了不少经验，其中一条就是：你就是捣翻中国的半壁江山，大皇帝也不会在乎的，必须直接捣他的家门。这时距第一次鸦片战争已近二十 年，天朝诸臣早就忘了洋人打仗到底是什么样的了，结果等号称最强的大沽炮台惨遭秒杀，咸丰还在那里莫名惊诧。怎么办，签约呗，签完约吃饭，这回清廷还觉着 这四个是连体婴儿，对没参战的美国和俄罗斯也是有求必应，结果美国又白捞一个条约，俄罗斯也狐假虎威，正式进入中国，法国和英国更是没的说了。顺便一提， 这回主持工作的仍旧是耆英同志，咸丰觉得此人和洋人交情应该大大的好，说不定可以讨点便宜，谁知广州破城时，英国人便从衙门公文里查清耆英当年在入城问题 上那套假调解、空城计的把戏，对耆英百般奚落，耆英一气之下返回北京，留下几个既无外交经验又无交割权限的菜鸟官员，在谈判桌上基本是任人玩弄。后来咸丰 一气之下，赐耆英自尽，理由“擅自返京”。

　　《天津条约》相对之前的条约，主要变化是允许外国军舰进入长江，允许外国人进入内地，增开 通商口岸，允许外国人进入北京设立使馆。综观两次鸦片战争所签各个条约，内容其实并无什么不平等之处，大开国门本就是与时俱进，赔款属于国际惯例，至于理 论上比较出格的军舰入江、割让香港、领事裁判权、协定关税这四条，军舰入江只能怪清廷无能，长年内战，无力保护外侨，那就只好让人家自己动手丰衣足食；割 让香港则是因林则徐两次给所有英国商人断水断粮，说到底还是安全问题；领事裁判权盖因中国文明程度太低，法律极其野蛮，外人不能接受；至于协定关税，就只 能责怪那些敲诈勒索外商的贪官了。

　　当然了，方式是极其不平等的，法律上仍称其为“不平等条约”。但这样的不平等也是中国自己招来的， 若是中国能早点放下身段，先摆出一点平等的姿态，本来也不会无端遭此命运，除了俄罗斯与日本确实野蛮以外，英法美大体上都是讲道理的，而中国若能早日和洋 人平等互待，学习对方的先进技术，日后更不可能任俄罗斯与弹丸之地的日本宰割。薛福成这些第一批出使西方的人，目睹中西方的巨大差距，传统观念逐渐崩塌， 敏锐的指出：西方人对中国人以诚相待时，中国人想的从来是怎么再多捞点小便宜，而当西方人转用武力威胁时，中国人马上就妥协退让。事实上，清朝的历史就是 这么个循环：因自己的自大和愚蠢惹怒洋人——被揍——签条约——清廷不肯执行——再次惹怒洋人，从1840年第一次鸦片战争一直持续到1900年庚子之 战，上国的威仪终于被揍得荡然无存。这段期间内，中国在某些方面得到了长足的提高，而唯一失去的，大概就是虚浮的皇家尊严和那不能为人民所分享的所谓“主 权”了。

　　现在故事还没发展到1900年，所以皇家的尊严还是暂时不能丢的。根据《天津条约》，签定之后，外国使节应进京换约了，这是 所有的残酷现实里最让咸丰慌张的——外国人要进京面圣了，而且不会三跪九叩！这是对遗续千年的那点帝皇威望和“万国来朝”之类梦呓的最致命的一击，也是咸 丰无论如何也不能接受的。咸丰恐慌到了什么程度呢？他甚至想以鸦片合法、取消一切关税、再多赔几百万两白银为筹码，阻挡洋人进京面圣，后来又想在上海换 约、在海上换约，千方百计阻挠，足见皇帝心中的价值取向——一切现实的国家利益，都可以对其皇者之尊让步——只可惜战败者在谈判桌上是没有发言权的。此时 咸丰亲自主持外务，但水平实在不比叶名琛高竿多少，他所能使的那点计谋，无非就是“先派乡勇与夷交战，朝廷再出面调解”之类老掉牙的帝王权术，满脑子柔远 羁縻之类安抚藩属国用的老套路，殊料洋人根本就不吃咸丰的智库里所保存的任何一套方案。这种完全超越自身理解范畴的危机，再加上他那阻止洋人入京的莫名其 妙的坚持，此时的咸丰可以说是大脑短路，行事作风已完全不可理喻，咸丰帝本人成了继林则徐、叶名琛之后的第三个二百五，而且他的二百五行为直接导致了“万 园之园”圆明园的被焚。

　　《天津条约》上虽然有咸丰亲笔签名，但清廷朝野上下，竟把该条约当成一纸空文，仅作“ 缓兵之计”，负责签字的桂良上奏说：“此时英、法两国和约，万不可作为真凭实据，不过假此数纸，暂且退却海口兵船。将来倘欲背盟弃好，只须将奴才等治以办 理不善之罪，即可作为废纸。”咸丰觉得此计甚妙，只待时机一到便可执行，这样舍桂良一人，便可阻止洋人设公使驻京。可洋人又哪会理会这种丢车保帅的伎俩， 这分明是想再讨一顿打。洋人坚持进京换约，咸丰又规定人数不得超过十人、不得坐轿、不得列阵仪仗、换约后立即离京。但老外们早看透清廷那点心思，这次来就 是想教育教育朝廷“你们在世界上到底排老几”，得到的指示是拒绝一切贬低使节身份的接见仪式，为了保证这一点，必须有海军随行护航，因此对咸丰的要求一概 拒绝。咸丰决计不能让别人看到自己和洋人“平等相待”，折损了威严，于是指示清廷唯一的一员悍将僧格林沁：若洋人不肯按照藩属国朝贡的仪式入京，可以“悄 悄击之，只说是乡勇，不是官兵”，并且堵塞航道，让洋人走北塘绕一个大圈进京，若洋人不从，则可“师出有名”。

　　天知道这时咸丰的大脑 里到底在想什么。英国人把船开到大沽口，发现航道受阻，想上岸又被民团阻挡，中方解释说：此地没有政府官员，也没有军队，只有这些自发组织的爱国民兵团。 僧格林沁晓谕公使改道，当时英法坚决不从，要求清理航道，美国则答应绕道而行（因为中美条约之间根本就没有换约的协定，其实本来是不能换约的，但就像前几 年修约事件一样，清廷无人懂法，没人看出这点，所以美国公使不敢得了便宜又卖乖，马上见好就收），于是美国公使又被“民团”允许登陆，接着被几个乞丐用骡 车拉到北京，又遭软禁数日，而且约还没换成，皇帝没见着，后来又被拉回北塘，终于换了约。此事被西方各国视为“奇耻大辱”，这就完全属于中国自己背信弃 义，皮痛找打了。而英法两国在大沽口干耗数日，连个政府官员都见不着，只有一堆“民团”，其实这种破绽百出的伎俩哪里瞒得了外国公使，而清朝政府甚至全体 大清子民，长期以来却沉迷于自己的这些“小聪明”里，结果给列强们留下了一个印象：愚蠢、自作聪明、毫无荣誉感。

　　后来英法决定人力清 通航道，直驱北京。这帮人正干得热火朝天呢，大沽炮台却是连半个清兵或民团都没有——表面看来是如此，其实人家僧格林沁正埋伏着，准备按咸丰指示，给这些 不肯改道的洋夷们“名正言顺一击”呢。后来一些英国将领承认：他们知道清军埋伏在那里，但根本没把对方放在眼里。这回他们可是大错特错，僧格林沁可说是继 林则徐之后第二个正儿八经能办事的大员，在腐朽的清廷里可算是珍兽，此人调教出的军队绝不可与英法之前遭遇的腐败军们同日而语。结果大沽口之战，英法大 败，捷报传回京城，朝廷里已是一片欢乐的海洋，而英法两国暴怒不已，南下调兵遣将，此举又被朝廷看作对方认输投降的信号，于是觉着自己的军事实力好象瞬间 上了好几个台阶，这下事态总算是“正常发展”了。咸丰觉得这时差不多该“恩威并用、柔远羁縻”了，于是和僧格林沁玩起了红白脸的把戏，又摆起了天朝上国的 谱来，宣布中英和中法《天津条约》作废，不过念在洋夷恭顺，若肯“自悔求和”，可按中美《天津条约》另立新约，换约在上海进行。

　　英法 当然不会“自悔求和”，第二次卷土重来时，清军手里那点烧火棍又不够看了。等到发现事态不妙时，咸丰又慌了（一个人不知是如何完成如此大起大落的心理转换 而又屡教不改的），于是又耍起了小聪明，派人每天给英法发去照会，内容都差不多：你们怎么来打我们呢？这是误会一场啊！快来北京换约吧，我们等着你们呢。 意思就是我们大家就当大沽口之战从来没发生过，坐下来好好谈吧。说实话，咸丰自觉这封信“暗藏巧机”，相信聪明人一定“一悟就懂”，英法却偏偏不是他这等 “聪明人”，觉得这些照会简直是莫名其妙。英法还是自打自的，等到大沽炮台完全沦陷后，清朝终于改口了：别打了！我们投降……

　　这次来 当然就不是天津条约那么简单了，大沽口之战的帐也要好好算一算。后来英国派出巴夏礼和威妥玛谈判，本来所有条件都谈好了，结果咸丰一看：妈呀，又要进京， 还要带一千卫兵！这还得了，咸丰这回是彻底犯甩了，他想起古训：射人先射马，擒贼先擒王，于是指示僧格林沁俘虏英国使团一行39人，准备以此为人质，与英 法谈判。袭击使团，国际法之大忌，世界震动，打，打死他丫的！联军一直挺到了北京城外。大清也震动了，这种情况是闻所未闻啊，咸丰仿佛都能感觉到自己的龙 椅在震动，但死到临头了，居然还在嘴硬，后来跟英法谈判，一句话：什么都可以谈，使节进京的问题绝对不能谈！

　　不能谈就继续打。此时法 国得到情报，皇帝在圆明园休假，于是派兵前往，大溃清军，但是皇帝不在，结果扑了个空。法国人一入圆明园，虎躯一震，妈呀！长这么大没见过这么多宝贝！这 真的是在中国吗？法国人二话不说，马上动手洗劫，可惜人手有限，没能洗完。周边淳朴的大清子民闻讯而至，终于将圆明园洗劫一空，顺便放了把火 ——请注意，圆明园的第一把火是中国人放的，只不过手法太不专业，杀伤力有限，至于第二把火还得过会儿再说。仗都打成这样了，连皇帝的别墅都给打残了，咸 丰只得放下自己那点可怜的坚持，终于答应了外国公使的一切要求，包括入京面圣。

　　不过外国公使最后还是没能见到咸丰，因为咸丰一口气咽 不下去，挂了。看来看去，第二次鸦片战争打响，除了有叶名琛的自负以外，事情发展到这种程度，咸丰皇帝也是“功不可没”。不过对咸丰来说，这种坚持也算是 有道理的，因为自古以来，还没说是哪个藩属国的使节见了皇帝可以说是不用三跪九叩的，这礼数要是坏在了咸丰这一代手上，那可是前所未有、闻所未闻的千古之 耻、万世骂名啊，无论如何他也要保住这点面子，以至后来咸丰郁郁而终，给人的感觉便如“殉道者”一般。而对诸列强来说，他们是无法理解咸丰这种心态的，对 他们来说，两国交往，就该平等相待，清国虽然战败，之后派官员出使国外时，外国也是以礼相待，偏偏中国的皇帝把他们当成藩属国，其最重要的标志就是逼使节 向皇帝下跪。这跪礼之争从乾隆时期开始算起，已持续大半个世纪，到咸丰这代总算是划上了记号。

　　更令人震惊的事发生了。英法要求中方释 放使团，于是巴夏礼等一行39人，不对，是19人，被放出来了。这19人的状态用三个字形容叫“半条命”，剩下20个干脆被大卸八块。这简直是莫名其妙， 中方本想拿使团做谈判筹码，结果还没谈完就先行撕票了，说到这里，我已经不知该怎么解释清政府的行为了。总之，友邦莫名惊诧，英法一商量，这口恶气忍不下 去，不给个迎头痛击是不行了，一定要在皇帝头上撒泡尿。后来两国产生了分歧，英国说要烧圆明园，法国说烧那有球意思，不过是个皇帝的度假村，要烧就烧皇 宫。双方争执半天，最后英国说服了法国，于是大队人马杀进圆明园，这回是专业纵火队，圆明园基本所剩无几。

　　这里要顺带一提的是中国对 国际法的理解。咸丰死后恭亲王主持外务，反正联军打到皇城根下，说什么也得服了，不过恭亲王发现一点：洋人和过去那些敌人很不一样，签完条约之后居然能照 之执行，说撤军就撤军绝不拖延，也不多讨小便宜。而这些人又处处以所谓“国际法”攻击大清，大清自该以对方最重视的“国际法”回击。到十九世纪六十年代中 期，中国人终于接触到了中文版的《万国公法》，这距离林则徐上次询问伯驾有关“领事裁判权”的内容已经过了二十多年了。但是清廷学习了国际法后，只想以此 对付洋人，从来没想过要自己遵守，这种务虚的态度使得清政府不可能有太高明的法学造诣，在谈判桌上依旧惨亏给对手，无论胜仗败仗，一旦签起条约，永远都是 中国吃亏。再加上后来西太后独揽大权，签约之事总被个别人的意见所左右，虽然民间有人指出“外国这不合法那不合法”，中国完全不必退让，但腐朽的清廷却毫 不理睬，而民间又不能怪罪皇上，只能怪罪外国，使中国人逐渐产生一种观点：国际法是强国用来欺负弱国的工具。这种理解一直流传至今。

　　 圆明园第二次被烧已经是四十年左右后的事情了，这回纵火的是八国联军。关于拳乱，中国史学界的有识之士早就要求拨乱反正，没办法，义和团做的实在是太过分 了。但也有人为义和团辩护，说是“外国侵略在先，义和团排外在后”，这种说法不值一哂。且不说“侵略”有一大半是中国自找，义和团所谓的“排外”行动，几 乎不杀外国人，专杀中国人，毁坏洋货亦是对私人和公共财产的严重践踏，从仇视洋人发展到仇视洋纸、火柴甚至铁路、电线杆，严重阻碍国家建设和科技进步，及 至后来扬言要攻击外国使馆，等真招来洋人后又不战而败，除了打着民族主义的旗号不断招致灾难，于国于民无半点利处，哪有半点“排外”的样子？这样的愚昧暴 民、乌合之众，居然被中国的教科书奉为民族英雄，我又时常不惮以最坏的恶意来推测中国人，只能理解为：教科书的编者和义和团其实是一丘之貉。

　 　中国教育界所灌输的另一个著名谎言叫“华人与狗不得入内”。其实明眼人一看便知这种说辞正是我上面所说的典型的中国式小聪明，除了讨点口淫的便宜之外再 无实际意义，若是一般人吵架倒还说得过去，对务实的外国政府来说是根本不可能做出如此有失体面之事的。事实上过去租界公园本来只有“自行车与犬不得入内” 的规定，但中国人一到公园，大声喧哗，摧花折木，以至后来只好另建公园供华人游玩，原先的公园则另加一条规定“华人无西人陪同不得入内”。说到底，完全是 个素质问题，西方人本来并不歧视中国人，偏偏多数中国人的行为——至少在公园里——与狗无异。这不消我说，其实现下仍是如此。后来中国人干脆自贬为狗，硬 把两条揉在一起，说是“华人与狗不得入内”，借以进行“爱国主义教育”，义和团以及现今爱国人士之类所谓“排外”运动、“抵制”运动，也是受此类自作践的 谎言影响。

　　我曾见到一段文字，异常精辟：“或云，彼国侵占我国土地在先，我民折花攀木在后，纵有不是，尚属小过，远不及帝国主义之危 害流毒深远云云。殊不知若行国士之行，人便以国士待之；若行蛮夷禽兽之行，人便以蛮夷禽兽待之。不能自重，枉要人重，岂非贻笑大方”。事实上，中国长久以 来的悲剧，原因正在于此，一方面愚昧闭塞、弱小落后，一方面却又自作聪明、自以为是，这两点结合，使的中国对外来文明、外来人士都充满排斥感，以至“全民 弱智”。反观中国的邻国日本，在国门被炮火打开之后，立即打出“文明开化”的旗号，知耻后勇，励精图治，使两国的命运在未来发生根本性的差异。人常说“落 后就要挨打”，中国人却始终将“落后”理解为拳头的力量，其实文明的落后、观念的落后，才是中国挨打最根本的原因。到今天，中国除了经济与科学技术有所进 步，愚昧闭塞、弱小落后、自作聪明、自以为是这几点，相对清朝而言几乎没有实质性的改变，对现代文明规则毫无尊重接纳之意，对外国仍视其为亡我之心不死， 对本国的理解也不过停留在“风水轮流转，咸鱼也翻身”的水准，事实上，从清朝的故事里，我们还是可以看出大量现今现实的影子。

　　对于这 种停步不前，当权者要负起主要责任。几年前袁伟时曾有一篇文章《现代化与中国的历史教科书问题》刊登于《冰点》上，指出教科书中关于第二次鸦片战争和庚子 之乱的诸多硬伤，结果竟引起朝廷关注，导致《冰点》停刊整顿，足见当今圣意。就如咸丰可以为了个人的九五之尊放弃所有白银和领土一样，对某些人而言，当现 代文明威胁到皇权之时，保持中国人的这种低智状态也是相当有必要的。

(XYS20091023)

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2伯拉图 这世界没人牛逼 我最牛逼
3亚里士多德 楼上是我老师，他是傻逼
4伊避就鲁 楼上三个唯心主义逼是傻逼
5 西塞罗 还好啦，大家和谐讨论，不要走极端
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7 普罗提诺 顶2楼，其他人都是傻逼
8 奥古斯丁 请问有不信耶酥的吗，如果有，请看我口型 是阿 傻，拨一逼
9 托马斯阿奎纳 我本来不想发贴，看到这么多傻逼，不得不说一句，人说这辈子傻逼下辈子就牛逼，你们来生会幸福的
10 但丁 我来翻页
11 彼特拉克 555 第一页没了，10楼你坏
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13 T·莫尔 这个世界要是不存在傻逼多好，哎，只能空想一下了
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20 培根 都第三页了啊，不错不错，楼上的同志们有空多做做实验做做题，别光说不练
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22 斯宾诺莎 21楼，昨天在那个帖子你说的二元论我现在认为就是胡说
23 牛顿 请教一个高考数学题，我用的方法对不
24 牛顿 不用问了，我自己证出来了，绝比正确，哈哈，这个方法我叫它微积分好了
25莱布尼茨 楼上我cao ni ma ，老子在另个版解的你肯定偷看了
26孟德斯鸠 版务呢，版务呢，都吵成这球样了，看来一个版的地理成分确实决定这个版的傻逼多少
27伏尔泰 这个破逼站站长就是“两足禽兽”，吗的昨天我在另个版说人人平等竟然都被封了
28 贝克莱 哎，看来要回去仔细研究傻逼心理学，有人知道这里有人不是傻逼的吗？
29 休摸 不可知，不可知，不可知
30 康德 低调的翻页，走人
31 费希特 ....楼上惊现大牛
32 黑格尔 恩？真的吗，我好崇拜啊，请问哪里能看到大牛写的文章
33 黑格尔 操，什么大牛，原来也是个傻逼
34 傅立叶 ...这帖子真欢乐，看来前几页有人希望有一个没有傻逼的世界不太可能啊
35 欧文 你法国当然不可能，我们英国就可能
36 孔德 要建立一个牛逼人主宰傻逼人的世界
37 马克思 楼上几个都是空想逼，楼下一定也是空想逼
38 费尔巴哈 .......
39 斯宾塞 这世界就是进化论，谁牛比谁就一直牛比，谁傻逼谁就一直傻比
40 尼采 都第四页了，看来只有我才能终结傻逼们的讨论了
41 胡塞尔 有人能来个总结吗，还原一下这个帖子的本质
42 怀特海 我还是认为一楼是亮点
43 维特根斯坦 难受...高考出分了，我没考上，因为给了个作文题我净分析那题有多傻逼，忘了写作文本体。
44 海德格尔 pat 楼上，看来还是我们国家好，压根不高考，纳粹万岁

45 阿尔都塞： 妈了个逼的，你们丫都是五毛党

46 利维斯：看到楼上各位，我精英的优越感油然而生

47 弗洛伊德：看來都没长J8

48 荣格：楼上的，说话干净点 不要带生殖器

49 拉康：47楼的同学看来太激动，回去照照镜子

50 德里达：亻囟 一
八 口
文 辶田
51 葛兰西：..每个贴都有敏感词啊,反对敏感词的霸权

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似乎忘了叔本华。。
不太懂的就没写了
懂一些八卦和内情的笑一下就行了
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还是补一些好了...老有人问

1 四大翻页者，但丁培根康德尼采 都其实算是思想史上的翻页者
2 奥古斯丁和托马斯都是基督教的捍卫者，狂喷其他所有人傻逼，托马斯阿奎纳提出来生幸福论，将轮回论嵌入基督教
3 普罗提诺是新伯拉图学派的奠基者
4 空想没有傻逼的社会基本等同于空想社会主义者
5 马丁路德改了基督教教义，加尔文又改了一次
6 闵采尔 倡导农民宗教革命，被暴干
7 斯摈诺沙强烈鄙视笛卡尔的二元论
8 牛顿和莱布尼次。。很多人都知道吧，微积分问题争的头破血流
9 黑格尔早期追随康德，后狂喷康德
10 胡塞尔 倡导本质还原法进行现象学研究
11 坏特海是伯拉图的强力追随者
12 唯特根斯滩确实高考失败过。。。。才去当了小学老师

朱家溍：太监访谈录

1950年，文化部召开全国戏曲工作者会议。开会期间，举办过戏曲史料展览，另外，按照清代宫中演戏时的情况，布置了故宫畅音阁戏台原状。当时，除根据档案记载以外，还访问了曾在宫中被赏听戏的载涛先生、曾在宫中当差演戏的王瑶卿先生和清代末年在宁寿宫当差的太监耿进喜，分别作了谈话记录。这里发表的是耿进喜谈话记录。文中“问”为作者，“答”为耿进喜。

——作者

一、畅音阁演戏

问：你是什么时候交进的？

答：我是光绪二十年交进的。我们那一拨总共留下四个小孩在太后宫当散差。我们管那叫“在事儿上的”。我师父姓李，是首领太监。我跟他学规矩那年，才15岁，正在那时，成立普天同庆科班，太后派我跟杨隆寿学武戏，跟王桂官学小生，每年正月先在宁寿宫唱。过后在中南海唱，在万寿山唱的时候顶多。

问：在宁寿宫畅音阁唱戏的时候，场面摆在什么地方？

答：场面在上场门东边栏杆里头，台板外砖地上。台衣没挂过几回，我就没见挂过。这三间仙楼露出一间，那两间门帘挂在前面，因为演《罗汉渡海》这类大切末戏，还得把那两间仙楼卸下来，才能出切末呢。

问：畅音阁台底下的井，演什么戏需要往上汲水?

答：就是南府的《罗汉渡海》用水。

问：怎么汲法?

答：用辘轳汲上来。场上吹着牌子，鳌鱼推到台口，人在鱼肚子底下拿唧筒把水从鱼嘴打出去。

问：水浇到哪里去?

答：都浇到院子里啦。好在院子里也没人，泼点水也不碍事。冬令天不唱这戏。还有《地涌金莲》，是从台底下慢慢钻出四朵大莲花来，一朵莲花坐着一尊菩萨，场上打着小锣。这两出戏就是这个台跟万寿山德和园和圆明园的同乐园能唱，别的台都唱不了。

问：大点的戏台底下都有井，全是为汲水吗?

答：不一定汲水，也是为聚音。台盖上有天井，台底下有水井，格外显着音儿好听。

问：挂牛角灯不挂?

答：万寿月过年什么都挂，平常不挂。二十六年以后，就安电灯了，机器在北池子电灯局。

问：听戏的时候是不是坐在阅是楼西间炕上?

答：对啦，老太后坐在炕上时候多，也有坐在凳儿上、椅子上的时候，也有遛遛达达站一会儿或是打后门出去遛个弯，或是睡会儿觉的时候，可是台上老是照常唱，打早上唱到晚。晚上也有时候不唱戏。

问：皇后妃嫔们在什么地方听?

答：皇后跟各宫主位们还有四格格、元大奶奶、各府里福晋们都在东边拐角屋里，也有跟太后这儿站着的时候，也有随便找地方坐会儿，只要太后瞧不见的地方哪儿都能坐着。夏天也有在廊檐下站着的时候。要是好戏一上来，那廊檐底下挤一大堆，妈妈女子的都在那儿听。

问：皇上跟皇太后一块儿来听戏吗?

答：打我当差，就没瞧见过皇上跟太后一块听戏，顶多来请个安，照个面就走。

问：光绪能唱不能?听说他会打鼓。

答：光绪爷不能唱，可是会场面，爱打《金山寺》，有时在中南海打着玩，可是不敢当着太后。那当儿同治爷敢跟太后上脸。我这是听师父说的，那当儿还没我哪，说是同治爷能唱武生，可是没嗓子，唱过《白水滩》，赶着没外人的时候哄太后一乐。有一回在宁寿宫唱《黄鹤楼》，同治爷唱赵云，太监高四唱刘备，赵云打躬参见主公，那个高四赶紧站起来打横说“奴才不敢”。同治爷说：你这是唱什么戏呢，不许这样，重新来!逗得太后直乐。

问：太后会唱吗?

答：唱，老太后可甚么都懂，甚么都会，昆腔、二黄全成。我刚学戏没多少日子，有一回老太后问学会甚么戏了，我赶紧跪下回话：学了一段昆腔《占花魁》。老太后说：“唱给我听听。”我站起来唱，心里一阵乱，也忘了规矩，就站起了，听见旁边的太监说：“谢恩。”我才想起来，磕过头后站起来唱了一段。老太后还拨正了几句。还有乱弹的《阐道除邪》里剥皮鬼唱的反调，就是老太后编的词，足唱二刻多。有一个太监嗓子好，能顶得住。外学就是陈德霖行。

二、乐寿堂传膳

问：太后住乐寿堂的时候，早上起来都有什么事?

答：早上起来，茶房预备奶子，用过奶子就上乾清宫，也许是去养心殿见大人，回来就没甚么事了，跟四格格说说话，有时在院子里遛达遛达，也有在养性殿门外头遛遛的时候。

问：吃饭的时候甚么情形?

答：在乐寿堂住的时候，就在乐寿堂传膳。堂屋中间现摆两张圆桌，吃完就撤了。南北向摆，桌上再摆一张宴桌。摆膳的太监打膳房捧着盒子来，盒子里盛着家伙，盒子外头包着被窝。

问：什么样被窝?

答：就是黄云缎的棉袱子，我们都管它叫被窝。

问：是把菜都摆齐了再吃，还是吃完一样再上一样?

答：都摆齐了，回太后说：“膳齐。”太后就入座了。

问：吃饭的时候，除了摆膳的太监、听差的太监之外，还有别人没有?

答：摆膳的太监站在两边，还有殿上该班的四个太监。有时候皇后主位们、四格格什么的赶上在这的时候，老太后要是说：“你们也在这儿吃得啦。”主位们就赶紧磕头谢恩，站在桌子旁边吃。要是没说，就退出去回东院（庆寿堂一带座落）吃去。太后宫里也有他们的分例。

问：皇后住钟粹宫的时候，也在东院吃饭吗?

答：皇后跟别的主位们都在本宫吃饭。赶上老太后叫，或是这边有事，就在这东院吃。四格格、元大奶奶她们就住庆寿堂后头，吃饭也老在那儿。

问：太后入座之后怎么吃法呢?

答：老太后一入座，摆膳的太监把一品一品的菜碗菜盘的银盖满打开，看太后拿眼瞧哪品菜，就赶紧往跟前挪。

问：皇后在东院吃分例饭，也跟这摆膳的情形差不多吗?

答：那就差多啦。皇后在老太后那儿，一来就不回宫了，就有太监在东院给预备。

问：也叫传膳吗?

答：不叫传膳摆膳，是太监到膳房去说：“皇后用饭。”在东院顶前头屋里炕桌上或是八仙桌一个人吃，有太监伺候着。

问：宁寿宫的膳房在哪一所?

答：宁寿门东边路南路东的群房，就是寿膳房。门堂东边是饽饽局、烙烧饼、炸油炸鬼甚么，都在那儿。西边是司房、药房。

问：阿哥所外面的西大房名称是御茶膳房，是不是御茶膳？

答：御膳房在养心殿南边，皇上到哪儿，御膳房厨役跟到哪儿。寿膳房也是一样。太后在中南海，寿膳房一窝人连我们也全跟着，就剩看家的。老太后上颐和园，全跟着上园子。这阿哥所外头的西大房是御茶膳房库。

三、太监、厨役住处

问：你在宁寿宫当差的时候，住在哪里?李莲英住在哪里?

答：皇极殿西边的配房，李莲英总管住；东边配房，崔玉贵住。我跟师父住东转角门，堂西边那一间。

问：所有宁寿宫这几个院里的廊檐过道上，为什么都接出一块石头?

答：那是西太后从西安回銮后弄的，为的捧着东西好走。这还是我师父跟李总管出的主意哪。

问：锡庆门靠墙南边路西那一溜房子，那时候住什么人?

答：住伊立窝，就是护军。

问：皇极门外东西路北的房，住什么人?

答：住寿膳房的厨役。

问：宁寿门外东边三个门里的房子，那时候作什么用?

答：那是大他坦。太后宫里的太监不在个人屋里吃饭的，全在那儿吃饭、歇着。

问：西边呢?

答：西边是司房、药房的库。

问：凝棋门外的房子作什么用?

答：啊，那边顶热闹啦，当差的都打大他坦那边往这边来。尽北边是明心刘住，专管我们这科班的。中间是火房子。冬天，太后宫里的白炉子都在这儿笼火。谭鑫培他们传戏的日子，都在明心刘屋里歇着。

问：除了地炕、白炉子之外，还用什么取暖?

答：还有炭盆。

问：昌泽门外的房子，那时候作什么用?

答：北边是司房首领的他坦，南边是药房首领的他坦。

问：宁寿宫北墙外路北一带房子，那时候作什么用?

答：也是大他坦，大伙吃饭歇着的地方。萨满太太也住在那地方。

问：神武门东靠城墙那一带房子，那时候作什么用?

答：也是当差的待的地方，还有两饭馆，叫四合义、六合义。

问：什么人开的?

答：摸不清。

问：都卖给什么人吃?

答：卖给内务府当差的跟太监们，没外人去吃。

问：宁寿宫与坤宁宫体制一样，是不是天天夜里萨满太太也在那儿跳神?

答：没有，那屋里多早晚也没人去。听说那屋大柜里有的是金银珠宝、古董玩器，归司房管，我没去过。

四、慈禧在宁寿宫

问：西太后吃完饭，都做什么事？

答：她住宁寿宫的日子，一年到头也没几天，就是腊月到正月间。这一个来月，除了一般大事，还有不少礼儿。剩下工夫就传戏了，也有在屋里瞧瞧书的时候，或是斗牌掷色子。再不就靠靠，闭着眼叫太监给念古诗、念闲书，听着听着也许睡着了。司房里单有几个字眼深的太监当这份差。

问：斗牌掷色子，都是什么人陪着？

答：有时候皇后主位们陪，有时候四格格她们陪着，也有总管、首领他们陪着的时候。不管是谁都站着。

问：光绪天天早上到西太后这儿请安，是什么情形?

答：天天早上皇上那边的太监过来打听，只要听说“老佛爷请啦”（就是起床），赶紧去回话，皇上就来啦。

问：从哪条道来，在哪里下轿子?

答：打养心殿来，过月华门、日精门，出苍震门，进蹈和门，在养性殿院里下轿，从东边游廊走进来，带着几个太监。这时候太后这边的回事太监进去奏：万岁爷来了。然后皇上一人进去。

问：跪安还是叩头?

答：跪安，不叩头。说“请皇爸爸安”，站着不坐。太后随便问几句话，多早晚说：“皇帝去罢。”皇上这才倒几步，退出来。

问：光绪来请安的时候，西太后升座不升?

答：不升座。就随便走着、聊着，也许歪着靠着。

问：皇后住钟粹宫的时候，来宁寿宫请安，当然坐轿子。要是住东院，也坐轿吗？

答：住东院的时候，就走着来啦。有进前门的时候，也有进后门的时候。

问：皇后是行几肃几跪的礼，还是跪安?

答：不肃，就是跪安。说“请皇爸爸安”。

问：皇后妃嫔来请安，是一会儿就走，还是就在这儿伺候着?

答：请完安，要是老太后说“去吧”，就退出来，回宫去了。要是说“下去歇歇吧”，或是说“喝碗茶去吧”，就可以到别屋坐会儿，等会儿没事，就可以回去了。也许待会儿又打发太监去叫。

问：各府的福晋格格们来请安，是什么情形?

答：要是打她们府里来请安，得先有外边回事太监进来回话，再由太后这儿的回事太监回太后，说“某府某格格来请老祖宗安”。有那得脸的，就叫她们进来。太后不高兴的时候，懒得见，就说“知道了”。那时候就是四格格（庆亲王第四女）顶得脸，太后有时候还打发太监上她们家去找来，来了就得叫住下。

问：四格格住下来，是老跟在太后跟前，还是一天陪一会儿就行了?

答：要是住下，也是天天过来请安。说会儿话，看着没事，慢慢退下来，待一会儿再去。有时候太后问：“四格格呢?”这就得叫去。

问：太监天天进去请安吗?

答：李总管，还有太后宫那些首领，天天进去请安，说“奴才请老祖宗安”。说完站着伺候，停一会儿没差，才慢慢退下来，在廊檐底下再站一会儿就回他坦，有事再叫。普通太监不进去请安。就是进去该班听差、摆膳，也都不行礼，该干吗干吗，没事就在哪站着。回公事时跪下。有什么吩咐，答应“者”。

问：行家礼是怎样行法?是一个磕完头，另一个再磕，还是分拨一块磕？

答：比方说道大喜吧，皇后站在头一排，主位们按着位分大小在后头排着，一齐行礼，这是一拨。各府福晋、格格们一拨。我们太监由总管带着，在院里磕。

问：西太后有跟太监们随便说说话的时候没有?

答：老太后高兴的时候，也有跟太监说说笑笑的时候。我记得那年交进的二十多太监中有帮30岁的。老太后问他“成过家没有”，回说“成过了”。问“有儿子没有”，回说“有”。老太后说：“好哇，媳妇有了，儿子也有了，又想当太监啦，你倒不错。”说完，咯咯儿直乐。老太后有时候没事也溜溜达达，上李总管屋里待会儿。

问：给西太后倒茶怎么倒法?

答：茶房太监两手捧着茶盘，缓缓捧上去，倒退下来。

问：宁寿宫花园，太后常去不常去?

答：不去。

问：庚子那年你跟着上西安没有?当时宫里的情形怎么样？

答：咳，那天我也闹不清怎么回事，听说洋兵进城了，太后跟皇上都要走了，跟着出宫平静了，我才上得西安，后来跟着回銮。我记得回来那天，就在宁寿宫传戏，都是穿便衣唱的，没穿行头。谭鑫培唱《宫门带》的王子，坐在里场椅子上，他想着没穿行头可以随便，掏出鼻烟来闻。太后传话，问他干什么哪。他赶紧收起来啦。这也是个笑话。

赵明《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序

邓晓芒
《博览群书》 2006年第11期

2004年，正当全世界纪念康德逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁从德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷的精美宣传资料，每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有知名战争的名称。分送完这些资料，我陷入了深深的思索。永久和平是人类的终极理想。我们常说，中华民族是“爱好和平的民族”，其实平心而论，哪个民族又不是如此。人与动物的不同，就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平环境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的，它并不能够代表一个民族的真正的本性。这个道理其实并不难理解，只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富，实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了。然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证，却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因，就在于人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导，而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的因素，在干扰理性的正常思维，从而把人类引向违背自己本性的歧路。所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义。

赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告，是国内学者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间，以康德的法哲学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作，掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他法哲学作品奠定了深厚的根基。而由于他的本行是法哲学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解，这就更使他在讨论康德的法哲学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过，本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加侧重于哲学分析，这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的，康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人强调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度。政治哲学和法哲学从本质上说并不是一种有关自然规律（自然法）的实证科学，而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学。只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》中的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解，也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的。

本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析，突显出康德对人类历史和社会政治关系的一个基本哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权（或译“权利”、“公正”，Recht），而法权的基础是道德。道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律。人类历史由此而和自然界过程严格区别开来了。因此，我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上，而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系。显然，这种法权关系用科学实证的眼光是看不见的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的，它不是自然规律，而是自由的规律。所以康德《论永久和平》的副标题是“一项哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统，凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”，例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事实中，但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测。“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有道德价值的方向，人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的，而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立，只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人类面对未来的信念根据。”

长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的。流行的马克思主义将它归结为生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性。但我总觉得这里面还有不够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的，因为后者是一种自然必然性，而前者里面却有一种自由意志在起支配作用。那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢？例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中，我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢？显然这不能凭我拥有过人的力气或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的。当然，如果我当众遭到抢劫，就会有警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势，单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预？还是由于他们头脑中的法权观念及由此制定的语言逻辑规范支配着他们的行为。用经济关系来解释法权关系是很深刻的，但如果以为这种解释只是单方面的，就像用光的波长解释颜色的感觉一样，那就错了。经济关系本身也是由法权关系来维系的。政治关系更是如此。一位领袖登高一呼，应者云集，无数的人甘愿为他牺牲。他并没有运用什么物质手段或“特异功能”，而只是拨动了每个人心中普遍藏有的法权观念，哪怕是被歪曲了的法权观念。一切社会运动，包括战争在内，即使有时表面看来是由物质关系所驱动的，其实都折射出人心中的某种法权观念，即认为这种物质关系“应该”加以改变。

康德正是抓住了人类这种法权观念来做文章的。他认为人之所以有这种法权观念是因为人有理性。人的理性是一种超感性的能力，即使它包含在经验中，成为经验知识之所以可能的条件，甚至可以被感性经验加以利用，它本身也仍然有自己的法则和使命。这就是纯粹实践理性的道德法则，以及以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的权利（公平）法则和宪政体制，它们最终指向全体人类的社会理想——永久和平。诚然，一个稍具现实感的人完全可以把这种权利法则还原为人的动物性的需要关系和利益关系，把宪政和国家理解为一种较为明智的谋生或谋福利的工具，而把“永久和平”斥为一种不切实际的空想。无论是根据历史经验还是根据通行的带有实证性的政治哲学，人们都会认为人类的战争是不可避免的，和平只可能是战争之间的间隙，顶多只能延长这个间隙，或把毁灭全人类的战争化解为破坏性较小的战争，因为人与人之间、国与国之间的利益冲突是不可消除的。然而在康德看来，这一切都不妨碍我们人类建立起对一个永久和平的“世界公民”共同体必然实现的信念，因为这并不涉及到事实判断，而只涉及到应然的价值判断，即每个有理性者都必然会把这当作一个不可推卸的历史使命去努力接近它和实现它。“不管经验的历史事实如何，作为有健全理性的道德主体都必须朝着和平状态去行动和努力，而不能凭借任何经验历史的依据去为战争做出道德价值的肯定和辩护。”

作者在书中进一步指出，在康德看来，虽然永久和平的理念只涉及到实践理性的“应当”而不是经验事实，但也并非与事实毫不相干，而是对未来的事实有方向上的指导和决定作用。“实践理性的自由本体为永久和平提供了超越于经验历史事实的根据，但并非悬置经验历史事实，而是要建立一种新的经验事实。”如何去建立？当然不能凭空建立，而是要从以往的经验历史事实中引出一种新的可能性来。于是康德便引入了一种自然目的论的眼光，即人类的自然欲望和自私倾向在其实现过程中并不一定总是导向罪恶，而是可以在罪恶中、在频繁的战争中逐渐形成法权上的规范，从而为人类道德上的自觉和善的权威开辟道路。作者写道：“大自然利用人类的‘恶’推动人类历史前进的一个最明显的例证就是战争。人类所承担的最大灾难就是不断地被卷入战争之中，即使已经进入国家政治生活状态，各民族却依旧被战争所严重困扰，因此而仍然处于政治的自然状态之中，这是大自然为了实现自己的目的而使用的一种最为残酷而强悍的手段。但自然的合目的性恰恰在于通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种困境而做出种种尝试，以便在经历了多次惨痛教训之后，终究能够倾听理性的告知——脱离野蛮人的没有法律状态而走向各民族的联盟。”我们看到，欧洲在经历了好几百年的战争频仍的苦难、特别是两次世界大战的苦难之后，今天已经习惯于不用战争来解决大国之间的争端了，欧盟的建立已经在一定范围内接近于康德当年所理想的国际自由联盟；而中东目前正处在难以忍受的无法无天之中，在旁观者看来，这种无休止的缠斗固然有宗教信仰上的根源，但未尝不可以归于一种实践理性的“功课”。历史有的是时间，只要耐心等待，人们还是可以指望从这种血与火的洗礼中培育出一代具有成熟的实践理性的新人来，最终实现理性的和平共处。

康德“永久和平”的理念最为奇怪之处在于，他并不认为这种永久和平要靠一个“世界政府”或“国家的国家”来维持，甚至也不认为各个民族国家在这样一个联合共同体中有必要和有可能消除自己的文化个性和特色，他只是诉诸各个主权国家的自愿的联盟。但这样一来，这种国际法的效力靠什么来实现就成了问题。今天的“联合国”就处于这种尴尬境地，如果没有大国的强权和武力作后盾，联合国的许多“决议”就等于一纸空文。但康德自有他自己的考虑，这就是诉诸“世界公民”的法权意识的共识。在这里，“世界公民的法权就成为保障国与国之间永久和平的重要补充。”这种法权意识在他看来最充分最直接地体现在（今天已经席卷全球的）“商业精神”中，而最符合商业精神的不是战争，不是武力，而是永久和平。当然康德并不赞同功利主义的政治学家把经济利益解释为政治关系的基础，他只是强调这种经济利益中所体现出来的法权原则和公平原则，并从中看出：“‘自然’（他律）与‘自由’（自律）的贯通才是真实的人的世界。从自然到自由展现的正是人之理性所创造的历史世界，它是一部不断趋近于永久和平的实践理性的历史。”国际间的和平实际上取决于每个国家人民是否都能在现实生活中自由地伸张自己的权利。

“911”以来，全球爱好和平的人士越来越被一种绝望的情绪所笼罩，人与人之间的仇恨以及国与国、民族与民族之间的敌对已经不能够单纯用贫富分化或经济利益来解释，而被归之于不可通约的宗教和文化冲突。现实的格局似乎取决于，要么全球在宗教文化上达到统一，要么就永无宁日。康德的《论永久和平》却给我们提出了另外一种考虑的维度，他并不要求国家和文化间的无差别的融合，恰好相反，他认为正是这种无法融合、不可通约的差异性，构成了各民族之间和平共处的前提。这种差异性甚至是“大自然”的一种善意的安排，“它利用两种手段来阻止各民族之混合，而将它们分开，此即语言与宗教之不同”，而这种不同导致了“统治全世界的帝国政治企图成为不可能”。它固然容易成为仇恨和战争的借口，但“大自然正好悄然利用人类政治的过度欲望，使得各国政治相互之间随着文化的进步，‘而人类在原则方面逐渐接近较大的一致时，便导致在一种和平中的协同。’……‘自然目的’使得国际法——建立国际秩序——的理念必将成为现实，最终将导致世界和平的出现。”人类不需要放弃和抹杀他们各自的文化特色和民族个性，而只需要发挥任何民族固有的理性，就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平。在这一过程中，康德的永久和平的信念正因为并不是基于任何一种文化或宗教的经验之上，而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标。

也许，正是这种广阔的文化包容性，使得今天人们对康德的永久和平的理想越来越感兴趣，它并不是初看起来那么空洞和虚幻，而是比任何立足于狭隘种族偏见之上的和平方案更具有可行性。但它也不是今天人们所热炒的“文化相对主义”或“文化多元主义”，而是有一个人类普遍的理性原则作为前提的，这种理性原则决不是后现代所谓的“白人中心主义”或“理性霸权主义”。说只有白人有理性，其他人种则没有理性，这决不是对西方中心论的克服，而是为西方中心论提供论据，甚至是与霸权主义的共谋。本书对康德永久和平思想的法权基础的分析，则为我们今天透彻理解纷繁复杂的国际政治问题和“文化间性”问题提供了一个清醒的视角。
　　
　　（《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》，即将由上海三联书店出版）

中华石建筑代表作

中国发现大量弃老遗迹

http://cng.dili360.com/cng/jcjx/2009/09082246.shtml
2009-09-08 14:36 《中国国家地理》2009年9月　撰文/黄绍坚 望南 摄影/谢罡

　　湖北郧县等地大量弃老洞的存在和当地广为流传的弃老传说，对中华民族的敬老传统提出质疑和挑战。历史学者黄绍坚对此进行了大量考察，对弃老问题提出全新的见解。

湖北丹江口市官山镇五龙庄村的一座弃老洞，插门槽和门栓洞是凿刻在洞外的。
虽然木制的墓门早已经风化了，但我们还是可以看出60岁以上的老人被锁在洞中，
是无法从里面打开门的。摄影／黄绍坚

官山镇西河村的一座弃老洞，同样是门栓洞在外、插门槽在里。摄影／黄绍坚

中国“弃老洞”分布总览

从洞口乍一看，古椁有些类似于小型汉魏砖室墓，
但它内部竖井带券顶式一统到底的结构却与汉魏砖室墓有着本质的不同。
宗教人类学家宫哲兵正在考察其中一座。
这些古椁最初都修建于土崖上，修建极为精心，
但椁内无墓志、无彩绘、很少或没有随葬品，与目前所知的各朝墓制都不相同。

　　以下文字节选自黄绍坚撰写的《难以相信：中国发现大量弃老遗迹》一文

　　时至今日，还没有哪位考古学家能够实证出汉民族孝文化的源头。既然源头无可考证，那我们就不能想当然地认为汉民族与生俱来就是在孝文化的浸润之中。一定有一个节点，那之前是野蛮的、原始的、非伦理的，那之后才是父慈子孝，“父母在，不远游”。可那个节点在哪里呢？历史从来就不是黑白分明的。也许那个节点仅仅是我一厢情愿的推测或想象而已。但有一点可以肯定，在中国孝文化以绝对主流的江河之势奔涌于历史之中时，它的背后一定有我们所忽略的诸多细节和暗角，它们沉默地等待着我们去发现。

　　从湖北十堰市区出发，沿209国道北行，到柳陂镇后，向西转上郧县汉江南岸的“沿江公路”，由此到辽瓦后，再由辽瓦前行二十多里后，才能到郧县五峰乡大树桠村花栎湾。我之所以历尽波折寻找花栎湾，是因为当地人告诉我花栎湾一带有成群的“弃老洞”(也叫“寄死窑”、“自死窑”、“老人洞”等)。

　　在前往花栎湾的路上，我采访了几位村民。1967年出生的郧县柳陂镇西流村陈家坡村民陈绪胜告诉我，他家在汉江台地上，房基底下几十米的汉江边，就有一座“弃老洞”，建在离汉江水面不远的石壁上，“现在还在，洞口下面是正方形，上面是弧形，洞口宽、高各1米左右，深度不知道”。对于这座“弃老洞”，他有一种独特的解释。在他看来，实行“弃老俗”的年代，将老人放进水边的“弃老洞”中，汉江年年涨水，老人必死无疑。随后，汉江水会将老人的遗骸和遗物全都冲走，不留痕迹。“免得子孙们伤心”，陈绪胜特意强调。

　　站在花栎湾的江滩上，仔细观察对岸北崖山南坡，在南坡绝壁上至少可见9座神秘石洞，其中靠近山顶的一座石洞洞口较独特，下半部为正方形、上半部呈等腰三角形；另外两两成对的三组6座石洞，洞口均为正方形；还有单独散落的2座石洞，洞口呈长方形。

　　为了实地观察、测量北崖山上的“弃老洞”，我们租用了大树桠村渔民钱庆照的小渔船，前往汉江北岸。船靠汉江北岸后，我从绝壁西侧开始攀登距汉江水面最近的一座洞口为长方形的“弃老洞”。手脚并用之下，我才终于战战兢兢地爬上洞口。在这座长方形横穴“弃老洞”里，我做了简单测量。它长1.8米，高0.9米，深1.3米，窑壁凹凸不平，无尸骨，也无任何随葬品；洞口呈不规则的长方形，朝向南偏东20°，下距汉江水面约15米。人在洞中，只能像虾米一样躬着身，但后脑勺还是卡在洞顶石头上。转身看看洞外，眼前是一望到底的绝壁，绝壁下是漩涡叠涌的汉江水，而远处对岸的小村中，温暖的炊烟正袅袅升起。此地，彼时，一种绝望的寒意不由自主地由心底升出。

　　再转身，面朝洞里，我这才注意到，在洞底部内侧，有一个奇怪的等边三角形石孔。石孔每边宽约37厘米，孔深约20厘米，边缘锋利，刚好容得下一个成人的头颅。钱庆照的表弟钱庆勇说，这个石孔是供窑中的老人自杀用的。他说，在遥远的古时，饥寒交迫的老人受不了时，便仰身躺下，将头伸进这个石孔中，再朝上一顶，锋利的石棱便能帮老人结束生命。见我将信将疑，钱庆勇毫不犹豫地在潮湿的洞底躺下，双腿蹬地，将自己的头送进那个石孔中。他的脖子上方，石棱悬如刀剑。

　　眼前的一幕让我不寒而栗。如果这一切都是真的，那么连自杀装置都帮老人设计好了的“弃老洞”设计者，要么是一位彻底无情的嗜血杀手，要么是一位完全绝望的温情孝子。“自杀孔”的设计，究竟是对生命极度的冷漠，还是对亲情最后的眷顾？是对无奈命运的屈服，还是对生命尊严的捍卫？历史那双诡异之眼，闪烁在这个石孔边缘的锋利石棱上。

　　在接下来的寻访之旅中，我在花栎湾对岸的北崖山东坡上，竟然看到了17座“弃老洞”，而在十堰丹江口市官山镇的考察，让我有了更多的发现。

　　官山镇现存9座“弃老洞”，其中距官山镇13公里的西河村的“弃老洞”竟然有插门槽与门栓洞。这座“弃老洞”位于武当山南麓丘陵的南面陡坡上。距洞口约30厘米的洞壁左右两侧处上半部，各有一段长25厘米、宽5厘米、深3厘米的凹槽，很像插门槽。凹槽外靠洞口处，还各有一个高9厘米、宽7厘米、深3厘米的长方形小洞，很像门栓洞。不过，哪有门栓洞在外、而插门槽在里的呢？

　　如果将老人送进洞中后封闭洞口，仅留一个小洞送3天或7天饭后彻底封死小洞的“弃老俗”传说是真的，那么，插门槽在里、门栓洞在外就没有错了。位置颠倒的“插门槽”和“门栓洞”不是孤例，接下来我看到官山镇五龙庄一座“弃老洞”也是如此。

　　我推测过官山镇西河村和官山镇五龙庄这2座“弃老洞”的其他可能用途，比如说“避匪洞”。但真想避匪的话，门该由里顶死才对，而不是门栓洞在外，何况洞内高度也不够；比如说，羊圈、猪圈或鸡圈，但有谁会把家畜家禽养在高高的绝壁和陡坡上呢？比如说“仓库”，但它根本没有任何通风设备，又是建在崖壁上；比如说“崖墓”，但它的形式绝不像我们已知的任何一种形式的“崖墓”，何况哪有“崖墓”会有门槽在里、门栓洞在外的？比如说“石屋”，但90厘米的高度，人在其中，根本不可能坐直。

　　考察过这些“弃老洞”后，我渐渐可以肯定，这里的“弃老洞”，就是“弃老俗”传说的实物遗址。只是，它的建成年代等问题，还有待于考古队的发掘。（文/黄绍坚 望南 节选自《中国国家地理》2009年第9期）

邓晓芒：迎着遥远的目光

《文景》 2007年第3期


　　所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，
　　即用距自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。
　　而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。
　　
在香港中文大学开“现象学与汉语翻译问题”会议，与杜小真女士有一番恳谈。我和杜女士以前也见过几次面，都是在其他大型会议上匆匆一晤，顶多点个头，握个手，不过印象很深。因为你不可能不在一群人里面一眼就把她认出来——她太特别了！两天的会议开得很紧凑，晚上小真的一个学生请我们去喝茶，聊到深夜。也没有什么重要的话题，只是闲聊，东一句西一句的，但感觉已经是老朋友了。临别时，她送我两本书，一本是她先生翻译的列维•斯特劳斯的《看•听•读》，一本是她自己写的《遥远的目光》（三联读书文丛之一种）。在回程的飞机上，我从口袋里掏出她写的这本小书，入神地读起来。

我对现代法国哲学向来不是很熟悉。尽管近二十年前曾很费力地翻译过一本Günter Siwy的《结构主义的新局面》，里面提到今天人们津津乐道的福柯、罗兰•巴特、列维•施特劳斯、戈尔德曼等人，但当时并不清楚他们讨论的是什么问题。加上原文是德文，更是隔了一层。这篇译稿在国内一直没有出版，在今天看来这本介绍性的小册子也没有什么出版价值了。不过，正因为有这一点缘分，我对法国的那些生龙活虎的思想武士们始终抱着一份敬意和好奇心。我认为相对于法国哲学而言，德国哲学在最近二十年比较沉闷，尤其在伽达默尔过世以后，基本上处于一个没有大师的时代。但法国哲学在当代可以说是异军突起，产生了一大批顶尖级的思想家，而且各有千秋，不像德国哲学家那样互相贴得很近。当然这些人的思想骨子里还是受德国思想的熏陶而孵化出来的，但显然带有法国人特有的感性的奇光异彩，每个人在思路上就和另一个人完全不同，而不是任何一个别人思想的“逻辑发展”或发挥。法国人似乎天生就喜欢标新立异。德国哲学家大都可以数出他们的师承，如布伦坦诺－胡塞尔－海德格尔－伽达默尔等等，但法国人就不大容易这样来定位，他们往往每个人都有一大堆师承，结果最终是没有什么严格的师承。

例如，同为法国存在主义著名大师的加缪和萨特，在小真的书中就显出如此巨大的不同，甚至对立。恕我孤陋寡闻，在读到小真这本书之前，我一直不大清楚这两位哲学家的本质区别究竟何在，常常把他们混为一谈。书中说道：加缪自认为“与萨特的存在主义毫不相干。加缪决不同意把希望寄于将来，不希求什么永恒与舒适，不惧怕飞跃产生的危险。穷尽现在——不欲其所无，穷尽其所有，重要的不是生活得最好，而是生活得最多，这就是荒谬的人的生活准则。完全没有必要消除荒谬，关键是要活着，是要带着这种破裂去生活”。“在加缪看来，没有任何一种命运是对人的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它就应该是幸福的。对生活说‘是’，这实际上就是一种反抗，就是在赋予这荒谬世界以意义”。在对自由的理解上，“萨特的存在主义自由是要脱离日常混沌，超越现在。而加缪所说的荒谬的人则是下决心要在这冰冷而又燃烧着的有限世界中生活。这世界并不像存在主义者所说的，一切都是可能的。在这样的世界里生活，就意味着对将来无动于衷并且穷尽既定的一切。……加缪就这样从荒谬推论出我的反抗、我的自由和我的激情。”（《含着微笑的悲歌——〈西西弗斯神话〉中译本后记》）这种概括发人深思。我觉得，如果说萨特的自由观主要是建立于“虚无”范畴之上的话，那么加缪的自由观则主要是建立于“存在”范畴上的；前者是“摆脱荒谬”的自由，而后者则是“承担荒谬”的自由。然而，摆脱也好，承担也好，都是对荒谬的一种反抗，抽象地说，我们很难比较两者的优劣。我们也许更应该把两者结合起来，他们的观点其实表达了对自由的理解不可分的两面。

从我个人的倾向而言，我更倾向于萨特式的自由，即不断地摆脱自己的受束缚状态，鼓吹一种“自否定”的创新精神。但是当我热情地投入创造新生活的同时，我也许会意识到，很可能我所做的这一切都是西西弗斯式的徒劳，人顶多能够扮演一个失败的英雄。而关键在于，我愿意。

（前两天买到了美国人罗纳德•阿隆森著、章乐天译的《加缪和萨特》，华东师范大学出版社2005年版，初步浏览之下，发现几乎处处印证了我的这种感觉。）

小真在《精神的武士——读克莉斯特娃的〈武士们〉》这一篇中，似乎进一步印证了我的这种想法。她说：“的确，想通过思想方法、思考方式的改变使自己幸福，那纯粹是幻想。而那些不断滋养这种幻想的人，人们叫他们知识分子。其实，人们能够从语言中汲取的好处、从思考中求得的救助实在是太微小、太微不足道了。许多知识分子往往会有痛苦和哀伤，那就是因为他们的心理不平衡，因为他们往往希望自己创立的新方法、自己崇尚的精彩论断、深刻理论能带来点什么，能或多或少被社会、历史、民众所接受。但事实是，在大多数情况下，这些东西什么也带不来，你会感到，原来这些谁也不需要，特别是时过境迁，你更会有一种失落感。所以，你要平静，要心理的平衡，就不要想带来些什么，而是要像武士一样，什么都不计较，为自己的信念勇敢奋斗，把自己所珍爱的精神财宝珍藏于灵魂深处。”我不知道这些想法有多少是她自己发挥的，或者她只不过在转述克莉斯特娃的观点？但无论如何，这些思想与我的生活态度太相似了！翻到我在1993年的记载：“两年前，当我在写那部后来被人称之为一枚‘苦果’的四十多万字的《思辨的张力》时，曾对一位朋友说，我是想‘改变中国人的思维方式’。话一说出口，心里先就虚了。‘改变’？你改变得了吗？中国人就爱按老的方式生活，你的书根本没人看，更没人懂，奈何？”“其实，要‘改变’什么的想法会使人觉得累，而不想‘改变’什么，在某种意义上会使人觉得更累，因为人失去了生命的支撑点，而要将整个沉重的自我当作自己个人的责任来独立承担。他会发现，并没有现成的、既定的支点可以让他去移动地球，必须移动的是他自己，他必须在一片虚空中由自己去建立支点。”（见拙文：《哲学与生命》，初次发表于萌萌主编：《1999独白》，上海远东出版社1998年版，收入我的文集《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版。）但小真的这篇文章写于1990年底在瑞士访学期间，估计发表于1991年或者1992年的《读书》，可惜我正好从1991年起就没有订阅《读书》了，直到1997年以后才又开始在书摊上零星地买过几本，所以无缘得知小真笔下的这些真知灼见。今日读到，深感先得我心。

同一篇文章中小真还引用了德勒兹和基拉尔的“欲望哲学”的观点：“欲望是创造的起始，欲望并不意味着欲望什么，而意味着要欲望。只有这种欲望之火才能燃起生命的烈焰，才是创造力——物质的、精神的创造力的真正根源。”在另一篇《理性与经验的和谐》中，小真阐述了影响“欲望哲学”的大师巴什拉的“火的哲学”：

“在对火的精神追求中，人们对火的认识愈来愈深。火不但是光明的象征，而且还是热的象征，”“光只能在事物表面闪烁、微笑，而热才能深入到内在意识中去，深入到人的灵魂深处。火至此又升华到一个新的精神高度。深藏的热迸发为挚诚的爱、刻骨的恨，在火的运动中产生无与伦比的强大创造力。这实际上是现代哲学理论中欲望的来源，这是一种真正的创造欲望的现象学。这欲望不是要得到某种东西，而是一种要求创造、要求认识、要求更高的创造精神的火一样热切的渴望。”

多年以前，我曾买过一本巴什拉的《火的精神分析》，后来不知塞到什么地方找不着了，也没有来得及看。但读到小真的这番描述，我知道我当初买这本书是对的，它恰好符合我对西方精神最深层次的理解，即西方哲学大体上是一种“火的哲学”，“火及其光明在西方思想传统中的重要性，与‘气’在中国传统中的地位大致相当。”（参看拙著：《思辨的张力》，湖南教育出版社1998年版，第41－42页。）不过我认为，这种哲学隐喻不必像巴什拉那样追溯到古代希腊的恩培多克勒，只须援引黑格尔就行了。正是黑格尔复活了赫拉克利特的“火”的隐喻，他与巴什拉一样，不仅把火视为一种光明，而且视为一种创造和毁灭的力量与热力。如他说：“变易有如一团火，于烧毁材料之后，自身亦复消灭。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第201页。）；在另一处他说到“自我”：“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122页。）他在《精神现象学》中把“自我意识”规定为“欲望”：“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。”（黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第120－121页。）

当然，黑格尔并没有把自己的哲学归结为“欲望哲学”，而只是借欲望来实现他的绝对精神。但在近代把欲望及其“火”的隐喻引入哲学肯定是黑格尔的一大创举，它对法国哲学的影响是不言而喻的。我们甚至在当代法国哲学的几乎所有著名哲学家的思想中，都可以隐约看到黑格尔的这一隐喻的影子。

在使用法语写作的哲学家中，瑞士的“微精神分析学家”方迪也许可以算一个另类。小真在《虚空帝国》这一篇章中对这位弗洛伊德的追随者作了饶有兴趣的介绍。方迪对弗洛伊德的超越在于，“精神分析学是意识与无意识之间的桥梁，而微精神分析学则专注于在生命开始之前及结束之后的事情”，“通过长时间的分析，在对梦的回忆及联想中，被分析者会体会到：人的一生就是尝试。人从出生起，就在为逃避虚空而做尝试。我离开母体来到人世，实质上就是尝试逃避原始的虚空，因为，我在母体中要实现外在化的冲动，不源属于任何东西，而虚空才是我的生命之源，人的一生就是从虚空而来，回到虚空之中去的尝试过程。”“微精神分析学的方法就是要通过治疗，使被分析者逐渐感受到虚空的存在，使被分析者能够仔细地研究他过去进行过及现在正在进行的尝试，超越无意识去追踪或再现这些尝试的轨迹，并由此明白精神分析学三要素是千真万确的：一、我的细胞甚至血液都不源于我；二、我所具有的尝试本能及其能量不源于我；三、所有我做的梦只是一个梦，不源于我。这样，被分析者认识到无意识不再是精神分析的终极，努力使自己回归于虚空，最终获得应有的宽厚与超然的状态。”

请读者原谅我作如此大段的引证。但这些话对于一个研究西方精神的中国人来说实在是太重要了，它使我们窥见了西方精神最原始、最古老的根，其实也是东西方人类精神共同的根。

西方现代人在对于自己的精神之谜追根溯源的艰难跋涉中，竟然触及到了中国两千多年前的老庄所沉浸于其中的虚无境界。但基点显然是完全西方的，即“尝试”。老庄从来不搞什么“尝试”，也不鼓励人们去做任何尝试。什么是尝试？它其实就是其他哲学家称之为“欲望”、而中国哲学称之为“执着”或“人欲”的东西。这些东西在中国传统中历来就不是哲学思想的出发点，而只是哲学家们所要解决的“问题”，甚至是“破”和“灭”的对象。

天理人欲之辨在晚明的一批思想家（如李贽、王夫之等人）那里固然开始有了一线亮色，即天理即人欲，“人欲之各得，即天理之大同”，但立足点仍然是天理，而非人欲。（详细分析请参看拙文：《从西方生存论看中国古代辩证法》，载《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》，东方出版社1994年版，第208、211－212页。）相反，弗洛伊德的精神分析学是要解决人欲本身所出现的问题，即自我意识或欲望的健康问题。所谓潜意识学说，是让西方人过于强烈的自我意识退后一步，退入到自我后面的力比多内容，释放自我意识对无意识的生命本能的压抑，而这就使自我意识能够恢复其在社会生活中的自我平衡，结果就是更加具有独立健全的自我。而在方迪这里，精神分析法无疑更深入了一步，他要求甚至从性本能和力比多还要再退后一步，退到生命由之而来的虚空之中。就像老子所说的：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是曰复命。”这就能够使自己“最终获得应有的宽厚与超然的状态”。然而，微精神分析通过精神治疗所要达到的这种宽厚超然状态，表面上看来和道家哲学所鼓吹的“无知无欲无为”心态十分相似，但骨子里是大不相同的。在方迪那里，他的“三要素”对自我的暂时放弃只是对精神人格的一种治疗手段，因为这种方式所达到的正是对自我本真处境的一种追溯、认识和把握，是对自我来自于虚空的一种更为清醒的自我意识。当人们把他的自我下降到仅仅是虚空中的一种尝试活动的时候，他由于自视太高而导致的精神焦虑就得到了缓解，从而能够以一种更为灵活务实的态度去进行人生的尝试。所以根本说来，这不是对自我意识（“我执”）的一种完全放弃，而是对自我的一种修复和提高。（笔者曾写过一篇文章《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年4期，设想了从道家哲学的基点上重新出发的可能性，即把“自然无为”改造成“自然有为”，以适应当代中国文化的转型。这种设想似乎展示了与方迪的“微精神分析”的某种不谋而合之处，但至今没有引起人们注意。）

在某种意义上，法国著名的结构主义人类学家列维•施特劳斯也许可以看作精神分析心理学的人类学（社会学）版。或者说，他把精神分析学在人的自我意识和心理无意识之间所拉开的距离，转化为人类学和社会学的空间结构上的距离，甚至是人类历史中所形成的时间距离。小真在《遥远的目光》这一篇（标题被取为全书标题）中说：“施特劳斯认为，世阿弥认为‘真正的演员必须善于用观众看你的方式——即以一种遥远的目光——来看自己’的看法，贴切地反映了人种学家观察社会的态度：像无论在时间上还是在空间上都远离这个社会的其他观察家观察这个社会那样观察自己的社会。这种态度概括了施特劳斯科学研究的总视角。”如果说，方迪把人的自我意识引回到生命产生之前的虚空状态，是为了治疗孤独的人格因过于执着于自己的绝对性和唯一性所带来的焦虑的话，那么列维•施特劳斯则是以一种极其健全的人格在对人类史前时代的存在方式进行冷静的剖析，以达到人类对自己的精神生活更全面更丰富的把握和确认。在这里，人对自身本源的回溯也正如方迪的微精神分析一样，与中国传统天人合一的人性观具有某种表面的相似性；但这种表面的相似同样不能掩盖其最终结果是对西方理性人格的巩固和加强。如小真所说的：“施特劳斯使用结构主义的方法，实际上是在把人整合于自然过程中，把长期以来独霸哲学舞台的知识宠儿——主体的概念抽象化，对之进行解构，要把理智的东西与感知的东西调和起来，所以可以把施特劳斯的结构人类学看作扩大了的理性主义，即他所谓的‘一种超理性主义’。”今天，后结构主义已经把任何理性主义本身都归入了“主体概念”，他们的“解构”无疑更彻底。或者说，他们的目光更“遥远”。

然而，所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，即用离自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。所以，我们读列维•施特劳斯的书，经常会有如同读《荷马史诗》一般的陌生化的审美趣味，“字里行间散发着浓郁的艺术气息，读之如文学佳品，又富于音乐节奏感，观之如精美画作，形象栩栩如生”（小真语）（小真的这些话本来是用来描述列维•施特劳斯的有关文学、绘画和音乐的论述的，但也可以用在他的理论著作和实证研究上，如《野性的思维》，特别是《忧郁的热带》。）；但读者同时也知道，那是我们人类童年时代的生活，虽然有趣，但我们今天已经不可能再回到那种生活中去了。

正如在现代社会中，一个正常的成年人不再会有荷马笔下的“阿喀琉斯的愤怒”一样，一个具有现代观念的人也不再把婚姻当作家族之间的女人的“符号交换”过程。我们对那个时代的“同情的理解”只限于一种观赏和自我反思的层面，而不是矫情地摹仿。与之相反，中国传统文化对古代世界的怀念则明显具有摹仿的含义，在《诗经》中，在《离骚》中，在《水浒传》、《三国演义》和《红楼梦》等古典小说中，各种人物形象在今天到处成为类型的标准和做人的楷模。在中国人看来，那些人物对我们今天的社会完全没有距离，他们离我们很近，甚至就在我们身边。在一个把《孙子兵法》奉为处世之道的中国人眼里，不但受“特洛依木马”欺骗的特洛依人愚不可及，就连想出这个主意的俄底修斯也完全是小儿科。

所以中国人的思想是倾向于把一切历史发展都归于“古已有之”，我们美化古代，恨不得置身于古代；我们把一切糟糕的事都归于“人心不古”，把高尚的人格称为“古之遗直”。我们为今天的社会与古代有了距离而叹息，正说明我们在心态上与古代毫无距离。列维•施特劳斯对热带丛林的“忧郁”（tristes，又译作“闲愁”）则是立足于现代文明的一种自我反省，并不是对古代文明的一种无条件的崇拜和敬仰，而是对这种文明即将消失的惋惜和哀悼。所以，从局外人的眼光看来，列维•施特劳斯与萨特的论争并不具有不可调和的意义，他们的理论构成西方现代精神的一种“互补结构”。当一方过分强调自由主体的一意孤行、义无反顾时，另一方则要提醒这种虚无主体本身的存在条件，但并不完全是为了解构主体性，而是要使这种主体性更为丰满、更具有全部人性的实在内容。

近些年来，我常常发现一个有趣的现象，就是西方一些叛逆的、反传统的思想家，他们的思想不管多么标新立异，到头来都只不过是西方传统精神结构中某一个方面的片面发挥而已；所以只要找到这个传统精神的结构模式，我们几乎就可以把所有那些标榜“后现代”的新锐思想归入这一模式中的某个环节。例如小真书中的勒维纳斯就是这样。勒维纳斯的思想深受海德格尔影响，在他看来，海德格尔的《存在与时间》是堪与柏拉图《斐多篇》、康德《纯粹理性批判》、黑格尔《精神现象学》和柏格森《论意识的直接材料》相媲美的盖世佳作。“运动在存在中苏醒，构成事件，事物与一切存在着的东西牵引着‘一列存在的火车’，‘从事一种存在的职业’。这些描述令勒维纳斯倾倒。他感到哲学本应如此：回答存在的意义问题。海德格尔较之其他认识方式的伟大之处，就在于把哲学确立为‘基本的本体论’。”（《勒维纳斯是谁？》）但与海德格尔不同的是，勒维纳斯并不把他的存在概念建立为一门形而上学的“存在论”或本体论，而是直接等同于一门伦理学。他出于自己的犹太教背景，把“他人”视为自我的拯救者，甚至把“他人”视为“没有神性的上帝”，或上帝的“面貌”，是无意义的存在之意义。如果说，海德格尔对形而上学的批判仍然落入了一种形而上学的话，那么勒维纳斯则干脆否认有什么伦理学之外的形而上学。当然，这种看似激进的反叛仍然可以在亚里士多德的“实践智慧”（phronesis）那里找到其根源。

上述这一根源在保尔•利科那里看得很清楚，因为他全面掌握了西方精神的结构模式。利科“曾温和地表示过对海德格尔的‘没有伦理学的存在论’和勒维纳斯的‘无存在论的伦理学’的不同看法。在这个方向的研究中，他仍然是从西方哲学反思传统出发，但又注重‘实践的智慧’。利科不同于许多当代学者，他坚持原初肯定的思想，即最初的虚无和否定中存在着肯定因素，所以伦理是先于道德的。利科的伦理学是由三项构成的：重视自己（良好的生活目标和作为自我评价的解释），关心他人（对每个人的‘自我’的关心胜于对‘我’的关心），公正的制度。”（《他是一片净土》）利科伦理学的这“三项”让人不由自主地联想到康德的“普通人类知性”的三大“准则”：“一、自己思维；二、在每个别人的地位上思维；三、任何时候都与自己一致地思维。”（康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第136页。）从两者的对比中，我们可以看出西方精神的结构模式两百年来几乎没有本质的变化，它与中国传统的精神模式是完全不同的。后者在我的归纳中，应该是这样的三项：一、自然或天道、天伦；二、个人的承担，圣人或君子，“内圣之学”；三、治国平天下，“外王之学”。同样，正如西方现代和后现代的各种哲学思潮无非是从西方精神的总体结构中撷取某一个环节加以发挥一样，中国历来各家各派、直到今天的各种思潮，也脱不了中国传统精神模式中某个要素的范围。如道家强调的是第一个环节，儒家孔孟学派强调的是第二个环节，儒家荀子学派以及法家则强调第三环节。到宋明理学，则将三个环节合而为一，完成了中国传统精神的最高概括。后来的所有新起的学说，包括一些异端，都只不过是这一传统精神结构中某一要素的改头换面而已。甚至从“五四”以来直到今天，我们都往往可以从那些不论是“新瓶装旧酒”还是“旧瓶装新酒”的各家之言中，看出这一传统模式的影像。

因此我们在比较中西思想和文化时，切忌从各自的诸多要素中抽出某一个要素来进行简单的类比，而要着眼于这一要素在整个精神结构模式中的相关性来比较。真正的比较不是要素的比较，而是模式的比较，否则就会得出一些似是而非的“相同之点”来。如常见的将上述西方模式中的第一点类比于中国模式中的第二点，把西方模式中的第二点类比于中国模式中的第一点，再就是不顾双方一、二两点的区别而把西方和中国模式中的第三点加以等同，即把“公正的制度”等同于“外王”或“新外王”。

只有分清了这样一些差别，我们才谈得上准确理解西方现代哲学那些深层次的文化背景和他们的问题所在，并且回过头来，我们也才能用西方文化的“遥远的目光”来反观我们民族文化的确切面目，而不再自我陶醉于几千年来的良好的自我感觉之中。

中西文化至今还存在着遥远的距离，但这距离一直被国人所忽视和否认，甚至不少人自认为我们已经“全盘西化”了。我们极其缺乏的是对西方文化的深层次的陌生感，而过多的是用自己文化中固有的东西去附会西方的思想观念。

小真的这本书给我们提供了一种“遥远的目光”，这种目光是一个民族达到自己的文化自我意识所必不可少的，就像一面镜子一样，可以带我们进入反思。令人吃惊的是，小真书中呈现的那些真知灼见，很有一些是写于八十年代初甚至七十年代末，那个时候像我这样的一大批时来运转者在学问的道路上还刚刚才起步。但二十多年后的今天我们来读这些文章，竟然还能够给人带来如此多的启发和深思，这表明小真的思想功力决非一般浅尝之辈所可比拟，也说明国内的西方现代哲学虽然“狂飚突进”了二十多年，真正坐下来思考问题的人并不是很多，即使那些被人们“谈烂了”的人物和话题，也可能有一些连基本的门槛也没有跨越过去。国人做学问也像做任何其他事情一样，喜欢一哄而起，一涌而上，搞“大跃进”，西方现代哲学一时间被炒得炙手可热。而现在也正是这些人，反过来大叫西方的“文化霸权”和“话语霸权”。这种“霸权”不正是他们搞起来的吗？真正做学问的人，肯思考的人，不会把任何东西搞成“霸权”，也不会在任何霸权面前感到自己低人一等。他（她）只是静静地思考而已。小真就是这样的人。

邓晓芒：自我意识的自欺本质（录音）

及此说之出，解数年之惑。

邓晓芒-自我意识的自欺本质.mp3

论中西本体论的差异

邓晓芒
《新华文摘》 2004年第11期

据说用“本体论”一词来译西文的ontology的最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之，‘本体论’这一术语已经消失。”而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等等，但不论他们说得多么振振有词、多么在理，然而一到要一般地谈论西方的ontololgy时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。为什么别扭？无非是觉得在中国语境中，“存在论”和“是论”以及任何其他译法都不如“本体论”那样能够表达一种最高、最根本、最真实的大学问，反而显得像是一种咬文嚼字的雕虫小技。然而，这样一种感觉或语感又是从哪里来的呢？这就要涉及到中国传统哲学和文化的一种根深蒂固的习惯了，这就是对经验事物的执着和对语言本身的根本性忽视。我们先来看看 这种习惯对中西本体论的起源的影响。
　　
一、中西本体论的由来
　　
中国古代“本体”一词是由“本”和“体”两个字合成的，这两个字大概属于中国最原始的造字之列，它们代表了中国人对世界和人生的最朴素的看法。“本”字据许慎《说文解字》：“木下曰本，从木，一在其下。”与之相对的有“末”：“木上曰末，从木，一在其上。”显然，“木”是植物，是农业民族赖以为生的“根本”，而木的根本则是在木之下的“本”，末死本存，本在末荣。《论语•学而》云：“君子务本，本立而道生”；《易•系辞》云：“其初难知，其上易知，本末也”。可见在中国人的思想中，“本末之辩”是一对极为重要的范畴，将之引入中国哲学思维，也就成为中国人看待万事万物的基本模式了。可见，对“本”的信赖和推崇深深植根于农业民族的自然观中，成为中国传统一个基本的哲学隐喻。所以中国传 统“本体论”又称“本根论”。

至于“体”，则首先指人的身体。《说文解字》注曰：“总十二属也，从骨豊声。”十二属，即指人体的十二部位。故“体”首先与人对自身身体的直接体验有关，由此衍生出来的动词有体会、体验、体贴、体悟等等，都有与 对象直接联为一体的意思。与体的直接性相对的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中国人自古以来都很重视“用”，无用的东西是得不到人们的关注的。但“用”无论如何重要，它还是依附于“体”的，或者说，正因为“用”的后面是“体”，是为“体”服务的，所以它才为人所看重，即它的重要性是间接的。老子说“弱者道之用”、“无之以为用”，《易传》中天地之大德“显诸仁，藏诸用”，都表明“体”要通过“用”表现和实现出来，但同 样要以“体”为根本依归。

“本体”二字开始大量连用似乎是在宋明理学中。众所周知，宋明理学家在形而上的抽象理论方面是中国哲学中的一个大的飞跃，他们开始意识到，单用一个“本”字或一个“体”字已不足以表达形而上的最高哲学含义，因为它们单独来看都具有相对性。如树木之“本”或其他万事万物之“本”对于天道天理来说又都只是“末”；同样，万物各自也各有一“体”，而非最终之体，就此而言，事物具体的“体”还不是根本的“体”（“本体”），而只是本体所表现出来的一种形态（形制，或体态、体制、体式）。把“本体”一词提出来以区别于单个的“本”或“体”的必要性，它表达的是“作为根本的体”。这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的“存在”中提出一个“作为存在的存在”来。但不同的是，亚里士多德的“存在”自巴门尼德以来就同时是与“逻各斯”、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义（“是”），因而“作为存在的存在”也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体的，中国哲学的“本 体”则始终是一个经验性的隐喻。

这就不难理解，为什么中国人总是习惯于用“本体”去解释西方的ον（存在、是）、用“本体论”去翻译西方的ontology（存在论、是论）了。这是因为，中国人观念中最高、最抽象的范畴都没有脱离日常生活的经验性事物。“道”、“理”、“太极”等等虽然本身已不是经验事物，但仍然需要以中国传统“能近取譬”的类比法来比附于直接的经验事物才能理解，除此而外我们就没有任何足以帮助说明这些概念的线索了。所以同样，我们也只能用我们经验事实中最直接、最本源的概念（即我们赖以生存之“本”和我们既已生成之“体”）来理解西方的最高哲学范畴。从这些概念和范畴在两大文化中各自都代表最大普遍性这点来看，这种翻译的确是对等的；但从它们各自的形成方式来说，却具有层次上的 不可比性，就是说，希腊文的ον、英文的Being和德文的Sein等等所表达的意思首先就借助于语言形式而超出了日常经验事物，它们的普遍性不是在一切经验事物中所现成包含着的无所不在的普遍性，而是需要在语言中说出来的普遍性。所以在西方形而上学中，凡是不具有语言中的普遍性的都不是真正的普遍性，而语言中的普遍性也不是某个具有实在意义（所指）的实词的普遍性，而是代表语言行为本身的那个系词“是”的普遍性。然而，在中国人的观念中，语言是一种我们虽然摆脱不开、但实在是不值得注意的事情，过分注重于言辞往往被斥为“徒逞辩才”、“蔽于辞而不知实”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而异，转而危，远而失，流而离本”。因此当我们将一个在现代汉语中已成为逻辑系词的“是”字用来标志宇宙万物最高本体的范畴时，我们会感到用一个仅仅在口头上起一种连接词汇的作用的技术性语词来充当形而上之“道”是多么“别扭”和不合适。“是”在中国人心目中和说出来的话里是一个可疑的字，所以我们要讲“实事求是”。
　　
二、中国“有无之辨”与西方 “存在论（是论）”的差异 　　

上面所涉及的是中西“本体论”（姑且这样说）在起源上的区别，即中国古代本体论源起于人们最切身的经验感受，西方本体论则是基于超越经验之上的语言结构。那么，由此所建立起来的本体论在内容上有何异同呢？对此，国内学者大都认为，中西都讨论“有、无”即“存在、非存在”问题。一般说来这也是不错的。但很少有人看出中西本体论在这方面的一种相互颠倒现象。陈村富先生则指出：“从哲学上说，中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，‘非存在’相当于‘有’。在中国哲学史上，尽管在魏晋时代有‘有’、‘无’之争，也出现过‘崇有论’，但是‘贵无论’的思辨性和哲学地位是在‘崇有论’以上的。‘无’这范畴在中国哲学中一直有特殊的位置，而在西方哲学史中，‘非存在’可以说从古代到现代一直都是在‘存在’以下的。所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存 在’。”这是深有见地的。

换言之，中国哲学中的“有无之辨”是指究竟应当用“有”还是“无”来充当世界的“本体”；西方哲学存在论中的“存在”和“非存在”之争却只是讨论“存在”是否能够等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在着”的，但西方没有任何一派试图把非存在单独作为至高无上的本体范畴。这是因为，中国哲学中的“本体”或 “本根”并不等于“有”，它与“无”这个范畴也并没有语义上的矛盾，所以，以“无”为本体并不会产生任何语言表述上的困难；相反，西方“本体论”本来就是“存在论”（或“有论”），若以“非存在”（或“无”）为本体（为存在或有）就会遇到语义上的自相矛盾的问题（号称“存在论”，讲的却是“非存在”），除非采取辩证的处理方式，而这同样杜绝了以孤立的“非存在”作为本体的思路。其次，当中国哲学用“有”来充当世界的本体时，通常就意味着思辨层次的下降，即用“宇宙论”代替了“本体论”。在中国，老庄和玄学的有无之辨因为没有语言学上的支持，其概念辨析是行之不远的，终将熄灭于内心不可言说的体验中。不过，贵无派毕竟将这两个范畴的概念关系说了出来，所以我们可以说，中国真正形而上 学的本体论不是崇有论，而是贵无论。

所以，中国严格意义上（形而上意义上）的本体论就是贵无论。而这与西方“本体论”直接就是崇有论（存在论）形成了鲜明的对比。然而，更为深刻的差异却在于，中国贵无论通向了一种无知、无欲、无为、无我的自然主义和虚无主义，西方的存在论却包含着一种人为的能动创造的自由主义和人本主义（以及作为其异化形式的神本主义）。当老子提出“天下万物生于有，有生于无”这一命题时，中国人的基本人生态度就已成定局，即虽然有成败、有苦乐、有盈虚、有高下，但人生最终什么意思也没有，所以最聪明的是做生活的看客：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”相反，西方存在论自巴门尼德以来就处于痛苦的执着、追求、操心和烦神之中。如巴门尼德的“存在”本身虽然被说成是“静止不动”的，但它与“思维”又是同一的，而这种同一性是由“逻各斯”来保证的；所以为了捍卫这种静止的立场，他的学生芝诺不惜否定日常经验的常识，下最大的工夫来搜求各种逻辑证明。柏拉图在《巴门尼德篇》中把存在问题放到彼岸的理念世界中加以探讨，这本身就说明了这种存在论哲学在失去一切世俗经验生活的支持和推动之后，仍然具有一种独立的存在冲动和纯粹精神的力量，要在超功利超经验的纯概念和逻辑领域寻求绝对的生存价值，以全盘规范现实的生活。所以，“存在”一词即使在仅仅作为逻辑系词“是”来运用时，也具有与我们通常所理解的系词完全不同而且更为深刻的意义。我们通常以为，所谓系词只不过是把两个现成的单词联结起来而已，只是一种纯粹语法技术上的操作，却没有意识到这种“联结”本身就是一种存在力量和精神力量的体现。把两个词固定地联结起来并保持下去，这是需要力气的。陈村富先生指出希腊文的“是”的词根eimi原来的意思是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”，正说明了这一点。在西方哲学史上，亚里士多德的“作为存在的存在”已经是具有能动“形式”因而能自我“实现”（ενερ酌εια）的“个别实体”，但直到康德才把这一点明确揭示出来。由此观之，古代汉语语法中没有固定的系词这一事实不是偶然的，而是表现出古代中国人对个人独立生存和意义追求的动 力之不足，不愿意或没有力量将主词和谓词作固定的联结，即使联结起来了也保持不住，总是被外力所打破和解构。汉语的这种无奈状态直到现代才由于引进西方语法而被冲破了，我们终于有了一个固定作为系词的“是”。但我们对于“是”的理解仍然没有灌注我们的生存体验，而只是形式主义的理解，正如我们对整个语言的理解仍然是工具主义、操作主义的理解一样。显然，如果停留在这种理解上，仅仅依靠把西方的一个Being翻译成“是”就想切中西方ontology的深层含义， 这是一种过分简单化的想法。
　　
三、直接化生与间接塑造， 自诚外推与自我定形
　　
从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”、“尽心”，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿需通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。例如苏格拉底虽然相信自己内心的“灵异”是指导他发现真理的守护神，但却成天找人辩论，因为只有在与他人交谈、对话和辩驳中，神圣的真理才会向他和别人的内心呈现出来，因而这种对话被他称之为“精神的接生术”。中国哲学通常认为“尽心知性而知天”，“圣人自知不自见”。如何“知”？孟子讲“吾善养吾浩然之气”，老子则说：“专气致柔，能婴儿乎？”这是一种无法与外人道也不必说出来的个人修养“工夫”。到宋明理学，此点被大大发挥，如张载和朱熹则在“尽心知性”前面加了一个“格物”“穷理”，穷理也好，格物也好，其实都是自己一个人在那里“穷”和“格”，但人们却相信“人同此心、心同此理”的“类推”，从而相信“己便是尺度，尺度便是己”。由此也便发展出陆王心学的极端主观主义：“心外无物、心外无理”。心学家虽然自以为出于“公心”，其实个个都是精神上的独裁者，朱熹说他们“天上地下，唯我独尊”， 应不为诬。

要言之，心学的这种“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的自信源于中国人的“诚”。那么，究竟什么是“诚”？诚本来是言字旁一个成字，《说文解字》：“信也，从言成声”，诚即“信”，“言”字紧靠着“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？关键在于不要与自己的天性有任何“间断”，要“言出乎身”而“自诚”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中国传统“天人合一”的根本在于天人本来就未分，宇宙的真相就是时间和空间上的连续性。如程颢所说：“天人本无二，不必言合”。空间上未分，则能“合内外，平物我”（张载）；时间上未分，自然就能绵延而生万物。所以中国传统本体论特别强调一个“生”字。“生”的特点是连续性地变化增殖，天地、阴阳、夫妇，都是从同一个混沌之气中不间断地生化出来的，它们的混合相参又生成了万物，而生成的万物与其母体又是不可分的，或虽分而犹血缘相连。可见，中国的气本根论（气一元论）之所以畅行，最主要的就是直观地体现了这种连续不间断性；而道本根论则不过是要在更高的抽象层次上解释气之所以能够连续不断的道理。这些理论频繁地借用玄牝、阴阳和夫妇的“生殖”隐喻，也 无非是要暗示在表面的对立之下血缘的连续一贯性。

相比之下，古希腊的“始基”学说虽然最初也借用了夫妇的意象，如第一位哲学家泰勒斯以“水”为万物的本原，据说就是基于传统神话中“以海神奥启安与德修斯为创世的父母”，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一词，便从此蜕除了这一直观原始的比喻。“始基”（又译“本原”）一词为希腊文αρχη，原有两个基本含义：一是开始（开端、起源），一是执政官（统治、权力）。合起来看，这种“开始”已不再是男女生殖或血缘意义上的开始，而是由政治上的权力意志来隐喻的开始了，这就突破了现成事实的连续性而开启了人为制作的首创性。当然，哲学最高范畴与万物的血缘关系或母子关系并没有立刻从当时人们的理解中完全消失，而是一步步经过巴门尼德将“真理”和“意见”区别开来，阿那克萨哥拉把“努斯”（理性）与物质世界断裂开来，直到柏拉图在“理念世界”与“现象世界”之间划出不可逾越的鸿沟，才最终退出历史舞台。在柏拉图那里，并不是理念“生出”万物，相反，是万物以理念为“摹本”而“分有”理念，理念则是万物的“蓝本”。到了亚里士多德，万物的本体已成为万物的创造者，即形式、目的或“隐德来希”，并异化为“神”，从前被视为载负着血缘关系的现成“质料”竟然被归之于“虚无”，若离开形式的范型就什么也不是，这就为后来西方哲学的主流倾向即理性主义和形式主义定下了基调。所以，如果说中国古代本体论主要是通过基于直接体验的连续性类比（“能近取譬”）而建立起来的，那么古希腊本体论则是通过以逻辑为线索的“猜想”（假设）而间接建立起来的；如果说贯穿中国古代本体论的形上本体和形下经验的是一种现成的质料（“默而识之”的“性”与“天道”），那么贯穿古希腊本体论的本质和现象的则是一种能动的形 式，或者说一种赋形、成形或自我定形的能力。

由此观之，当我们把黑格尔《逻辑学》的Sein Nichts Werden这三个最初的范畴译作“有无变（变易）”时，我们就已经把西方哲学中国化了。这三个范畴其实浓缩地隐含了西方形而上学的秘密。“有无”译名的错位已如前述。至于我们将Werden译作“变”或“变易”，则很明显是取自易经。黑格尔的Werden则是来自古希腊赫拉克利特的“火”的原则，即“自我定形”原则，所以与其用“变易”来翻译，不如译作“形成”。在黑格尔那里，从“有无”到“形成”（“变”）构成了一个自我定形因而自己运动的存在过程，其结果就是具有确 定的自我规定性的“定在”，而不再是随时可以重新解构、归于混沌而重新来过的大化循环流布之物了。 由此而奠定了西方科学理性精神的哲学基地。

总的来说，中西本体论的差异从根本上看主要有两点：一是在对语言的态度上，一方忽视语言而诉诸内心体验（中国），另一方以语言作为建立和探讨本体论 的主要线索（西方）；二是在对人的理解上，一方将人理解为凭自身内心的“诚”即可放大为宇宙本体的天人合一体（中国），另一方则将人理解为须靠自己的能动作用与外物和他人达成一致才能实现自我的自由意志主体（西方）。

真理：在哲学与神学之间

邓晓芒

著名的基督教神学家帕克教授（Dr. J. I. Packer）在其《现代真理的实质》（The Substance of Truth in the Present Age, in: CRUX: March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ, No.1）一文中，为维护基督教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督教一神论辩护的立场，但作者并不主张极端的保守主义，而是一方面坚持基督教经典的权威性和历史传统的不可动摇性，另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后现代主义的历史和心理根源（对启蒙的科学理性的绝望）以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆（Michael Ingham）的后现代论点的批评，作者说明基督教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定，或者说，如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状，那就根本不会有基督教产生。文章最后提出了基督真理的四个特点，即实在性、启示性、合理性，以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。

我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我认为帕克教授的观点虽然十分精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此，在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说，这并不会损害神学真理的权威性，而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制（如对“言说”的不信任甚至否定），它要么是地方主义的（localism）和神秘主义的（秘传的），要么就是世俗化和政治化了的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于，它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出，基督教的实质是个体精神的宗教，它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容；但也正因为如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。

当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后现代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的，他就会受到自我反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是，那么你可以告诉他说，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定，对你来说却不是真理，没什么可说的；而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图说服他，说他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图说服你，说他是对的”（Ibid., pp. 4-5）。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”（der kategorische Imperativ）所作的论证，但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说，假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是，也不说不是，而是保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误，而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感叹道：“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施说：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗？”庄子说：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊！”（可参看《庄子•秋水》）在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解，也就是想要借助于语言或对话（语言的功能正在于对话）沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者，一开口就已经自相矛盾了；庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知”（《庄子•天道》），“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子•外物》）。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子•齐物论》。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家，却不适合于庄子型的（或诗人型的）体验论者，因为后者只想抒发自己的真切感受，而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因而也是随时可以伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，如果要求说出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的论证是占上风的；但对一个不把“说”当一回事的人，那就的确“没有什么可说的”了。

但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们也可以再问他：你说你刚才知道鱼的快乐，可是现在已不是刚才了，你现在又怎么知道你刚才的感受呢？可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现自己是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶？他把这种区别称之为“齐物”或“物化”（参见《庄子•齐物论》），也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用说了，要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢？他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础，人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的（往往是主观的）确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。

在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础（但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思）。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握（因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见），只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致（如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的），他的思想（这时已是他和别人共同的思想）才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”（北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页）。在埃利亚派（Eleaticism）那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”（idea）已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”（普遍的东西）的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”（doxa）的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的神性。新柏拉图主义（如Philon，Plotinus）则把最高的“一”、“太一”（One）明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。

由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”（reason）及“合理性”（rational）。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方（希伯来）的信仰方式（主要是“爱”）来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约•创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯（万物的原型和形式）已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》（Timaeus）中那个具有生命、灵魂（Nous）和主动的创造力的造物主（Demiurgus），并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”（Nous）的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”（personality）；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性（参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年），以及“位格”（person）一词的语法意义（“人称”），这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态（ecstasy），在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。

不过，两千年来基督教不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说，这种倾向是不能鼓励的，因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神论（Deism）和无神论。如果说，基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性（transcendence），后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲伤，只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来，直到16世纪，闵采尔（Thomas Muenzer）所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”（chiliasm）。但无论如何，上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量，相反，正因为它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰（Voltaire）到康德，人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设（postulat）。

基督教真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督教历史上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深刻的冲突，却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。

古希腊的“努斯”（Nous）作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的，并影响了苏格拉底，造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动的、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神，是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性，与同样被看作是理性的“逻各斯”有截然不同的含义。如果说逻各斯是代表规范和法则的理性，那么努斯就是代表一种能力的理性，这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构，后者则是这个合理结构的合目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和“安排”这个世界的，苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善”的原则。但柏拉图对“善”有双重的理解，一方面是最高的“一”，即最高统一性、完善性（完备无缺，逻辑上该有的都有），这实质上是逻各斯主义的理解；另方面是道德性，即作为最高等级的合目的性，这是努斯精神的理解。他的“理想国”就是一个由哲学家按照“善”的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义”的道德秩序的乌托邦，逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了，但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于，自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫，而是个体灵魂向自身完满性的一种努力追求；但由于个体灵魂的有限性，这种追求不是一蹴而就的，而是有步骤有方法的，这就是自觉地使自身处于与其他个体灵魂的合乎逻辑的关系中：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（《马太福音》7：12）。这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的最初的超出，是一种合理的人生态度，是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯（道），它是个体灵魂本质上可以具有无限性的一种展示，也是个人进向上帝的第一个具体行动。在这里，逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径，因而是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。基督教的道德是一种合乎理性的道德，它不排斥启示，但力求抓住启示，使启示成为普照世界的逻各斯、道，而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中。启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听，亦即来自于信仰，理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示，正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中确证自己心中的真理一样。这就是基督教真理两千年来成功的秘诀。

综上所述，我们可以看出，基督教真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系，是说不清楚的；而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性，因为这些反叛者们似乎并不打算认真采取如同中国古代庄子和佛教（禅）的态度，每日静坐不言，反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督教两千的历史上，这只不过是一个小小的浪花，但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。作为一个局外人，我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比较而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入基督教文化而归附于其下时，这些外来文化的基本土壤（社会环境和传统习俗）并没有随之改变，文化间的融合也才刚刚开始，获救的期望值过高而对自己获救的条件考虑不够，几乎没有人注意基督教两千年来究竟成就了什么。而在基督教与其他宗教之间也很少心平气和的理论探讨，更多的是一种政治上的关系平衡（如多元真理论常成为多元政治的表现形式）。面对这种局势，基督教神学家担负着比以往更为沉重的理论任务。他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者，而是一个对一般宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者，一个“爱智慧者”，即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题，而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同本性，即对自由的追求，对高尚精神生活的向往，对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的方方面面，对各种文化形态有同情的理解，但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舍。而最难做到的是，他必须与自己以往所接受的一切观念和教导保持适当的距离，留有充分的余地，以便容纳基督教在当代社会中（通过对话）所获得的新的启示，而不是把自己看作绝对真理的拥有者，拒绝对话。这种留有余地不是放弃基本的信仰，而是让信仰向更高处生长。基督教信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰，因为真正的基督徒并不完全相信自己的信仰，而是祈望上帝赐予他信仰，这种有罪感（包括不信之罪）终生伴随着他们，使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（《新约•约翰一书》1：8-9）。赵敦华教授说：“我们应该把对话看作一个过程，一个真理发生和完成的过程”（《排他主义，还是相容主义？》，载《维真学刊》1999年3期，第25页）也是这个道理。

夏特尔：2009/09/03-04

1. Cathédrale - Sud-ouest et Nord-ouest / 夏特尔大教堂：西南-西北 （全屏）

2. Cathédrale - Sud-est et Nord-est / 夏特尔大教堂：东南-东北 （全屏）

3. Cathédrale - Tour du nord / 夏特尔大教堂：北塔 （全屏）

4. Cathédrale - Intérieur / 夏特尔大教堂：室内 （全屏）

5. Cathédrale - Vitraux / 夏特尔大教堂：彩色玻璃 （全屏）

6. Cathédrale - Jardin / 夏特尔大教堂：花园 （全屏）

7. Chartres - Ville / 夏特尔：城市 （全屏）

论古希腊埃利亚派存在学说的发生

邓晓芒

众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性；恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。当然，“始基”的说法似乎并未完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见 ”的范围(不属于“真理”)。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本文试图在这方面作一点探讨。

一、塞诺芬尼：论“一”

　　塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神，他把这新神称之为“一”。
　　应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到 “一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一 ”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“ 神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。正如塞诺芬尼批判荷马等人对神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子， “一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底，它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。
　　塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素” ，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2 ](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的 (而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以毁灭的)东西。
　　但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。 “一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5 39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴 )，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存在”。

二、巴门尼德：论“存在”

　　巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。
　　凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在 ”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又不存在”一语(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，“存在”一词就是用的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”，但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借 “逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争。”[1](P663)
　　那么，“女神”给他指明的“关于真理的可靠的逻各斯和思想”[1](P664)是什么呢? 是这样一条“路”：存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理) 。[1](P596)
　　这实际上相当于形式逻辑中的A=A，A≠-A。这些看起来是同义反复的命题在当时要得到确立还是很不容易的，它促使人们注意到严格形式的思维。
　　至于“另一条路”，即“存在是不存在的，非存在必然存在”，从中则是什么也不能学到的，“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”[1](P634)。
　　要注意这里反复强调的、证明“存在是存在，非存在是非存在”这一命题的理由，这就是：“表述”、“说”，以及与此紧密相关的认识、思想。显然，在巴门尼德看来，人们是用逻各斯来思想的，而存在是在逻各斯中发现的(而不是在感性自然中发现的)，正是由于这一点，所以“思想和存在是同一的”。正因为存在在表述(逻各斯)中无处不在，所以存在在思想中也无处不在。（注：这里已隐含着亚里士多德关于一切命题都可以还原为“存在命题”(“是”命题)的看法了。）因此，思维和存在同一于逻各斯。在这里，思想和存在的关系还不具有后世作为用来划分唯物主义和唯心主义的“哲学基本问题”的“思维和存在的同一性”的含义(虽然与后者也有内在的联系)，而是立足于逻各斯(说、表述)来对整个宇宙进行最高抽象的规定，即：在逻各斯中，存在因思想得以证明，思想因存在得以表述。这种规定是剥离了宇宙的具体内容而从整体上将宇宙作为惟一的对象来思想的结果，因此存在是“一”。
　　显然，“存在是一”这一命题也是从逻各斯中得出来的，因为逻各斯是一。然而这个 “一”不是赫拉克利特所说的一，即贯穿一切具体事物的一，而是塞诺芬尼的“一”，即凌驾于一切具体事物之上不变不动的永恒的一。由于这种超越，逻各斯以及它所包含的“思想”就具有了更加明确的理性主义的倾向，因而巴门尼德不仅第一个提出了“存在是一”这一纯粹哲学的最高命题，而且比塞诺芬尼更为思辨地论证了这一命题。塞诺芬尼提出，“一”不是“产生出来的”，其理由是：它是神，产生对于神来说是“不合适的”[1](P556)。巴门尼德却对此作出了合乎逻辑的解释：“一”是存在的“标志” ，所以存在不可能从“另一个”存在产生，否则它就不是“一”了；但存在也不可能从非存在产生，因为非存在不可表述，不可思维，存在没有理由从这种不存在的东西中产生出来，“决不能证明存在着非存在”[1](P597)。于是，以“存在”为核心(主词)，塞诺芬尼的“一”的各种涵义都被(作为宾词)结合到哲学命题中来了：存在是不生不灭的，是不变的，不动的，是完整的，是单一的等等。
　　但有一点是巴门尼德自己不依赖于塞诺芬尼而另外提出来的，这就是：存在是连续的、不可分的，存在还是不可分的是因为它完全一样的，它不会这里多些，那里少些，因而妨碍存在联系在一起，无宁说存在是充满的、连续的，存在和存是紧紧相联的。[1]( P601)
　　同是作为宇宙整体的“一”，塞诺芬尼的“神”就没有可分或不可分的问题，它只须 “以他的心灵的思想去左右一切”就行了(因为“心灵”没有部分，没有“这里”“那里”，也无须“紧紧相联”)；巴门尼德的“存在”则必须作出具体解释：它是如何成为“一”的?是由于它本质上是不可分的。也可以说，“不可分”是巴门尼德对于“一 ”的更为深刻的规定，其他一切规定都是建立在这个规定上的：正因为惟一的“一”是不可分的，它才是不生不灭的、不变不动的等等。这也是直接导致后来德谟克利特的“ 原子”(ατομ，意即“不可分”)的一个最重要的存在规定。当然，“不可分”这一规定最终还是从“存在是存在的，非存在不是存在的”这一命题中推出来的，因为，既然不可能有“非存在”插入“存在”之中，存在如何能够被“分割”呢?由此，巴门尼德的存在论就达到了几乎是无懈可击的严密性和一贯性，以至于在两千余年中一直成为哲学家们不断返回的起点。
　　然而，巴门尼德也有自己致命的“阿基里斯之踵”。这就是他的核心命题“存在是存在的，非存在则不存在”的理由(逻各斯)，严格说来并不是真正无懈可击的。我当然可以在逻各斯中到处发现“存在”，但其前提是，这个逻各斯本身必须先“存在”；如果没有逻各斯，那也就没有这个逻各斯中的“存在”；逻各斯只不过是发现存在的途径( “一条路”)，它不但不能说明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性还得由存在来保证。于是，存在的理由和非存在不存在的理由都必须到更高处去寻找，而正是在这里，“逻各斯”沉默了。所以海德格尔指出，自巴门尼德以来的一个千古难题就是：为什么存在毕竟存在而非存在反倒不存在?（注：参看海德格尔：《形而上学导论》Ⅰ，形而上学的基本问题，商务印书馆1996年版。译文有改动。）因为从逻各斯(以及逻辑)的角度来看，任何存在都不存在是完全有可能的(这在逻辑上并不矛盾)，而现在竟然有存在存在了，这是为什么?
　　巴门尼德似乎也隐约意识到了非存在随时都有可能到来的这种危险性，所以他教导说：“要用你的心灵(努斯)牢牢注视那遥远的东西，好像近在眼前。因为不能将存在和存在的联系割开，既不能让存在的秩序瓦解，也不能使它们聚合在一起。”[1](P601)没有“努斯”的拼命努力，逻各斯就会失去，存在也就会解体甚至不存在了。这里当然是就认识论(思想)来说的，但也不失为对某种本体论上的解决方式的暗示(如后来阿那克萨哥拉的“努斯”学说)。不过巴门尼德也很可能完全没有意识到自己体系中的漏洞，他说：“信心的力量也决不容许从非存在中产生出任何异于非存在物的东西来”，促使他“牢牢地抓住存在物”的是“正义”[2](P52)，他的反思到此为止，再也不能往下追问了。
　　但问题仍然存在着。解决这一问题的途径在当时有两个：一是用可靠的逻辑来证明非存在确实不可能，那么剩下的就只能是存在了，这是一种“反证法”或“归谬法”；二是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来，使存在和非存在能够并行不悖，这就用不着为排除非存在找理由了。前者是芝诺的思路，它使芝诺成了辩证逻辑的创始人；后者是经过麦里梭、恩培多克勒转向阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路，但它超出了本文的范围，此处暂不讨论。我们关注的是前一条途径。

三、芝诺：论矛盾

　　芝诺是巴门尼德最得意的弟子，他认为自己理论上的任务就是捍卫当时备受攻击的老师的学说，所留下的残篇也主要是与论敌的辩驳。这种辩驳主要在两个方面，一是证明 “存在是多(而不是一)”的自相矛盾性，二是证明运动的自相矛盾性，这两者其实都是为了证明非存在的自相矛盾性，因为“多”和运动都是以非存在(即以多个东西之间的间隔的非存在及运动过程中前后之间的非存在)为前提的。
　　1.对“多”的反驳　芝诺提出，如果存在的事物是多，那么有两种可能：a.事物将变得无限小，因而是非存在；b.事物将变得无限大（注：这里的“无限”(απειρα )一词与米利都派的“无定形”(απειρου)词根相同，但意义已有转变，它更接近于我们今天所理解的“无限”，即不受外在(边界)限制，而“阿派朗”则主要是指一个事物自己对自己没有限制，因而倒是随时可以接受外来的限制。这种含义的反转似乎是在芝诺这里才开始的。可参看《希腊哲学史》：第一卷，第700页。），因而也将导致非存在。因为：“多”意味着事物由一些部分所构成；这些部分作为构成单位，如果是没有大小的话，那么它们不论多么多，其总和也将是零，这就是非存在，如果有任何一种大小的话，那么它们总是可以不断增加的，事物将变得无限大，但无限大的东西减去任何一个事物都不会有丝毫减少，这就意味着这些被减去的事物每一个都是零，于是这些作为零的事物的总和、即那个无限大的事物本身也将是零。结论：如果存在的事物是多，那么在一切可能的情况下，存在都将会变成非存在，而这是自相矛盾的。
　　2.对运动的反驳　芝诺提出了四个论证：(1)二分法。一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全程的一半，而在达到全程的一半以前又必须先达到一半的一半，如此类推以至无穷，从而永远也不能运动起来。(2)阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古希腊著名的英雄，人称“捷足的阿基里斯”，但他要追上乌龟，必须先达到乌龟的出发点，而当他达到那一点时，乌龟又向前爬了一小段，当他跑完这一小段，乌龟又还爬了更小的一段，如此类推。这样，乌龟爬的距离虽然越来越小，但总还是在前面爬，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。(3)飞矢不动。飞矢在任何时候都占据着与自身完全相等的一个空间，所以它不可能在这个空间里运动，对这个空间来说它是静止的，但它更不可能在这个空间之外的别的空间里运动，因为它根本不在别的空间中。所以，飞矢根本不可能运动。(4)运动场(或“一半时间等于一倍时间”)。设运动场上有两排同样大小和数目的物体，以相同的速度和相反的方向作相对运动，那么从它们的前锋相遇到它们的后卫分离前的这段时间它们各自都经过了对方相同数目的物体，但对于看台上的观众来说它们在这段时间内各自都只(向不同方向)移动了这个数目一半的物体的距离，所以“一半的时间等于一倍的时间”(严格地说应是“经过一半物体的时间等于经过全部物体的时间”)。（注：以上论证可参看《希腊哲学史》第一卷，第703-720页，其中的介绍和分析与这里有些不同，有兴趣者可加以比较。）
　　从现代的眼光来看，这些论证有些是不严密的，当时还没有极限的概念，对运动的相对性的表述也不够准确。但其中所包含的辩证思维，直到今天还在讨论，它从反面证明，存在也好，运动也好，除非你不去规定它，只要你一规定，它就包含着矛盾。芝诺的意思当然是不要去作规定，对于存在，这是因为它超越于一切规定之上，对于运动，却是因为它根本不可能发生。他认为这就捍卫了老师的不可分的存在的学说，使之保持了逻辑上不矛盾的纯粹性。但这只是他的主观态度和愿望而已，在客观上，当他把抽象形式上的纯粹无矛盾的存在和这个存在一旦赋予内容的规定必然会陷入彻底自相矛盾的事实都合乎逻辑地向人们展示出来时，他与其说证实了抽象存在的不可分，不如说暗示了存在与非存在的排除不了的本质联系，只是这种联系的自相矛盾性在当时倒确实是一个不能不面对的严峻问题。人们一时还接受不了这种尖锐的矛盾，因而就要考虑：存在和非存在是否能有一种不相矛盾的结合方式呢?这一问，就诞生了古希腊以存在和非存在的结构关系为基础的自然哲学。
　　总而言之，埃利亚学派是希腊哲学史中的一个“台阶”，是任何其他民族的哲学思想中没有发现的一种独特的“变异”现象，它把希腊人带入了一种生存的痛苦中，感到自己的日常生活是“不合理”的，并努力要为之寻求合理的根据。这就形成了希腊人和西方人精神中最核心、最神秘的东西，对整个西方思想造成了深远的影响。

上海

翻看历年拍摄的照片，上海是我拍照最少的地方。事实上自06年以来，我就一直有心好好拍拍上海，因为有太多匪夷所思的东西值得留影。可每次回上海，却又犯懒，所谓拍照，多是办别的事顺便为之。
前两天去建筑与遗产城看“Dans la ville chinoise”展览，展览本身虽然无味，却惹出一点触动。又兼七月去柏林，这个古怪丑陋的城市像谜一样无法理解，令我好奇心猛增，而这两天又时不时地翻看手里的两本巴黎影集，更萌生对各式各样城市的兴趣——其中自然包括我可爱的丑八怪故乡上海。
于是纠集不同时间顺便拍的上海照片，在Flickr上做个影集。Flickr免费帐户一个月只能上传100M，一会儿就满了。现在这个相册的状态是未完待续——其实也不剩多少了。
今年避运不回家，只能顾影而已。下次回去，一定要用心拍一批。


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