上海

翻看历年拍摄的照片，上海是我拍照最少的地方。事实上自06年以来，我就一直有心好好拍拍上海，因为有太多匪夷所思的东西值得留影。可每次回上海，却又犯懒，所谓拍照，多是办别的事顺便为之。
前两天去建筑与遗产城看“Dans la ville chinoise”展览，展览本身虽然无味，却惹出一点触动。又兼七月去柏林，这个古怪丑陋的城市像谜一样无法理解，令我好奇心猛增，而这两天又时不时地翻看手里的两本巴黎影集，更萌生对各式各样城市的兴趣——其中自然包括我可爱的丑八怪故乡上海。
于是纠集不同时间顺便拍的上海照片，在Flickr上做个影集。Flickr免费帐户一个月只能上传100M，一会儿就满了。现在这个相册的状态是未完待续——其实也不剩多少了。
今年避运不回家，只能顾影而已。下次回去，一定要用心拍一批。


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[2008.3.25]要拆的故宫和拆不掉的“中央”

拆故宫，这怎么成？边上就是西苑，某局开会的地方……打他个颠覆国家政权罪。

也许正是因为当年太祖一心要和文武百官住西苑，才保住了紫禁城，不然估计早拆了盖工厂了。不过也正因为太祖一心要住西苑，北京城墙就保不住了。

说穿了，明北京根本不是城市，它大团团小团团的格局就是个谁也看不见的意识形态象征物，至于南城（外城）城墙的布局，索性就是盲目建设草草收场的烂尾工程遗留物。旧北京的格局同现代城市的功能太冲突，根本没法衔接。何祚庥批梁思成那篇臭名昭著的文章里，说北京城布局“不合理”，譬如当中横着个巨大的故宫影响交通云云，这话本身没错。一定要让旧北京适应现代城市功能，不是剥皮拆骨，就是掏心挖肺。当然最好的选择是别让它承受这个，就像梁思成最初建议的，可以在城外择址营国，旧京作为“文物”（遗产）保存，两全其美。不过这条建议是不可能被刚刚“进城”的国朝群雄接受的。既然定都旧北京是不可变更的前提，接下来只好胡闹（如果当时有现在的技术条件，也许可以通过立体交通解决旧京布局和现代功能的矛盾，不过当时的中国绝无可能，只好胡闹）。梁思成认为胡闹不好，何祚庥说胡闹有理。可既然到了那个份上，不胡闹也不行，可胡闹终究还是胡闹。于是梁思成当时臭现在香，何祚庥当时香现在臭。

现在北京那么多环，好像明清北京大团团小团团的延伸。这样布局永远解决不了实际交通问题，反而制造了新的问题，却有意无意地延续着明清意识形态象征物的职能。地图上看，“中央”果然是中央，果然永远是中央。

这比什么都重要。这是大是大非的问题，在这个问题上的任何动摇游移，都关系到配不配做“中国人”这个伪终极问题。“中国”、“中原”、“中夏”、“中华”，这个身份的前提就是心里得有个“中央”——虽然这个“中央”从来就是自诩的。近日见某个国内历史学科班出身的人议论历史上的民族问题，脱口而出便是类似“中原政府”对疆藏等地行使主权（这话的意思其实是，“中央”对“周边”行使主权）这样的陈腐表述，此人的“中国人”身份是有保障的了。这真是支那历史学科的耻辱。难道历史科班出身的人真的相信，历史上除了我们支那人以及越南高丽等少数儒化民族，突厥、回纥、吐蕃、蒙古等等内亚各族会承认你这个“中央”（“中原”、“中国”）？人家本来就是另一个世界，另一个“中原”。你觉得人家是周边，人家还觉得你是周边呢。不信打开亚洲地图瞧瞧。

至于所谓主权，更是子虚乌有。支那人的主权概念是遭到西方冲击被动产生的，本来并无所谓主权。譬如盛清时期，喇萨为教主，控制着蒙古各部的精神生活，满清为怀柔蒙古，亦尊黄教，从准部手里夺得对喇萨进行军事保护的地位，从而间接地打击、制约蒙古。这种关系，不是现代主权概念所能解释的。无论从满清还是从喇萨的立场出发，都没有把这种关系当作“主权”。喇萨甚至还觉得是满清政权接受黄教的精神指导呢。这跟历史上法国出兵长期保护罗马教廷没什么区别：喇萨就是罗马，布达拉宫就是梵蒂冈，大昭寺也许是圣彼得大教堂，支那是法国，北京是巴黎……没有人因为法国长期驻军罗马保护教廷就认为法国对教皇国领地（意大利中部）拥有主权，满清的驻藏大臣、驻藏军队也一样不是主权标志。

等到支那人被迫接受了主权概念，不得不界定主权边界，这种主权概念便迅速和传统的“中央”观念联姻了。为了帝国政治的需要，支那人乐于把自己称为“中国”、“中华”，乐于把历史上支那与内亚地区、传统属国以及满清发祥地的形形色色的微妙关系改造为“中央”对“周边”、对“地方”的刚性关系。一百多年下来，这种努力有成功的，有失败的。成功的如东土耳其斯坦、吐蕃、内蒙、满洲（内蒙、满洲的成功基本定局，东土、吐蕃至少眼下还没失败），失败的如流球、越南、高丽、台湾澎湖、外蒙（至于黑龙江以北、乌苏里江以东那些地方，早在这种努力开始之前已经归俄国了）。现在这头大公鸡金鸡独立的轮廓，基本就是这种努力的成功和失败的结果。

这种努力最早主要是观念上的、纸面上的（条约、地图），也就是“意淫”的。不过意淫久了，免不了动手动脚。19 世纪70年代为对抗俄国，于中亚建新疆省，这是头一次把这种努力付诸实际，算是基本成功。接着80年代鉴于法国灭南洋水师，一度占领台湾，战后乃于台湾建省，不过十来年就输给了日本。于满洲，须到20世纪初才建东三省，原因是俄日影响紧迫，满清老巢危殆，这才允许支那人去那儿填充。经过多次戏剧性的波折，满洲方面应该说是完全成功了。此外英人入蕃导致十三世DL依据传统保护关系向清廷求援，接受主权观念的清廷有意趁此机会对吐蕃动手动脚，却因此把DL逼到英国方面，种下了吐蕃独立的根苗。不久清廷覆灭，这次努力只能算进行了半次。满清时代这三次半的动手动脚，起因都是列强干预影响支那“中央”意淫的快感，因而作出的反应。民初外蒙在俄国支持下独立，北京政府继承满清的做法，被动出兵干预，最终结果是失败。至于吐蕃，支那从来只能限于意淫，画画地图而已，须到51年才进入动手动脚的阶段。59年以后臻于剧烈。对吐蕃的干预与往次干预不同，并非被动反应，而是完全主动的。背景是，此时的“中国”站了起来，“中央”式的主权观念膨胀爆炸，要主动延伸了。吐蕃受支那实际干预最晚，心理适应过程也就最艰巨（甚至不可克服），境遇也最惨。

近代支那的国旗，随着“中央”的刚化，也越来越中央化。最早龙旗还没这概念，接着革命党人十八星旗就有点中央的意思。清廷逊位后用五色旗表示五族共和，算是最不中央的一面。好景不长，国民政府很中央，青天白日满地红，党徽盘踞在左上角，俯视周边的“满地红”。国朝更中央，小星星拱着大星星，不言而喻地“中央”。

直到今天，“中央”式的主权观念仍浸透许多支那人的血管。譬如王三表，同意“什么问题都可以谈判，主权问题不能谈判” 的话，这里所谓的“主权”就是“中央”式的。到底是住在团团里的人，“北极朝廷终不改，西山寇盗莫相侵”，这想法就是“中央”得一塌糊涂。可事实是，国际上的谈判，关于主权的不可胜数（就是国朝，也进行过无数次关于主权的谈判，被某些“别有用心”的人指责为出卖领土），要知道主权问题不许谈判的话，多半只有付诸战争——那么还是谈判的好。可为什么支那人会认为主权问题不容谈判呢？因为他们的主权观念里掺杂着“中央”（“中国”、“中华”、“中原”）的虚荣。这是产生于近代的过渡型观念，现在应该说已经完全过时。“中央”观念无论在观念上还是实践上都干扰着支那的前途，无论在支那与各族的关系上还是在支那自己内部所谓“中央”与“地方”的关系上都制造着麻烦。

一个常识是：主权在民，不在“中央”，更不在文化身份。真正的出路是居民自治自决。像支那这样规模的，联邦制甚至邦联制才是最合适的模式，各邦内部也应实行自治。现代西方各国，基本都是这样的模式，连历史上向来中央集权的法国也早已去中央集权化了。也没见它们四分五裂瓜分豆剖——拥有自治权的居民没事儿是不会追求什么虚无缥缈的“独立”的——即便有之，亦无伤大雅，倘一地居民的大多数果然愿意独立，那么硬拴着又有什么滋味呢？

如今有人提出要拆故宫——“中央”的标志物，然而多数“中国心”里仍被一座紫禁城盘踞。拆得了故宫，拆不了“中国”，拆不了“中华”，拆不了“中原”，拆不了“中央”。

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北京房地产商协会会长赞成炸掉故宫盖住宅

“账其实很好算，与其每年花十多亿元维修，不如干脆炸掉故宫，彻底改造成建筑用地，大大解决北京土地资源匮乏引起的房价暴涨”。近日，一位房地产商通过媒体发出此番“肺腑之言”。

对此，北京房地产商协会会长胡云景表示认可。他表示，如果将故宫占的土地全部改为建筑用地，约可以提供2400万平方米的可居住面积，至少可以为120万人提供住房，北京住房价格届时会有大幅下降。 余东

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还是自作多情

小花牛 @ 2008-3-25 11:34:56 阅读(2333) 引用通告 分类: 未归类

胡缠今天转了这个人的留言[匿名] Liuyan [美国, 66.79.162.4] @ 2008-3-25 4:37:29 ，其中有这样一句：

请多了解那些希望继续保持其纯朴、天真、原始、骠悍文化，尊重其宗教和领袖的ZANG人。他们曾经是相信了北京，以为会有自治、文化会被尊重。如果北京言而有信，ZANG人会把心窝掏出来。

凭我对少数民族的了解，这位网友好像自作多情了。其实相当多的少数民族，尤其是没怎么被汉化的，是很讨厌和汉人住在一起的。还有很多外国人，也是不大愿意住在China Town旁边的。好多中国人都特别自作多情，总觉得少数民族都特向往穿着民族服装在北京翩翩起舞，其实这是挺没谱的想法。反正现在都这样了，也是没办法，不如冷静下来，谈谈政治和利益。

假装相亲相爱，多恶心呀。

[2008.2.7]從東京夢華錄的“綜藝”節目說“與人樂樂”

貼一下《東京夢華錄》所記徽宗壽誕“雜劇”情形。

爲什麽今天貼出來呢？因爲今天的中國正在上演這樣的節目。“雜劇”，“劇”就是玩耍、戲弄的意思，雜劇就是雜戲、雜耍的意思，用現在話説就是“綜藝”。實際上這種名叫“綜藝”的節目並不符合“綜合synthèse”的要求，古人說“雜”，倒是實話，就是大雜燴麽。

看宋徽宗時候的雜劇，同現在的所謂綜藝又有多大區別？一樣是五顔六色如同顔料鋪洩漏，一樣有艷冶造作的人海歌舞（小兒各選年十二三者二百餘人；女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人，或戴花冠，或仙人髻鵶霞之服，或卷曲花脚幞頭，四契紅黄生色銷金銀繡之衣，結束不常．莫不一時新粧，曲盡其妙……），一樣有主持人套話串詞（勾隊致語），一樣有“不敢深作諧謔”的滑稽小品（教坊雜劇色鼈膨的拽串），甚至一樣有球類雜耍……無非那時候是在白天，現在有了照明技術，可以辦“綜藝”的“晚會”了。無非那時候有皇上，整個過程以皇上御酒爲主綫——不過現在不也還是少不了三個 “偉人”和九個小矮人的身影麽？九百年了，變化就這麽些，完全可以忽略不計。我指出這九百年的不變，大約有些人聽了還覺得有面子呢。價值觀不同麽。那些人，用周樹人的話説，就是堅持“中國就是野蠻得好”的那些。我想，九百年還那樣兒並不是件光榮的事情，尤其當這種不變並非由於堅持，而是由於懵懂的時候，肯定不是。其實中國演藝在蒙元時期因西域的交通有過一次轉折，也就是王國維所說真正之戲劇始於元代的所指。不過這個過程並沒有得到充分發展。到封閉的明代，戲劇又趨向“雜劇”化、燕樂化。中國固有的惰性又一次稀釋了來自西方的新鮮因素。

所謂“中國藝術”的趣味，就是“雜劇”的趣味，或者説白了，大雜燴的趣味。中國思維裏缺少“理想”這個概念，不會提煉，喜歡摻合，就跟中醫似的，這也來點，那也來點，擱一塊兒煮他一鍋。你說他是在畫畫，他還要題好些字兒，那些字兒大多據説是詩，還有個紅印章，據説也是藝術。其實大雜燴哪個民族都會，都有，可中國人的大雜燴與衆不同，據説很高級，是“綜合”的。漢語就這點混帳。什麽叫綜合？什麽叫雜糅？愛怎麽說怎麽說。其實綜合如合金，雜糅如礦石，雖然都是混合物，層次完全不一樣，前者的混合是在人的意志支配之下的，後者的混合是自然形成的。這樣一說就明白，據説擅長“綜合”的“中國藝術”其實都是礦石，是雜糅。所有那些“藝術”的混合，都不是出於對最後整體效果的預期，而是臨時、隨機的添加、攙和、連綴、附帶，從而造成莫名其妙的混合物。混出來的是什麽，就說“要的就是這個”。或者說得高妙一點：“妙手偶得之。”或者說得宏大點：“千百年的文化積澱，結出璀璨的果實。”

長期的培養，也使中國人的欣賞趣味不堪於純淨的藝術，沉溺在“雜劇”的娛樂、交際的趣味。現在衆矢之的是春節晚會。不過就算滅了這檔子“綜藝”，“雜劇”趣味仍不是短期内就會邊緣化的（這種趣味屬於人的基本需求，所以永遠不會消失，但在一個現代社會，不應繼續佔據主流）。我遇見許多人不堪純淨的、不含任何雜質的藝術的折磨，許多人還是喜歡多少摻合點，譬如載歌載舞就比站著歌唱或光舞不唱討巧，主持人的套話連篇、笨拙的插科打諢就比簡單的報幕甚至沒有報幕讓觀衆自己看説明書討巧……

這種大雜燴，適合中國人的生活，交際。中國文化就是人和人的文化，和人打交道是絕對首要的全民運動。爲了這個，觀賞的趣味永遠被壓抑著。不知是寫字還是畫畫的文人畫，説到底也就是一種交際手段，所以都叫“寫”，抒寫的意思，是爲了和他者溝通，而不是在於創造作品。而打交道的最重要的手段之一則是“燕樂”，“燕”就是“讌”，也就是“宴”，就是湊在一塊兒喫喝，“樂”（音樂之樂）就是“樂”（快樂之樂），就是找樂子。據考證，“樂”這個字甲骨文的原意是“櫟”，就是櫟樹，可以用來養蠶，遠古被奉爲神樹。先民過節時在櫟樹下酒食歌舞並趁興野合，從而加強人際和諧，增添人口產量，所謂桑間濮下、鄭衞之音，說的也就是這檔子事兒——當然儒家又用“禮”來“積極管理”這種“樂”，弄出“好色而不淫”的所謂“樂教”，跟本色的“樂”有所不同，不過大方向還是一致的。總之“樂”字的本旨，正在於族群成員的交流、和睦，目標是其樂融融、其久綿綿的和諧社會。“樂”與 musique不同。後者是繆斯Muse所司的專門活動，其作品是爲了被欣賞。前者則指一種集體精神狀態，以及達到這種精神狀態的社會手段，它從來是作爲人與人的交際活動，而不是被當作一種專門的活動，其作品也從來沒有被認真地當作欣賞對象。儒家文化圈的中國人、臺灣人、高麗人、日本人喜歡卡拉OK，不遺餘力地製造難聽的聲音，而樂在其中，正是這個緣故。

去年六月間，被一位老師所招，去看了回甘肅某縣級市在巴黎的招商會。會後該市請客，在美麗城那旮旯大排筵宴。我等順便蹭飯——其實本意是爲聊天。不過蹭飯蹭出外快，見識了一場燕樂。我當場就後悔沒帶相機。場面絕倒。先是一個個不知是誰的頭面人物（大約是市長、在法華人領袖之類）一場又一場結結巴巴不知所云的演講，就算勾隊致語吧。接著大家動箸，燕樂正式開始。上來第一個，居然是個男中音，沒聽清楚是哪個音樂學院的，唱《卡門》的鬥牛士。在座的法國人一聽到本地貨，大感興趣，群情激揚，紛紛停箸。唱完鬥牛士，再來一段《塞維利亞理髮師》的繞嘴的。意大利語，法國人興趣大減，但仍保持觀賞姿態。中國同志開始喧嘩。於是各自方便。男中音照樣表演不懈，還跑到席間比劃。男中音用伴奏音樂，不用話筒聲音滿堂灌，還是很好聽的。接著，之前發表過演講的華人領袖上來和男中音同志一起唱《長江之歌》，就用話筒了。才一用，話筒就開始嘯叫。好在大堂的喧嘩一樣高分貝，反正沒人聽他們唱，所以氣氛很好，很和諧。再下去，是美女主旋律歌舞，風格跟春節晚會之類也差不多，當然也簡陋得多——此時桌上聊天越來越火熾，節目除了話筒嘯叫，我實在不記得什麽了。這種表演，真是深得“樂”的本旨。明清家樂，像《紅樓夢》裏寫的家班之類，大凡也就是充作此用。主人可能看了一輩子戲，也沒弄清楚哪齣是哪齣——人家忙著一邊觥籌交錯啃雞大腿，一邊還要嘮嗑拉家常商量大事聯絡感情，並沒有人真的在聽在看。不聽不看樂子在哪兒呢？與人樂樂麽。

真正的觀賞興趣，是現代化的產物。又得說到文藝復興、啓蒙時代……觀賞興趣是屬於個人的，而不是“與人樂樂”的那種趣味。當然並不是說“與人樂樂”的趣味應該消滅，只是說隨著現代化的進程，觀賞興趣逐漸萌發、成長，是純粹的人的實現的一個表現，而與人樂樂的趣味只是代表人的初級需求，當然是不可或缺，但又不能止於是的。總的來說，現在越是年輕的人，越是對春節晚會一類綜藝節目不感興趣。無論如何，九百年雜劇傳統、三千年“樂”的傳統正在逐漸淡出，較純粹的觀賞趣味正在孳乳。這進程居然還是以代爲階段緩慢進行的——實在是太慢了些。而如臺灣總體走在中國前面，唯以其當前普通的趣味，即娛樂化的趣味，其實還是雜劇、燕樂趣味的延續——臺灣人自詡很傳統，我很同意。與人樂樂，歸根結底還是建立在粘連的人際關係上的一种僞幸福。只要粘連的社會不解體，華人的文化總要保持極強的惰性。根本的出路自然是“中國”解散、家國價值的取消。只有觀念上“國破家亡”，觀賞的興趣才能戰勝與人樂樂的燕樂、雜劇趣味。

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東京夢華錄卷第九（摘錄）

天寧節

初十日天寧節．前一月．教坊集諸妓閲樂．初八日．樞密院率修武郎以上．初十日．尚書省宰執率宣教郎以上．並詣相國寺罷散祝聖齋筵．次赴尚書省都廳賜宴．

宰執親王宗室百官入内上壽

十二日．宰執．親王．宗室．百官．入内上壽大起居．搢笏舞蹈. 樂未作．集英殿山樓上教坊樂人効百禽鳴．内外肅無．止聞半空和鳴．若鸞鳳翔集．百官以下謝坐訖．宰執．禁從．親王．宗室．觀察使已上．并大遼．高麗．夏國使則．坐於殿上．諸卿少百官．諸國中節使人．坐兩廊．軍校以下．排在山樓之後．皆以紅面青[衤敦]無漆矮偏釘．毎分列環餅．油餅．棗塔爲看盤．次列果子．惟大遼加之猪羊鶏鵝兔連骨熟肉爲看盤．皆以小繩束之．又生葱韭蒜醋各一堞．三五人共列漿水一桶．立杓數枚．教坊色長二人．在殿上欄干邊．皆諢裹寛紫袍．金帶義襴．看盞斟御酒．看盞者．舉其袖唱引曰綏御酒．聲絶．拂雙袖於欄干而止．宰臣酒則曰綏酒．如前．教坊樂部．列於山樓下綵棚中．皆裹長脚幞頭．隨逐部服紫緋緑三色寛衫．黄義襴．鍍金凹面腰帶．前列拍板．十串一行．次一色畫面琵琶五十面．次列箜篌兩座．箜篌高三尺許．形如半邊木梳．黒漆鏤花金裝畫．下有臺座．張二十五絃．一人跪而交手擘之．以次高架大皷二面．綵畫花地金龍．撃皷人背結寛袖．別套黄窄袖．垂結帶金裹皷棒．兩手高舉互撃．宛若流星．後有羯皷兩座．如尋常番皷子．置之小卓子上．兩手皆執杖撃之．杖皷應焉．次列鐵石方響．明金綵畫架子．雙垂流蘇．次列簫．笙．塤．篪．觱篥．龍笛之類．兩旁對列杖皷二百面．皆長脚幞頭．紫繍抹額．背繋紫寛衫．黄窄袖．結帶黄義襴．諸雜劇色皆諢裹．各服本色紫緋緑寛衫．義襴．鍍金帶．自殿陛對立．直幸樂棚．毎遇舞者入場．則排立者叉手．舉左右肩．動足應拍．一齊羣舞．謂之挼曲子．挼字仍回反.

第一盞御酒．歌板色．一名唱中腔．一遍訖．先笙與簫笛各一管和．又一遍．衆樂齋舉．獨聞歌者之聲．宰臣酒．樂部起傾盃．百官酒．三臺舞旋．多是雷中慶．其餘樂人舞者．諢裹寛衫．唯中慶有官．故展裹．舞曲破攧前一遍．舞者入場．至歇拍．續一人入場．對舞數拍．前舞者退．獨後舞者終其曲．謂之舞末．

第二盞御酒．歌板色．唱如前．宰臣酒．慢曲子．百官酒．三臺舞如前．

第三盞左右軍官戲入場．一時呈拽．所謂左右軍．乃京師坊市兩廂也．非諸軍之軍．百戲乃上竿．跳索．倒立．折腰．弄盌注．踢瓶．筋斗．擎戴之類．即不用獅豹大旗神鬼也．藝人或男或女．皆紅巾綵服．殿前自有石鑴柱窠．百戲入場．旋立其戲竿．凡御宴至第三盞．方有下酒肉．醎豉．爆肉．雙下駞峯角子．

第四盞如上儀舞畢．發譚子．參軍色執竹竿拂子．念致語口號．諸雜劇色打和．再作語．勾合大曲舞．下酒榼．[上夕下肉]子骨頭．索粉．白肉胡餅．

第五盞御酒．獨彈琵琶．宰臣酒．獨打方響．凡獨奏樂．並樂人謝恩訖．上殿奏之．百官酒．樂部起三臺舞．如前畢．參軍色執竹竿子作語．勾小兒隊舞．小兒各選年十二三者二百餘人．列四行．毎行隊頭一名．四人簇擁．並小隱士帽．著緋緑紫青生色花衫．上領四契義襴束帶．各執花枝．排定．先有四人裹卷脚幞頭．紫衫者．擎一綵殿子．内金貼字牌．擂皷而進．謂之隊名牌．上有一聯．謂如九韶翔綵鳳．八佾舞青鸞之句．樂部舉樂．小兒舞步進前．直叩殿陛．參軍色作語．問小兒班首近前．進口號．雜劇人皆打和畢．樂作．羣舞合唱．且舞且唱．又唱破子畢．小兒班首入進致語．勾雜劇入場．一場兩段．是時教坊雜劇色鼈膨劉喬．侯伯朝．孟景初．王頭喜而下．皆使副也．内殿雜戲．爲有使人預宴．不敢深作諧謔．惟用羣隊裝其似像．市語謂之拽串．雜戲畢．參軍色作語．放小兒隊．又羣舞應天長曲子出場．下酒．羣仙[上夕下肉]．天花餅．太平畢羅乾飯．縷肉羹．蓮花肉餅．駕興．歇座．百官退出殿門幕次．須臾追班．起居再坐．

第六盞御酒．笙起慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．左右軍築毬．殿前旋立毬門．約高三丈許．雜綵結絡．留門一尺許．左軍毬頭蘇述．長脚幞頭．紅錦襖．餘皆卷脚幞頭．亦紅錦襖．十餘人．右軍毬頭孟宣．并十餘人．皆青錦衣．樂部哨笛杖皷斷送．左軍先以毬團轉衆．小築數遭．有一對次毬頭．小築數下．待其端正．即供毬與毬頭．打大賺過毬門．右軍承得毬．復團轉衆．小築數遭．次毬頭亦依前供毬與毬頭．以大賺打過．或有則便復過者勝．勝者賜以銀盌錦綵．拜舞謝恩．以賜錦共披而拜也．不勝者毬頭喫鞭．仍加抹搶下酒．假黿魚．密浮酥捺花．

第七盞御酒慢曲子．宰臣酒皆慢曲子．百官酒三臺舞訖．參軍色作語．勾女童隊入場．女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人．或戴花冠．或仙人髻鵶霞之服．或卷曲花脚幞頭．四契紅黄生色銷金銀繡之衣．結束不常．莫不一時新粧．曲盡其妙．杖子顔四人．皆裹曲脚向後指天幞頭．簪花．紅黄寛袖衫．義襴．執銀裹頭杖子．皆都城角者．當時乃陳奴哥．俎姐哥．李伴奴．雙奴．餘不足數．亦毎名四人簇擁．多作仙童丫髻．仙裳執花．舞步進前成列．或舞採蓮．則殿前皆列蓮花．檻曲亦進隊名．參軍色作語問隊．杖子頭者進口號．且舞且唱．樂部斷送採蓮訖．曲終復羣舞．唱中腔畢．女童進致語．勾雜戲入場．亦一場兩段訖．參軍色作語．放女童隊．又羣唱曲子．舞步出場．比之小兒節次増多矣．下酒．排炊羊胡餅．炙金腸．

第八盞御酒．歌板色．一名唱踏歌．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．合曲破舞旋．下酒．假沙魚．獨下饅頭．肚羹．

第九盞御酒慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．曲如前．左右軍相撲．下酒．水飯．簇飣下飯．駕興．

御筵酒盞皆屈巵．如菜盌樣．而有手把子．殿上純金．廊下純銀．食器．金銀錂漆盌楪也．宴退．臣僚皆簪花歸私第．呵引從人皆簪花並破官錢．諸女童隊出右掖門．少年豪俊．爭以寶具供送．飲食酒果迎接．各乘駿騎而歸．或花冠．或作男子結束．自御街馳驟．競逞華麗．觀者如堵．省宴亦如此．

[2008.1.22]中国结

http://www.youtube.com/results?search_query=%E5%8C%97%E4%BA%AC%E6%B0%91%E9%81%8B%2889%E6%96%B0%E8%81%9E%E7%89%B9%E8%BC%AF%29

这批视频，因题名为繁体字，钻了GFW的空子，长城以内尚可观看。为预防早晚来到的和谐，可以在这个页面http://www.downflv.com/下载视频到硬盘上。下载时出现另存为窗口时，须自己修改文件名，重要的是加上“.flv”的后缀。

这批视频均为我朝CCTV在89.5.18-5.25期间的报道。比照卡玛的那部片子以及其他相同题材历史专题片，这批未经后人剪辑和诠释的视频的史料价值很高，毕竟前者已经过事后的选择，后者虽然也是有意选择的产物，却是事件如火如荼的同时发生的，这种选择行为本身就是这桩历史事件的一部分了。境外拍的相关专题片里，引用这方面资料的太少，太不完整。至于境内，除了事情刚刚摆平的几个月拍过些后来再也不见天日的政策宣传片（我倒很想重温这些色厉内荏的片子），之后关于这件事的一切图像、声音、文字都被就地掩埋了。

像卡玛那部片子，于抗议一方着墨较多，于当时“官方”的情形基本出于虚写。仿佛看《群英会》，都是周瑜、鲁肃、诸葛亮的戏，“发动战争”的曹操那头除了中计上当几乎无所交待，只是虚写的背景，这样呈现出来的面貌自然不是战役的全貌。卡玛那部片子的不足就跟《群英会》类似。CCTV的原始报道可补这方面不足。从这里可以看到当年我朝中枢的微妙局面，看到周相国的螟蛉子李相国那种笨拙、木讷、僵硬乃至声色俱厉的真情流露，看到某些重臣观望风向、揣摩局势的心态，看到受命在外的万议长的态度及其遭遇，看到当年我沪江太守朱刺史接待戈大汗时的样子（尤其是江太守将登大宝而不自知，朱刺史更料不到有一天还会站到前者的边上——不过是在另一层楼），看到南京项大帅振臂高呼几乎要兴师动众的情形，看到津门李太守侃侃而谈的风度，更有关于吐蕃的消息——没出画面，没出姓名，却如侧笔交待了今上御蕃时期的雄才大略。几乎每个细节都耐咀嚼——真是舆情汹汹如风不止，臣宰诸侯各怀鬼胎，仿佛裂缝将启，天地将为一更始——坏就坏在仿佛……还可以看到CCTV播音员杜薛邢罗等的情绪——久违的杜薛诚然罕见，而当年的邢罗虽不如杜薛那样消极，毕竟消极得很，远不同于以后那样铿锵，事后杜薛消失，邢罗仍列首席，据说不少人遂将敌意指向邢罗，这却无谓的了，何必将敌意与同情搭卖？

那些天的CCTV，会议经常不隆重的，活动经常不圆满的，新闻稿经常很直的，领导形象经常很土的，相国念稿经常念错的，对人说话经常咆哮的，一档联播里观点经常对立的，矛盾经常明显的，总而言之，形势基本不大好的，气氛基本很宽松的，节目基本不恶心的，新闻基本有看头的——虽然播音员念稿子的画面占了不少。这以后，再也看不到这样的CCTV。

我查过，1990年春节晚会的电视摄像质量比往年所有的春节晚会画面质量都提升了一个层次，也许是为迎接亚运会改善了设备还是怎么的……总之，电视节目越来越光鲜，越来越祥和（现在叫和谐，那几年一直讲祥和，这个词好像是从今上当年定大计的地方的宗教里借鉴来的）。十余年下来，渐渐地，再也看不见不隆重的会议、不圆满的活动，没有不是套话的新闻稿，没有不符合国际蜡像馆惯例的领导形象，有些念起稿子比播音员还流利机械，说起话来比面糊还温柔，所有新闻的观点总是因为跟屁一样空洞而完全一致，所有矛盾总是因为措施得当而顺利解决或将要顺利解决，总之形势一片大好而将更好，气氛绝对紧张而其实更紧张，没有不恶心的节目，没有有看头的新闻——虽然画面丰富得多、清晰得多、花哨得多。由于这个，以及其他一些原因，社会上出现了一句谚语：做人不能太CCTV。

这些视频里的重头戏自然是李相国的两场：5月18日与诸生面谈是第一场，5月19日誓师警戒是第二场。誓师大会上李相国特别失常，很有观赏性。大约因之前与赵摄政争执，且终于破裂，所以上台七荤八素，连稿子都念不清，连月份都搞错，满嘴跑火车。全程录像都在，很足珍贵。

李相国当年给人留下木讷、僵硬、声色俱厉而笨嘴拙舌的印象，自不必说，因为那印象是最深刻的。这次我却看出些别的味道。相国对诸生开口辄言“我们的孩子”，于誓师之际亦曾提及“我们自己的子弟”。这并非相国一人的观念，实系出于自中枢到社会的通识。无论是后来使出重拳的中枢还是社会上加以声援的“精英”或众人，都将诸生看成“孩子”。

卡玛的片子里，吾回纥言及同情诸生的知识精英劝说诸生缓和下来时说：他们还是把我们当作孩子，没有把我们当作平等的人……他们不知道我们要什么（不及核对原话，略取大意）。

这是讲到了要害。同情诸生者之所以同情诸生，多少是出于家长式的爱护之情，惩罚诸生的中枢之所以惩罚诸生，基本是出于家长式的教训心态。我想，每一个体验过中国家长制的中国人，对这两种因家长监护心理引申出的相反行为都应该感同身受。在家长制社会的心理下，作为 “我们的”或“他们的”孩子，仅仅是用来承继香烟的工具，爱护是为了“争取”他们，教训也是为了“争取”他们，为了争取他们，爱护他们有什么不对呢？然而反过来，教训他们又有什么不对呢？无论爱护还是教训，其对象都不是平等的人，而是被监护的半人——然而诸生是法律意义上的人，是和任何其他人平等的人，他们不应该被爱护、被怜悯或者被教训、被惩罚。那个时候（也许现在还是），无论是中枢那些颟顸昏聩的大老还是社会上号称睿智的精英，乃至送水送饭的大妈之类，他们对诸生有一点是完全一致的，就是不把诸生当作完整健全的人，而是当作“孩子”，纷纷以诸生的监护者自居。

看到李相国在与诸生面谈之初笨拙地摆出“长者”的态度，看到他被诸生敏捷的言辞激怒后言颠语倒乃至大声咆哮的嘴脸，看到他在誓师大会上那副满是委屈并拙劣地表达义愤填膺的样子，过去只觉可笑、可恶，今天却读出了历史学的“理解之同情”。一个人若将某人看成自己的 “孩子”，忽然有一天发现这“孩子”根本不听自己的话，甚至藐视自己要跟自己平起平坐，他会怎么想？——一定是受坏人挑唆了！于是告诉“孩子”：你是受坏人挑唆了！（86年那次，之所以着重处理本意是劝阻运动的方，就是按这一模式办，找个“坏人”顶罪）。“孩子”却坚持：没有谁挑唆，我自己就这么想的。那么他又会如何？——那就打屁股！打屁股不行，那就父要子死子不得不死——父亲为什么要儿子死呢？因为父亲的要儿子，本是出于要一个和自己一致的儿子，作为自己的延续的儿子，倘儿子不跟从父亲，成了“逆子”，父亲当然有理由要儿子死，因为对父亲来说，“逆子”就是对儿子价值的取消，甚至是负值，不如除掉了在养新的。然而对付逆子时的那种恼羞成怒的愤懑也是可想而知的。

于是终于到了“父要子死”的田地。其他各界对中枢的决定自然是反感的。他们的理由很奇特，也很符合中国文化：他们说诸生就是要中枢好，中枢不能这么对待他们。这就成文死谏的荒诞剧了。问题是，诸生是不是对中枢好，有效的判断者是拥有实权的监护者，中枢。其他人觉得好也没用。好比一家人家，老子和儿子有矛盾——也许儿子真的为老子好，可老子不爽，说儿子忤逆。这时，“幼吾幼以及人之幼”的邻舍即便觉得老子不公，也不能站出来说儿子是对你老子好的。因为舆论越是偏向儿子，老子就越没有安全感，仿佛自己的财产要掉入他人手里，那么只好“不惜一切代价”、“有权采取任何措施”维持局面，烫平儿子，摆平一切闲言碎语。惨剧就这样发生——发生过后，一切照旧，只是更沉闷、更祥和，自有孝子贤孙哄着老子，熬到哪儿是哪儿吧。

其实不但中枢和社会各界有家长制的心理，诸生中间亦然。他们中有些人，一方面在场上热衷于行使家长式的权威而自以为demo，一方面又很懂得利用自己“孩子”的地位博得众多监护者的同情。这方面的情形，卡玛的片子里已经暴露了不少。柴小姐以其他诸生的性命为筹码，目标是所谓“唤醒民众”，遇到反对派出口便是“一小撮有预谋有计划的……”，对媒体辄言“他们还是孩子”，……是最恶劣的一例。

李相国誓师时说：中枢已经采取了最大克制，没有哪个国家的中枢能做到这样。也许是真的。的确，初期一个多月，中枢非常克制，克制得不正常。倘如万恶的资本主义国家那样，要求示威者停止抗议，派出代表谈判，在桌上唇枪舌剑互相指责，或者更万恶一点，既然正常秩序被认为因抗议事件而被破坏，那就用高压水龙驱散人群，甚至出动防暴警察（当时根本没这编制）架走人群——而不是发表气势汹汹的社论，同时却又手足无措，那么后来的局势也许不会恶化到那种地步。事实上，社论给“孩子们”造成的心理阴影远比高压水龙深得多，而中枢那边却觉得，我动口不动手，真是仁至义尽。死结就这么结下了。

有个对事件有粗略而深刻印象的法国人问我：我们也不喜欢社会运动影响社会秩序——当时你们ZF为什么不用警察维持秩序，而要动用军队坦克？……这里，他混淆了事件的前后过程。在社论发表前运动最初的一星期里，诸生的运动规模虽不小，对社会秩序的影响并不大。但同时 ZF对运动反应迟钝，几乎无所作为，赵摄政照常出巡高丽，仿佛没事人，其他人也一样。直到赵在外期间，因种种原因，让当时的上皇忽然觉得不妙，便指示发表了社论，激怒了诸生。事情越闹越大，影响扩及全社会，这才出现动荡——诸生说得完全正确：如果说运动导致了动荡，责任在中枢。

最让中枢窝火的，当然是在戈大汗访华时占据广场。这又是出于历史性误会：诸生虽然潜意识里多有“一家人”的影子，至少意识层面始终自视为平等的对话一方（这种矛盾似乎到现在还不大被人提及），以为中枢既然要会客，自然要个体面的门脸，那么一定会在会客前同自己对话谈判——中枢却始终抱着家长心态：“孩子”不听话哭闹自然烦心，不过大人有大人的事，不管怎么先跟戈叔叔忙完大人的事再说，便索性把孩子撂在一边——还是无所作为——面对戈叔叔，满脸赔笑：“我家小孩有点情绪，正门不方便，咱别跟小孩子一般见识，过几天他就好了。来，卫生间请！”心里这个窝火……

从此死结更深。尤其看到社会各界都说诸生好的时候，对父权沦丧的焦虑与日俱深，他做着噩梦：“教唆我孩子的很多吗？他们就要搞定我了吗？不！他们是极少数！他们是一小撮！他们是极少数！他们是一小撮！极少数！一小撮！……”接下来，他的反应怎么激烈狂暴都不足为奇了。

甚至军队进城时候，市民、诸生都还企图用“一家人”的感情来感化军队，直到开火，许多人还不相信是真子弹，不躲不避……

这种死结，是“一家人”的中国式死结。87年开始，赵摄政曾提“对话”两字，即遭中枢大老反对，反对的理由是：和人民群众是一家人，一家里面谈什么“对话”？！这都是资本主义那一套！……运动初期，中枢一方面发表强硬的社论，一方面又频频表白“和诸生的要求没有根本矛盾”，这种表现的实质是，中枢作为家长，正在为判断“孩子”是不是构成忤逆而犹豫。于是恩威并施，爸爸喝斥“再不听话要打屁股了！”，妈妈打圆场说 “爸爸妈妈还是喜欢你们的哦！”，总总只为摆平了事——至于“孩子”在想什么要什么，并没有人认真考虑，没有人把他们当作平等的、不相隶属的对象。可以看到，这一时期，中枢诸大员见解各异（尤其万议长在北美谈话极为大胆，终致提前被召，且滞留软禁在上海，直到事情“最终解决”后表了态），这导致中枢出现进退失据的面貌，因而也令诸生产生某种幻觉，便将风帆扯足，不再考虑妥协，最后终于当上了中枢眼中的逆子，酿成惨剧——惨剧中牺牲的，还有更多是幼吾幼以及人之幼的看不过去的“左邻右舍”。真是典型的中国式惨剧。读读《琵琶记》，对这种类型的惨剧可以思过半。

这种“一家人”的死结，法国人当然是不明白的。若干年后，出现了一种工艺品，叫做“中国结”，大概是要输出“一家人”的价值观吧。

于是一度众人恨透了大家长，肚里骂他是畜牲：虎毒不食子，哪有这样对待自己“子民”的？当然，站在大家长的立场上，大家长也是有充分理由的：咱一家人，怎么允许这么胡闹？逆子就应该教训——对不对走着瞧！大家长给自己打气：不要管人家说咱的闲话，家和业才兴。现在终于家和了，一定要保持家和的大好局面，把事业兴起来给那些说闲话的人看看！

渐渐地，业果然兴了。于是摆平。众子民还有什么话好说？“没有当时果断决定，恐怕这家是不行的。”于是拥护摆平的也不在少数了。更有新的“孩子”出世，当初的事情他们也根本不知道。横竖只要家业兴旺，当年的不快都可以抹平，这叫“大家”，这叫大局。然而那时的一个个人怎么交待呢？——大局为重，个人算什么？当初你们也不就是为这个“大家”好么？看老子我现在搞得如花似锦，洋人都艳羡咱家，还有什么可说的？……

我们的文化是最厌恶那种“一辈子只活一次”的坏思想的，我们的文化是最强调“大家”的利益的。只要还接受这种蛮横的文化，就只能接受监护人的任意爱护和任意教训。偏偏当年的诸生，为的就是“大家”。

总之还是循环，家长依然是家长，孩子依然是孩子。现在和睦着呢。又是典型的中国式结局。犹如《琵琶记》中夫贵妻荣忠孝双全——蔡公蔡婆死了？死了死了吧。本来也是自找的。蔡邕既然上了坟，哭了丧，尽了心，孝道也就齐备了。现在，还有不少人期待着中枢给平反。要求平反的那些人的位置跟蔡公蔡婆正好翻了个，他们是基于“孩子”的地位：是你当初冤枉我了，我不是逆子，你得告诉世人，我是孝子！仿佛只要中枢表个态就能大团圆似的。因而，这跟蔡邕“尽心”就算行孝的观念其实是一致的。“尽心”、“平反”而大团圆，这是中国式惨剧中最让人恶心的一段尾声。不过多少世纪以来，我们的文化对这臭不可闻的一段节目是甘之如饴的——要的就是这个。于是直到现在还有人期待平反。这种呼声以及其他各种遗产级别的言论，总让我时不时怀疑是不是生活在扭曲的时空里。

只要“一家人”的中国结不除，只要家长制不破，只要粘连的社会关系不分解，只要孔孟之道还深入人心，只要还把儒家式的“为大家着想”、“为他人着想”还被当作美德（这其实把他人当作自己私有财产延伸的思想，并非真正的社会公益心），我想，那种中国式的惨剧总是有的看的——可惜这种循环不已的戏实是没什么观赏价值的了。

[2007.12.1&5]陈序经《东西文化观》读后

东西文化观上 东西文化观中 东西文化观下
——《岭南学报》第五卷

附：全汉昇《清末反对西化的言论》、全汉昇《清末的西学源出中国说》

一

1936年陈序经《东西文化观》是第一篇明确提出“全盘西化”说的文章。置诸今日，如新发硎。缺点是不能摆脱“东西文化”的对称观。事实上并不存在东西文化间的对称关系（文中实际上多少已经把这种对称关系消解了，但仍有残余）。

第一编为“复古主张的观察”，含关于孔子、辜鸿铭、梁漱溟复古主张的批评。其中关于所谓孔子复古主张的批评，实为虚指。盖当时国民政府忽而尊孔，故直指孔子而攻之。也因虚指，故这一段冗长而平淡。于辜于梁较生动。

第二编为“折衷办法的派别”，攻“道器折衷”（薛福成）、“体用折衷”（张之洞）、“精神物质折衷”（梁启超和在中国的罗素、杜威）、“静动折衷”（泰戈尔、李大钊、伧父）、“动植折衷”（刘鉴泉）、“人与物的折衷”（亚洲文化族会）、“所谓科学的选择办法”（孙本文）等折衷办法。是编论文化的整体性，证明精华糟粕说及一切中国式辩证法的妄诞。

其中驳“静动折衷”一章有未到处。盖所谓“东方”历史上之“动”与“西方”之“动”决非一事，前者为évolution，后者于évolution之上更有progrès。陈文未指出两种“动”的区别。

“动植折衷”一说尤怪诞，很有观赏性。

“人与物的折衷”一说，以及“王霸互用”说，与今日种种反动分子言论颇相似，即所谓西方霸道云者。陈说：“一部欧洲历史虽有了不少的你征我伐的事情，然而雅典人的正义主张，斯多亚的世界观念，罗马法家的自然平等之法律，基督教的博爱信条：以至近代的哲学家像康德的永久和平的思想，近来的民族自决，裁兵运动种种的主张和动作，难道就是霸道的主张和运动吗？……要是亚细亚人强盛起来了，那么亚细亚人之霸道之施行，恐怕还要甚过西洋人。……欧洲人之对外，两百余年来虽有了不少的侵略的形迹。然而欧洲各国之对内，却有了不少的解放。思想上的解放，宗教上的解放，而特别是政治上的解放，无一不是欧洲近代文化史上的特点。至于中国所谓对外既不见得有所解放，而对内呢，却无时无处不在压迫之中。中国人之于欧洲民族，在历史上固以蛮夷相视，其对于亚洲之各种民族也并不见得是当作平等民族看。……再从对内方面来说，恐怕有史以来以至今日的中国，都不见得做过什么惊人的解放。”是皆不刊之论。只是说的分量还太轻。每见七十年前皇军屠杀之事，就想到自己身上的残忍，想到儒法文化所鼓励的那种残忍。

“科学的选择办法”为当时的伪科学。伪科学来自对“科学”一词的崇拜和滥用。

第三编为“全盘西化的理由”，先从态度和事实两个层面叙述西化主张的趋向，然后论近代以来世界文化的趋向，然后从历史和结构两个角度比较东西文化，最后解释关于全盘西化的疑惑。是编内容很充实，很有趣，为全文的大轴。

摘抄一些放在今天也一样有效的言论：

事实上，中国固已逐渐的趋于全盘西化的路上，就是事实上的世界也逐渐的趋于西洋文化的路上。换言之，所谓西洋文化，可以叫做现代文化，或是世界的文化。她是世界文化，因为世界任何一国都是采纳这种文化，她是世界文化，因为现代任何一国，都是朝向这种文化。简单的说，西洋的文化，是现代世界的文化。

何以西洋文化为现代世界的文化？他没有解释清楚。为之补充：因为所谓“西洋文化”来自人和自然的对立交流的关系，本身就是追求且能够具备客观性、普适性的文化；而世界上其他一切文化，要么致力于强调人和自然的对立但取消了交流（如东正教、伊斯兰教），要么致力于取消一切对立（如佛教），要么致力于制造一些人和另一些人的对立（如华夏及儒学文化圈），因而无论追求不追求普适性，都不能获得普适性。

中国文化自从汉族从西方移植到中国以后，逐渐的已变成单调的文化。……春秋战国的时代的紊乱不定的状况，虽有了四百余年之久，然除了思想上比较自由而能稍有放异彩外，政治，社会，道德，礼法，以及物质上的各种生活，老实没有很大的变更。而且所谓思想上能略放异彩，也不外是从量的方面来说，在质的方面，与其说是发展，不如说是退后。……同时因为围绕着中国文化的其他的文化，事实上既比不上中国，中国人也为了传统观念及自大的态度所阻，而不愿虚心接受。……持了这种反对外来的东西的偏见的人，当然没有法子去变更和创造文化，结果是中国的文化，无论是在时间上或是空间上，所谓发展不外是死板的延长和放大，决无改变的可能性，没有改变的可能性，决不能使其再进一步。……所以明白过去中国的人，能够明白“现在”的中国，明白“现在”的中国的人，也能够明白过去的中国。
……
希腊人一方面能够尊重自己，一方面又能够虚心效人；一方面享受实在的生活，一方面却又努力来求一个至善或较好的社会。所以从他们的实际的成就和已经达到的文化各方面来和周秦时代的中国比较，固各有可取之处。然在文化发展的可能性方面看，则他们正如旭日初升，而中国却已入了黄昏时代。…… 从文化的发展的趋势上看去，古代希腊罗马的文化，固是优胜于中国的周秦时代的文化，就是从文化的本身来看，后者也未必就比较前者为优。从物质方面来看，伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那·Parthenon·然从法律，科学，哲学的成就方面来看，周秦远比不上希腊罗马。比方亚里士多德所采集百余种的宪法，罗马的法律，姚格里Eu[g]lid的几何，泰尔斯Thales的天文，亚里士多德的生物学，而特别是他的政治，伦理，哲学，以及柏拉图的理想国，简直是我们望尘莫及的。
……
论者每以为中古的欧洲文化，是远不及中古的中国文化。平情而论，不但中古的欧洲是黑暗时代，中古的中国也是黑暗时代。……但是中世纪的欧洲却和中世纪的中国有了很大的差异；[：]后者仍旧的单调，而前者又增加了外来的文化特质。……中世纪的欧洲文化，是希腊罗马和犹太三者的混合体。……因世俗事和精神事的冲突，小社会和大社会的对峙，中世纪的悠长历史，与其说是一种静止调和的文化，不如说是文化的过渡时代。因为他[她]是过渡时代，所以她正是在发展的途程中，正是待着机会而开新的局面。而且因为中世纪的文化恰好是好几种文化的混合，所以对外来文化的输入，并不像中国之鄙视排斥。因此之故，才能生出现代的欧洲文化。

这里论所谓“东西文化”的历史，基本正确。尤其谓中国文化为单调的、杜绝可能性的文化，西方文化为可能性的文化，一针见血。唯云“伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那”，是因当时中国建筑史、工艺史等研究尚未开展，陈在提及的时候不免心虚，遂取耳食之谈以为让步策略。又，中世纪以下，陈论文艺复兴之原因，归诸十字军东征和蒙元西征，过于草率，是缺点。

“民以食为天[。]”这是东方的俗话。所以食是人类维持生命的条件。孔子虽说“食无求饱”[，]然而多数的圣人，都很重视饮食。食固然是这么重要，但是中国的固有文化，对于食这件事，不但没有西洋人那样的合卫生，而且没有西洋人那样的充足。其实大部分的中国人，还且找不到食，遑论什么卫生。数年前国际救济会秘书莫来利Mallory先生著了一本书，叫做《饥荒的中国》（China: Land of Famine）[，]说明中国人之对于食的问题之艰难。据他推算中国的人，平均每年只有一百元的收入，然而除别的费用外，还要养着五口之家。在南方的中国，生活程度虽较高一点，然而大多数的人，平均每月只有三四块钱的食。我们把这个统计来和西洋人的大多数的人的食用费比较，简直是没有可以比较的。中国每以食物之美夸耀于世界，而然[然而]大多数的人还是饥饿，而且这些所谓精美的食，未必合于卫生。那么以食自夸于西洋的中国人却是连食都未及人的中国人了。

今天的中国人刚得了“饱”不几年，便忘记“饱”的状态代表着中国人数千年来梦寐以求的极乐世界。58年人民公社办食堂，最有蛊惑力的宣传就是“敞开肚皮吃”。

有人说这是一般老百姓的梦想，上层阶级自有精美的食物。其实就算地主的生活，搁在现在的上海、北京，也跟民工相仿，或许还不如。60年代有个四川方言喜剧片，《抓壮丁》，里头的地主家，现在看来几乎家徒四壁（要知道那时的电影是要突出剥削阶级和被剥削阶级的反差的）。片子里佃农交不起租子，便在除夕给地主家送了一片猪肉，以示讨好，要求宽限，地主婆一见那小片肉，心花怒放，五官堆成了包子褶子，“这下过年可有的吃了”。这就是不经意间透露的事实：中国畜牧业薄弱，少肉食——而畜牧业薄弱，恰因为农业脆弱，因为粮食收成喂人都喂不饱，实在没有多余的喂牲口。明清江南一带，士绅固然免于饥馑，但高质量的食物却一样匮乏。从晚明笔记中，可以窥出消息。种种“精美”的烹调方式，大率是针对蛋白质不足的补救措施。所谓大鱼大肉，则是要逢着年节才有的——吃之前还得先往祖先神位前摆摆呢。祥林嫂就想替人家干这活。

计划经济时代又有所谓“主食”、“副食”之说，把淀粉类食品说成主食，把蛋白质食品（肉、蛋、禽、鱼甚至豆制品）和蔬菜类食品说成副食，真是自欺可以忘饥，欺人可以相忘，社会真和谐。实质就是喂饱已属大吉。我小时候，因某些原因（不全是体制的原因），分配不到鸡蛋，据说小时候的缺钙跟这有关。我的一个大师姐，北京人，八十年代在同济读书，回忆当年，同济给她最美好的印象就是吃，因为那时北京无物可吃，所谓菜，除了茄子就是大白菜。然而当年的上海，据我的记忆，食物依然单调。所谓“副食品”的淡季，更是顿顿如嚼蜡。当初国营菜场，一有“热气肉”即新鲜猪肉，立马排队抢购，平时则多“冷气肉”，即冷冻肉，但不是先进的速冻技术，肉质很不新鲜，有些肉库存太久，甚至呈现水泥一样的灰色。然而人们还是得嚼着这样的肉。也因为日常食物的贫乏，逢年过节的“美食”才会给人留下深刻印象。奇怪的是，许多人的记忆只记那大快朵颐的片刻，却忘了搜肠刮肚的经年。

去年一个朋友就跟我说：中国文明固然处处不及西方，至少吃的方面还是很有想象力的。是啊，吃田鼠，多有想象力。因为长年饥馑，中国人什么都敢吃（中药就是这么吃出来的）。在此隆重推出中国美食：草根树皮观音土，珍珠翡翠白玉汤。

荷兰地主10月回国。朋友问她欧洲如何。她答：如此这般这般如此，总之，这好那好，样样都好。对方当即面露不快，终于忍不住循循善诱：那边吃的不怎么样吧？……

的确，去欧洲的中国旅游者，许多吃得很惨。不过那是因为他们不舍得吃。成天饼干、白面包，和着水往肚里咽，省下钞票买衣服买包买奢侈品——这是他们自己的选择，横竖跟“那边的吃”不挨着。我是走到哪儿必鱼肉到哪儿的——当然我也就没钱买什么看得见存得住的东西了。以我鱼肉的经验，我喜欢欧洲餐馆胜过国内的餐馆——前者唯一的缺点是比后者贵得多。

尚有个事实是，中餐馆在欧洲是餐饮业的边缘。绝大多数欧洲人并不热衷于中国美食。在巴黎，北非、黎巴嫩的美食和中餐受欢迎的程度大致相仿，恐怕都不如日本餐馆受欢迎。当然在欧洲的中餐馆本身都很不专业，中国人也不爱吃。但欧洲人对正宗与否并不在乎，只当怪诞的异国风情偶尔尝试一下，如此而已——就算跑到中国吃“正宗”的中国菜，也并不怎么喜欢。中国人特别看重的饮食品种，法国人一般不大有兴趣。有个法国人说过，茅台的味道跟他们冲厕所的液体差不多。他们心目中的中餐之典型大概就是炒面、春卷。

当然这无非是口味习惯不同的缘故。其实，世界上什么地方没有“家乡菜”？而喜欢家乡的口味，也是人之常情。然而拿一己的口味当作自夸的佐证，便只是空洞的感叹号，不如藏在心底更显珍重。法国人也喜欢以饮食自夸，在我看来，一样无谓——当然他们的自夸，历史上有客观标准，量和种类，历史上法国饮食的量和种类曾经领袖于欧洲其他国家，法国人曾嘲笑英国人吃不上牛肉，嘲笑德国人饮食单调，嘲笑意大利饮食不足。不过这些差异，在现在已经很小了。以我的口味，如果论味道，意大利更优于法国——当然，这还是一己的口味，除了对我个人，没有任何意义。

大约吃的荣耀是中国文化最后一层荣耀。最近中国食品卫生的危机已然揭破了这种荣耀的现实，兹引陈文并为补充，领略一下这种荣耀的过去。

二

陈序经《东西文化观》的发表已经超过了七十年。七十年前发表的时候，也曾引起一场不小的争论。然而多数人反对他的“全盘西化”。之后，他的这篇文章基本上是被淡忘了。他文章中不少在现在看来也算得透彻的观点，似乎始终不被多数人接受，每隔个若干年，又须有个人出来重申，顺带对形形色色的折衷论实施精准打击——譬如那个大师李敖 ——然而接下来照旧，闪耀一阵罢了，并不能获得普遍的接受。七十年来，最得人心的依然是形形色色体无完肤的折衷论。当然，实践层面的折衷也许从来就是比较好的，甚至是唯一的选择，但这跟文化的价值取向不是一回事。价值是不应该折衷的，折衷的价值意味着价值的自我取消。中国的七十年却正好相反，实践层面经常是片面的、极端的、狂热的，折衷总是发生在价值层面。恰因价值以折衷而自我取消，导致实践的片面、极端和狂热。

其实，关于所谓中西优劣（或东西优劣）的话题，本来很小儿科，其中并没有什么深奥的学理，更无涉文史学科的前沿。“西方”就是人类文明的中心，是“夏”，包括中国在内的其他文明都是“夷”，正在被“夏”全盘地“变”着，这是不需要专业研究就能看见的事实。陈序经《东西文化观》滔滔不绝，后来者喋喋不休，所说的也就是些浅显到无须证明的道理。大概也因这道理的浅显，陈序经在他文章的最后自信地预料：

我们这种观察，是完全基于过去的事实和目下的需要。比方五十余年前，或是三十年前，除了三五所谓略晓洋务的人，主张所谓中西合璧的文化外，举国人士总是相信闭关自守，而固守我们的固有的文化；就是连这三五位所谓通晓洋务的人，也是相信我们固有的文化要占优先和根本的地位，而西洋文化要占次要和枝叶的地位。所以那个时期的思想的中心，还是复古。然而三十年来，国人一步一步地感觉到西化的必要；到了现在所谓纯粹主张复古的人，差不多可以说是完全没有，而思想的中心已完全趋于折衷，而所谓折衷或调和的论调，又已逐渐的从中本西末而趋到西本中末。同时也有了三五的人士能够感觉到中国的文化，差不多样样都不如人而趋于主张全盘西化。要是三十年前那三五位折衷论者的态度能够逐渐的变为全国稍知外事者的态度，那么现在那三五主张全盘西化者的态度，那安知三十年后，就不会变为更普遍的态度呢。

七十年过来了，事实证明陈序经显然太过乐观。他写这文章之后三十年，见到的不是“全盘西化”变为更普遍的态度，而是致他于死地的文革。又过了四十年，若向受过教育的中国年轻人征求他们对“全盘西化”的意见，恐怕还是摇头的多——当然我并未做过这样的调查，只是凭感觉。因为我接触不少人，平时不见他们有多么热爱中国文化——当然更谈不上了解，可当你说中国文化处处不如西方的时候，他们大凡会表现出激动的反应，更无论主张全盘西化了。我感到大多数人像出于本能一样地支持折衷论：马列主义与中国实际相结合，市场经济和中国国情相结合，既要继承传统又要吸取外国先进经验，既不能妄自菲薄又不能妄自尊大，取其精华去其糟粕，等等等等，这种中国式的辩证法显然最得人心，虽说几乎所有人在政治课本上看到这些说辞大多深恶痛绝，可轮到自己思考问题，依然最沉溺于中西合璧那一套。就这么一个早就有了明确答案的小儿科的问题，至今假装着悬而未决——甚至因假装得太久，早忘了是不是假装的了。

这个小儿科问题的悬而未决，阻滞了很多学科的健康发展——直接的受害者当然是文史学科，甚至波及应用学科。许多专业的课程都设有关于本专业的中国专业史，如中国建筑史、中国城市建设史、中国美术史、中国音乐史，等等，这些中国专业史本身的内容十分稀薄（事实上中国历史上根本没有这些专业，都是业余），却占据了宝贵的课时资源，重视程度一般等同于甚至高于相应专业的“外国”史（方才看到一个材料，说中国大学的法律专业，中国法律史是必修课，外国法律史反而是选修课，这是我看到的最荒谬的专业史课程中西比例），而所谓“外国”，西方又只占部分，虽然“西方”是“外国” 的大部分，可分配到的分量因而总比相应的中国部分轻。大多数学生于那么多中国的伪专业史当然不感兴趣，然而因中国部分占着茅坑不拉屎，挤缩了西方部分的空间，所以少了了解西方各专业史的机会，这却是知识结构的大缺陷。

当今一切专业，其为专业，都是在西方文明结构下确立的，各专业的现在，都是西方意义上的各专业历史的延续，对后者的无知，当然地会导致对当前专业的无知。甚至自然科学领域也有此弊。虽说“中国物理史”、“中国化学史”不大会出现在相应专业本科学生的课程表里，但相应的西方史也一样缺席。物理学家鼓吹特异功能，笃信伪科学，留洋西医认同中医，等等怪状，其中原因之一就是，许多专业人士对本专业的历史无知，因而对本专业的性质无知。或许在现在的西方，有些专业史的教育并不那么迫切，因为那些专业就是他们文明的一部分，许多东西于他们是不言的前提，他们对之有近乎天然的领会能力，但在中国，所有可以称为专业的专业都是一百多年来从外部陆续植入的，中国人要理解这些专业本身其实很不容易，因而对专业史的了解是对专业本身领会的重要辅助。而所谓专业史，就是专业在西方的历史。中国的教育于此却是能忽略就尽量忽略的。

一个在国内大学任教的建筑史老师跟我说：要证明中国建筑体系只是一种原始的建筑体系，这件事本身其实根本算不上有意义的学术研究，因为证明这个命题并不需要太多专业知识——可是这件事不做还不行，这个前提不解决，下面的工作没法深入。我对这话非常赞同。可惜我赞同没用。吃建筑史这碗饭的人，谁不把中国古建吹得天花乱坠？从林徽因开始就胡说八道睁眼说瞎话，又怎么扳得过来？把生命浪费在与低幼童话作战的事业上岂不太糟践自己了？可是一日不破除这些童话，自己的手脚便一日得不到释放，又岂不太对不住自己了？……

言归正传。何以全盘西化的主张那么浅显合理，它的提出又那么久，却总不免很快地被尘封在历史迷雾里不被理睬？（1964年陈序经被调到南开大学担任副校长，那时已经很少有人知道他就是“全盘西化”的提出者。）何以得势的永远是这样那样的折衷论？何以大行其道的总是中西对称观？除了折衷论的美妙言辞很能蛊惑缺乏识别力和判断力、满肚子势利经的中国人的心眼，陈氏全盘西化论本身是否有什么弱点呢？

我把陈序经的文章再三寻绎，终于发现这些全盘西化论者脆弱的脚后跟：家国情怀，或者不如说家国伪信仰。他们虽主张全盘西化，可他们的立场却还是坚定不移地站在“中国”那边，他们的目标还是“为中国好”，“中国”在他们那里，和在那些复古论者、折衷论者那里一样，与其说是客观存在，不如说是价值象征。如这段话：

进一步来说，所谓全盘西化，正所以重视我们的文化。我们已经说过，中国之趋于全盘西化，不过是时间的长短问题，我们若不自己赶紧去全盘西化，则必为外人所胁迫而全盘西化，然而后者的真义，却不外是变印度菲列宾的第二。到了这时，种族且虞蹈着美洲印第安人和中国之苗人黎人，遑论过去固有的文化。设使我们而能自己赶紧全盘西化，再从而发展扩大，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就，和得到的光荣，也赖我们而益彰。则今日外人所以因鄙视我们的文化，而鄙视我们的祖宗的文化，也能因为他日之重视我们在世界文化所占之重要位置，而重视及我们的祖宗与其文化。

这段奇妙的文字，也许出于某种安抚的策略，却明白地同复古论者、折衷论者采取了相同的立场：家国。中国人所谓家国，并不仅仅是pays或nation——这些词代表的都是具有时间范围的集合。譬如France作为一个pays，开始于9-10世纪加罗林王朝的西法兰克，虽则加罗林王朝的历史当上溯到8世纪，诸如矮子丕平、查里曼大帝的加罗林王朝却不属于France这个pays的范围；France作为一个 nation，则正式开始于十八世纪末的大革命，砍掉了国王的头，剥夺了教会的特权，才树立la nation française，虽说早在这之前一个世纪，France就是欧陆第一强盛的pays，然而强盛属于royaume，那个叫做France的 nation却还只是隐隐绰绰地萌动着。进而言之，历史上，更有不少的pays或nation已经消失——和任何动物个体生命一样，任何pays或 nation都不可能永续，一个pays或nation，所指的必是一段特定的、有限的时间和空间内的存在。所以，这些概念都不是中国人所说的“家国”，而家国情怀也不是真正的nationalisme，充其量只是nationalisme culturel。“家国”的观念，原本基于身份归属感，这是每个人都有的朴素情感。当它仅仅作为个人朴素情感的时候，它是可爱的，甜美的。然而中国文明将这种朴素情感放大、夸张，抬高到价值、信仰的地位，便成了压在匹夫匹妇头上的泰山。所谓“家国”，纵向来看，向上应该追溯到遥远的祖先，向下应该延伸到没有穷尽的子孙，横向则当展延到据说沾亲带故的所有成员，然而成员间又以无数的小“家”隔着亲疏尊卑的鸿沟……总之，家国是个追求千秋万代的没有时间边界的不均匀的模糊集合。家国本是关于世俗情感的观念，不具备充当信仰（价值）的资格。然而因中国文明从来没有精神生活、没有信仰，将人生终极价值寄托在泰山之重，家国居然僭越而成为伪信仰（就是迷信），使得这个文明框架下的成员考虑一切问题，都自觉或不自觉地指向家国的价值，包括主张全盘西化的陈序经在内。

陈序经的《东西文化观》，以及之后李敖大师，乃至近日纪龙天那个孩子涉嫌抄袭的全盘西化论，都是出以“我们”的口吻，为“我们”的前途、利益着想。这里只举大师李敖的“我们”，因为其他人文中的“我们”实在举不胜举：

李敖《给谈中西文化的人看看病》：

三百年来，我们民族的感情变成这种细菌的函数。在思想上，我们不是一个正常发展的有机体。在别人都朝着现代化的跑道竞走的时候，我们却一直发着怪病，一直在跑道的起点逡巡不前。我们总想找点理由来拒绝赛跑、奚落赛跑，同时断言赛跑的终点将是一个悲剧。
三百年了，原在我们前面的，离我们更远了；原在我们后面的，也纷纷跑到我们前面去了。可是我们还不肯劳动足下去快跑，我们还在脑袋里做着后来居上的迷梦，梦着我们老祖宗曾是不可一世的选手，我们总想凭点祖上的余荫来占便宜，总想凭点祖传的步法迎头赶上。
三百年的迷梦不可谓不久，三百年的失败不可谓不多，三百年换汤不换药的恶果不可谓不大。民国以来，我们的病况虽有起色，可是我们并未真正健康起来、活泼起来，我们还有许多不健康的心病，成为我们赛跑时的阻力。如果我们真想在现代化的跑道上做一个尾随不舍的健儿，如果我们真想在年轻民族的背后脱掉我们的暮气，我们必须把这些心病做一次彻底的治疗。

我们当年的藩属部跑到我们前面去了。如果祖宗能救我们，早就把我们救了，不会闹到今天这种惨相了。美国是固有文化固有圣人最少的民族，可是人家是名副其实的强国，而咱们呢？至多可说是历史悠久的古国，四维八德十三经二十五史虽多，可是还得靠人家援助。
这不能全怪我们不争气，我们该怪祖宗留给我们太多的“东方文明”：那是一个重担子，压得我们喘不过气来，延误了我们现代化的速度。如果我们想轻身妙手的走向现代化，我们不得不在这个重担子下面挂个问号。

我们同胞有一种绝症，就是“浅尝即止”。任何好东西，到咱们嘴里，舌尖一舔，还没吃，就说不好吃了！吃了就要坏肚子了！至少是不合我们胃口的！没有什么营养的！

老实说吧，五十年来，我们压根儿就没长期的、彻底的、有计划的、不三心二意的“学”过任何玩意儿！我们只是敷衍、只是浅尝、只是见异思迁，只是以为“学遍”了、“都学完了”，再走就“碰壁”了。其实“壁”在哪儿、在哪边、是什么模样，我们还没看到影儿呢！

如果我们真有点认识的能力，我们首先就该认识我们根本就未曾一心一意的现代化（whole hearted modernization）的，我们只想投机取巧，我们从来没有学到别人的“精神文明”，诸如科学态度与科学精神，民主政治的fairplay，富裕经济（economy of abundance）的观念与眼界，动力主义（dynamism），乃至见人就叫声“嗨”（hi）的爽朗与真诚。我们所学到的、所肯学的，只不过是点极可怜的层面。在现代化的水准前，我们只是一个幼稚园的小学生，至多能说开始学，绝不能说“学遍”了！

这些“中学为体”的臭腐，“西学为用”的神奇，哪一点比那用叉子吃人肉的老哥高明？哪一点不代表我们在皮毛的西化——匪夷所思的西化！哪一点不代表我们神经与胃口的衰败？哪一点不代表我们是一群浅尝即止的病人？
我们最大的悲哀在大家根本不知真的洋货是什么，我们总以为舌尖舐到的那点是洋货；眼睛瞟到的那点是洋货；与圣经贤传吻合的那点是洋货；二毛子学人贩卖的那点是洋货。
流风所及，真正的洋货还没进口就被我们“止”住了，所以一旦有人真正谈点西学的时候，一些“善为气矜”的土包子就看不过去了，就要“向政府质询”了，就高叫这是“东方人的耻辱”了！

好景不长的是，正在我们“日入而息”的时候，另一种经济形态出现了，那就是洋鬼子的富裕经济。按说这两种经济碰了头，最好的办法是我们“贫而无谄”，人家“富而好施”。可是这样下去，我们就永远是个落后国家。

我们要跨进工业社会，要光明磊落的跨进，不是“犹抱琵琶”的跨进。旧琵琶除了能遮丑，别无用处。
我们要奏工业社会的迎春曲，不能依赖农业社会的旧琵琶。

如果我们要走向工业化，这是一颗必须要吞的苦药九，当然我们大家都不愿意，可是除了拿哭丧棒装孝子外，我们今天究竟能找到多少二十四孝中的人物？

我们一方面想要人家的胡瓜、洋葱、番茄、钟表、眼镜、席梦思、预备军官制度；我们另一方面就得忍受梅毒、狐臭、酒吧、车祸、离婚、太保、（不知害臊的）大腿舞和摇滚而来的疯狂。

也许西化的结果会带来不可避免的“流弊”，可是我们总该认清我们的“大目标”是什么，为了怕肚痛，难道就不养孩子吗？为了怕噎着，难道就不吃饭吗？我们的“大目标”是建设现代化的强国，在这个“大目标”下，我们该有“衣沾不足惜，但使愿无违”的决绝与胸襟。“大目标”是安慰我们补偿我们最好的代价。在这个百年大计中如果真有“损失”，也是值得一干的。

坦白说吧，亿万中国人中，谁也没有资格来订这个取舍“标准”，任何聪明才智之士都不配“制礼作乐”来“规范”这个聪明才智的民族，死去的黄帝周公固然不配，今天的内政部也不配，唯一配做的只是我们小百姓在西方文明猛扑下的自动吸收。而在这自动吸收的过程中，我们固有文化中的“无价之宝”和“国粹”是绝不会“沦亡”的。小姐们的旗袍不就是一个例子吗？这是中西合壁最成功的表演：三围的注重、衣料的纺织、开衩的上移直到“苏茜黄的世界”，哪一点不代表F. S. C. Northrop所希冀的The Meeting of East and West？哪一点不象征“国粹”的“发扬光大”？我们固有文化中如果真有真金，它一定不怕火炼的，何况还有那么多的惰性和老不死来卫护它呢？我们青年人大可不必担心“没有了中国”、大可不必怕充分的现代化。我们尽量学，“惰性”、“老不死”和“国粹”早就在背后打了七折八扣了，所以我们很容易流于“仅得其中”的结果，所以我们更有“取法乎上”的必要，以“充分”为目标的必要。
西方的真东西新东西还没登上咱们的门来呢，咱们就先怕了；只是过去那点老掉牙的西方文化的皮毛，咱们就招架不住了，就想先吸收人家的长处，保存固有的精华了，就想来一次大折衷了，来一次超越前进的大创造了。西方文化的长处若这样容易就被我们吸收，被我们取巧，被我们“迎头赶上”、“后来居上”，被我们套上固有文化的缰绳，那么我们早在五十年前就领导世界一齐来哼“大道之行”了，又何必等今天呢？

我们被经典害了两千年了，“空洞”、“浮夸”是我们民族的特征，也是我们民族的死症。这种特征与死症表现在市井小民身上，是可以饶恕的；表现在好说大话的官儿身上，也是不必见怪的；可是若表现在新时代的知识分子身上，我们就不能不叹气了！这些知识分子的最大心愿是把固有文化往新世界的头上套，又拿儒家经典往固有文化头上套，他们的失败是必然的。

我们不肯睁开眼睛看看，看看人家在辛辛苦苦夜以继日的做什么？人家已经迈向理智的爱国主义（patriotism of reflection）了，我们却还在“事君以忠”观念上兜圈子；人家已经对社会人类学（social anthropology）都不满意了，我们却还在“天理”、“气运”、“太极图”上翻觔头；人家论自由与权利的大书已经出了几百本了，我们却还高谈大学中的“絜矩之道”！我们再回过头来，看看我们两千年来做了些什么？我们喊了两千年“选贤与能”了，可是我们没有研究出来一种合理的投票法；我们喊了两千年“幼有所长”了，可是我们没有一所像样的育幼院；我们喊了两千年“不必藏于己”了，可是我们屯积居奇的奸商比谁都多；我们祭了两千年的孔子，可是孔子的后人却变成了问题儿童与考试专家。这些数不尽的冰冷事实难道还不能使我们醒醒吗？难道我们还要喊口号过日子吗？

这许多“我们”，有个别是出于祈使句的口吻，有些则是指潜在的西化派同仁，但绝大多数是指“中国人”，那种大声疾呼的拳拳之心因那么多“我们”而跃然纸上。然而，在这种题目场合下，说“中国人”而言“我们”，其实是一种很不“西化”的家国情怀，同复古论者、折衷论者的价值取向并无二致。三派之间的差异仅在于：复古派视固有文化为“我们”的价值所在，其意以为若彻底抛弃了“我们”的固有文化，便抹煞了“我们”身份的存在，“我们”将消失于无形；西化派视文化为工具（陈序经原话），可以由“我们”搁置，可以由“我们”更换，其意以为，这样更符合“我们”的利益，有利于 “我们”的存在，不然，“我们”的实体都难保，无论文化；于是折衷派在两者间打圆场，既不能干脆地抛弃固有文化，因为这样将消解“我们”的身份，又不能拒绝现代（或“西方”）文化，因为这样将削弱“我们”的生存，于是这一派将文化视作七巧板，自作聪明地拆卸、拣取起来——凡是自作聪明的态度，向来最能让人喜闻乐见，这种态度甚得历朝历代官方的青睐，事实上也最得人民的欢心，于是中国成了现在这般古怪的模样：

折衷办法的错误，不只是本身上的错误，而且生出最大的危险来。这些危险比之真实的复古的危险，还要利害。原来要是真的复古，复孔的人，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”或是“食无求饱，居无求安”，衣不求适，也许会减少半点西洋货物经济的压迫，而免利权之外溢。然而折衷派的人，则不然，他们一方面享受了西洋的物质文化以饱私欲，一方面利用中国的旧道德旧思想以欺骗人民。他们购买枪炮就说是物质的西化，他们杀戮无辜，就说是攻乎异端。你叫他们去留学，他们就只学了人家的跳舞，你叫他们要随着中国习俗，他们就沉醉于麻雀[即麻将]。这样的东西合璧，简直是坏上加坏了。我们放开眼睛一看，今日所谓乘汽车，住高楼，食西菜的卫道先生，以至瞒洋人欺同胞的中国人，无一不是挂起折衷办法之名，而行其因利乘便营私自饱之实。骨子里仍无半点西化，这是时代的投机者，这是文化过渡时代里的蠹虫，这是人类的公敌。

陈序经所言七十年前状况，放在现在，一样合适，只是“坏”的节目大大地丰富了。不过这里不谈复古、折衷的虚妄和坏处——陈序经们早就历陈之、痛斥之，毋待乎我多言。问题在于西化派们，既不忍舍弃“中国”这个家国图腾，念兹在兹的终究是“我们中国”的命运，其在八面玲珑的折衷派面前，便先输了一招。因为“全盘西化”确实会导致“中国”身份感的丧失。西化派对此的回应是，文化身份无关痛痒，鱼和熊掌不能兼得，为国家的现代化，只能牺牲文化身份。这样，全盘西化成了壮士断腕的无奈选择。但问题还不止于此，事实上，全盘西化毕竟不合于他们自己的家国情怀。须知中国人之愿意学习西方的端倪，正在于大中华家国情怀的支配，正在于天朝身份的幻灭所致的耻辱感，正在于所谓“伟大复兴”的憧憬，正在于让中华的身份赢得世界重视（或者不如说是享受被人仰望的满足感），正在于所谓“站起来”，正在于所谓“扬眉吐气”。倘全盘西化而弃了身份，则这终极价值先已落空。西化派说：祖宗尊严、文化身份无所谓。——然则什么有所谓？西化派说：中国的实利才有所谓。——既云实利，然则不如中国解散，或者为邦联，或者为欧盟模式，甚或各自投靠列强，牟利岂不更速？（事实也的确如此，倘无“中国”为累赘，至少东南沿海的发展将顺利得多，而内地也会受到更强劲的带动）……那个复古尊儒的康晓光说过一句有见地的话，他说中国至今为止不是一个nation，而是个empire，维系它的唯一纽带便是共同的文化身份。因而，如果撤了这保证“中国”所以为“中国” 的纽带，那么从来在实质上一盘散沙的“中国”也就必定如粉末、如泡沫似的自行分裂、消解，陈序经们念兹在兹的“我们”这个前提，到头来反会因他们的西化主张而遁于无形。

因而七十年来，或者说一百多年来的历史事实是，中国人总是选择折衷。他们热衷于设计中西对称并举（或者更自大点，中外对称并举）的局面，什么中医西医，什么国画西画，什么民乐（国乐）西乐，什么国剧话剧，什么中建史外建史，什么中西哲学……这种设计损害了学科的发展，却很能满足中国人既要当婊子又要立牌坊的取巧心理：既可以维持中华身份于不坠，又不至于绝对的闭目塞听以至国破家亡。折衷最适合不知道价值和信仰为何物的人（家国之为中国人的价值是一种僭越），最适合因不知价值和信仰为何物而随波逐流投机取巧的人，中国人正是这样的人。哪怕他们中的复古派，也不会像哲合忍耶那样执著，所以尽管放心，中国文明里没有激进的原教旨主义资源。但也正因为没有信仰，不得不将家国拉来充作信仰，故在此一前提上，已经堵死了“全盘西化”的道路。于是折衷成了唯一让人接受的选择。

于是结成这样的死结：“全盘西化”在中国行不通，是因为中国人的家国情怀冒充了信仰（价值）；中国人的家国情怀冒充了信仰（价值），是因为中国人不知道真正的信仰（价值）；中国人不知道信仰（价值），是因为中国文明抹煞个人；中国文明抹煞个人，又是因为中国文明把家国说成人生的终极价值——家国压迫着个人精神的独立，个人精神的不独立又阻碍着真正信仰（价值）的诞生，于是家国安安稳稳地充当着图腾，让这个文明的每个成员都不能忘情于它。（关于信仰和个人的关系，邓晓芒《中国人为什么没有信仰》已经说得很透彻了。）

我曾在札记中举过我的朋友对所谓“文物”的家国情怀，提到过青鸟大师得知中国文史学科落后的事实时的家国情怀。这里更举两例。

1.去年回上海，跟一个老同学吃饭聊天。这位同学自从在大学里最后一次政治投机失败（竞选三好生），便宣布要做个商人，意谓抛弃做学生时的所谓“想法”，只图实惠。等到研究生毕业的时候，msn上遇到他，他声称：我是商人了……到那次吃饭，他却又说起做设计的艰难和无奈。我顺着话茬，便提到这种种现象多是中国传统的延续，诸如轻视匠艺，把艺人匠人当作玩物、工具，不承认艺人匠人的独立人格，向来缺乏造型和空间的想象力，从无“dessin/design”和重呈的观念。我记不清我说的确切内容，总括起来的意思就是，中国文明的基础比较低，做什么都不易，东亚文明都只是配角和学生，连日本都别指望翻身，等等。话到其间，他怅然道：“照这样说，那我们岂不完了？”

我没理解错的话，他说的“我们”应该就是指中国人，“我们岂不完了？”就是说“伟大复兴”（或者崛起、赶超）的前景岂不要落空。看来这位据说唯利是图的“商人”一样具有高尚的家国情怀。我跟他说，“我们”与中国古人无关，中国古人的文明程度不代表“我们”可以争取的文明程度——当然，会有所影响。但我没有涉及复兴、赶超、崛起的主题，事实上他也没有明确提起。不过，我的确认为所谓复兴、赶超、崛起都只是关于家国图腾的虚无缥缈的幻景，并无实现的可能——除非风水轮流转的中国谶语真能奏效——无非用这个图腾幻景凝聚人心罢了。无论中国经济如何，军事力量如何，它很难摆脱人类文明配角的地位。在这个意义上，“我们”的确是不完也得完的，假如“不完”是指复兴、赶超、崛起的话。我没有对他说这些。我记得话题是自然地岔开了。

现在想来，我确认了“我们一定完”，却没有解开对“我们岂不完了”这种焦虑。因为我对这“完了”的前景并无焦虑，所以没想到要去解开它。然而“商人”确确实实是表现出这种焦虑的，焦虑的源头自然是家国情怀。好在“商人”大抵是要迅速投入如火如荼的大生产运动的，想必不会为遥远的幻景作过度的杞忧。

2.八月间，我跟考古和文献专业的荷兰地主在阿姆斯特丹街头喝啤酒聊天。我说到了全盘西化。地主说：“我觉得这是行不通的。就说我在西方的那些学长们，当初也都以愤于国内那一套的陈腐，才出国求学，然而到头来发现，自己的利益终究在中国。”——她似乎是说那些在海外为夏商周工程辩护的中国学者。我觉得也适合我所知道的为中国文明作不同程度辩护的在外华人学者。他们虽学了西方的科学方法，逢到关乎中国文明荣耀的场合，家国情怀便往往压倒了科学。

对这些话，我当时没回过神。后来想起来，这话里说的“利益”，恐不止于实惠的经济利益——须知这一行在中国向来是清汤寡水的贫困户，况且论物质生活，怎么都是在西方强。这个“利益”犹言“价值”。这话的下文大概就是说，哪怕换了护照，哪怕学术上完全西化，中国人的价值只能在中国人那里实现，因为在西方并无中国人身份的尊严。

我并不想指责这种态度是对自身挫败感的规避。须知地主的学长应该都是文史专业人士，而我说过，中国人在文史专业上很难做出国际性成就，因为目前为止中国文史专业的视野始终局限在文明成果稀薄的东亚，甚至实质上是承受着西学的衣钵，且远不如西人游刃有余，所以在西方从事文史工作的中国人，几乎命里注定是站在冷清的边缘。我觉得这是必须承认的事实，并不为之感到耻辱，因而也没有什么挫败感。不过若有人为之滋生挫败感，我想也在可恕之列。

问题是自己利益为什么终究在中国呢？或者引申开来，为什么自己的价值一定要在中国那边实现呢？在西方做边缘，难道就是利益、价值的落空么？在中国得风光，难道就是利益、价值的实现么？这当中的逻辑关系，我没法明白。我并不是说，利益和价值须在西方实现。中国也罢，西方也罢，都只是客观存在的群体场所。我以为个人同任何群体之间的关系只是自由合作的关系，而绝对不是附庸和受监护的关系。所以，个人的利益归根结底全在于个人自己，个人的价值归根结底也全在于个人自己，把某个群体的利益当作个人利益实现的前提（或手段），把群体价值当作个人价值的指向，都代表着一种受监护的心理，一种不自由的动物状态。

具体到文史这一行，则在这个或那个群体场所里做边缘抑或做核心，一样都无碍于个人价值的实现。中国文史在文史学科整体中的地位，并不是因为其研究者在西方屈居边缘才边缘的，也不会因为其研究者在中国得了风光而核心起来，它的边缘地位是缘于它本身的属性。以我的猜度，那些说“自己的利益还是在中国”的人，只是见到“中国”在世界上屡受“谁理你们？！”的待遇，便转而屈服于自家抱团的人多势众罢了。然而为什么要在乎他人对自己的感知呢？——倘知道自己一身之内的价值的话。那些中国学者恼怒着“中国”在西方的边缘地位而欣慰着“中国”在中国的核心地位，大凡就属于所谓宁为鸡首毋为牛后的态度。所谓宁为鸡首毋为牛后的态度，说到底也就是把自己的价值建立在群体中的泰山哲学，但凡看穿这种哲学的虚妄的，自然无须在鸡首的位置上得意，也不至在牛后的位置上气馁。每个人实现着个人自身的价值，或许在边缘，或许在核心，然而在人的价值的意义上，都是平等的。利益也罢，价值也罢，都在于自己的生命的点点滴滴，不在于这条生命坐落的位置。若使家国情怀压倒了求真的兴趣，就等于置个人于群体之后，那才是价值的落空，才是尊严的扫地。

从以上两例更可以看出，“全盘西化”并不一定有助于实现清末以来“强国保种”乃至“复兴崛起”之类旨在“中国” 的那种价值目标，至少不是在所有领域都能，至少不是立竿见影。倘把“全盘西化”论一样建筑在“中国”的价值上，一样建筑在家国情怀上，那么这是一种不全盘的“全盘西化”，是留尾巴的“全盘西化”，是容易让人踩着尾巴的“全盘西化”。相对而言，千疮百孔、体无完肤的折衷论，反最适合“中国”这个价值前提。在家国伪信仰的笼罩下，即出于所谓大义的前提下，所谓事实就是供人隐瞒、编造、歪曲的，于是人们对陈序经们所看到的“中国样样不如西方”的简单事实完全可以视而不见，更谈不上被这些事实说服。左右逢源的只能是以乖谬见长的“行为艺术”——折衷论。

因而欲鼓吹“全盘西化”，必先割断家国之情思，须下定“哪怕国破家亡，亦要全盘西化”的决心。欲鼓吹“全盘西化”，必先破除家国迷信，必先撤倒“中国”这个图腾，必先有个人的自觉，必先树立匹夫匹妇的尊严和信心，用匹夫匹妇的尊严和信心取代家国的尊严和信心。这也就是向来所谓“首在立人”的真意。唯向来言“立人”者，大凡出于救国强国之类家国情怀，无法指出人立而“家国”破灭的必然，故总是徒然流于口号。家国的情怀，不用力破除，是割舍不去的，哪怕是自以为唯利是图的商人。中国人活着，小者为“家”，大者为“国”，所谓上对得起祖先，下对得起子孙，实质无谓之极，却深植人心，因为中国文明里没有其他可以充当价值信仰的资源。在家国的种种重压下，个人是极苍白的。许多人无法设想没有家国的生活，无法想象不受监护的精神状态，把“荷兰人”那样的漂泊生涯视为不幸之至，把在人群里的归属感视为幸福的基础。前帖《中国女愤青美国被捕记》下头一连串民族大义的声讨，正反映了这些人人格的不独立。这些爱国者其实迫切地希望着“美国”或“白人”对他们的“收留”和“喜欢”，只因得不到（哪怕拿到护照也得不到他们要的那种“收留”和“喜欢”），因而恼羞成怒地爱起“中国”来了：

又是一个贱猪奸猪，你这个猪应该去把皮刷白了，美国本国人怎么会是黄皮肤黑眼睛的。

一个没有家园的灵魂。
一个没有家园的灵魂你，是可悲的。忘记了祖先的你，是可怜的。如果明天中美开战你就知道在你可爱的美利坚、你的美国同胞会怎么喜欢你了。和二战对待热爱美国的日本人的下场好不到哪去。

虽然我不赞同那位饭店女服务员的行为方式，我还是被她的爱国精神所深深感动。而作者——这个卑鄙的小人，他实在让我恶心！很庆幸他自称他不再是中国人。但愿美国人真正收留他，否则他不成了丧家之犬？我想这位小人想不成为丧家之犬也难，因为在我的感觉中，正直的美国人也是非常热爱他们自己的国家的。自古以来忘根忘本的人都不是什么好东西，都会被全世界（不分种族）有灵魂的人所鄙视！
这些年，我一直在外国旅行，无论走到哪里，无论环境多好，无论当地人多友善，我从来没有把那里当作我的家，当地人也不会把我当作他们的同胞。就像加拿大的大山，无论他中文说得多地道，也是一个老外，没人会觉得他是中国人，就算他的中国媳妇也没有把他当中国人。国人也不要认为自己入了美国籍，就是美国人了；很多网友说的不错：在当地人眼里，你还是一个中国人，只不过英语说得流利一点。
以前在国内的时候，感觉中国这不好，那不好；反而是离家久了，总能念起故乡的好来，惦记着无拘无束的乡音，惦记着浓浓的乡情，用周围朋友的话说，离家半年，肯定比在国内的国人更爱国。有时候我也会抱怨一下高房价，有时候我也会对频发的矿难感到尴尬，为那些贪官感到可耻；但是我绝对不会认为中国就是黑暗的，我绝对不会在外国人面前恶评自己的祖国，也绝对不会允许外国人在我面前批判自己的同胞，因为那是我的家人，我的家。因为我爱家，所以我会护着它，即使有时候明知它错了。

“没有家园”、“丧家之犬”以及这里没有征引的“狗不嫌家贫”之类关键词，尤其暴露了这些人的要害：他们以为，人生在世，无非就是狗想有个家，他们要做的无非是“有家之犬”。他们之所以“爱国”，只是因为得不到美国或白人的“收留” 和“喜欢”，那么万一哪天念头掇转，忽而感到自己真的被白人“收留”了，被可爱的美利坚“喜欢”了，“祖国的怀抱”也就可有可无了不是？这就是为什么在外华人虽总是持着家国情怀，却从来无力影响当地文化，反而支离破碎，苟活于边缘（见龙应台《一个没有墙的华文世界》），乃至早晚被同化的原因，当然，只是原因之一。家国情怀就是狗的人生观，从根本上讲，主人是谁并不重要，有没有主人收留、喜欢才是紧要处。

这些人的言论水平固然很低，不过照我看来，那些身在海外而感慨“自己的价值终究在中国”的学者实属他们的同道。

一个人之所以是一个人，乃在于他的独立和自由，乃在于他的不受监护，乃在于他与他的人间家园之间的可以剥离（当然，也可以合作），乃在于他除了人间家园而外，更于客观世界自由地找寻无限宽阔的精神家园，从而发挥他最大的可能性。这样地活着，何患乎无家？这样的价值，才是真正的价值，是无法让渡、无法剥夺的属于个人自己的价值。显然，中国近三十年的历史，已经有利于中国人朝着这个方向迈进。至少计划经济解体之后，人身得到了解放，越来越多的人不需要在中世纪农奴制下讨生活了。接踵而至的，早晚是精神的自由。唯以家国迷信尚炽，要全体中国人愿意以消解观念上“中国” （甚至消解实体的中国）为代价而获得个人的独立自由，恐怕为时尚早——根本的原因其实还是在于个人自觉的条件尚不充分。总之，一直到现在，这个死结很难打开，哪怕在陈序经以下的全盘西化论者身上。因而，现在以及可预见将来的中国，仍将是折衷论“行为艺术”的舞台。

进而作些杞忧。万一哪天中国人的大多数都获得个人的觉醒，又会导致怎样的结果？我想，若无共同的信仰（指真正的信仰）及时填充，“中国”的消失于无形，大有可能。在中国，既然个人觉醒必然导致作为迷信的“中国”销声匿迹，而中国本来就是个靠家国迷信维持的存在，那么实体的中国也有可能因迷信的“中国”的消失而消失。在台湾，这个进程已经发轫，在中国本土，也一样可以期待。只要个人觉醒的趋势不断，去中国化就是中国的必然命运。陈序经们所盼望的西化以后的复兴、崛起，恐怕都要落空的。一切都是为了人。既然取消“中国”是立人的必要条件，那就取消吧。

那么会不会有什么信仰来填充家国迷信留下的空白呢？也许可能。邓晓芒说，他的信仰是“真善美”。这个信仰虽具有充分的现代性，却以其过于抽象，不可能成为社会性的信仰，因而也就不具备替代家国迷信的资质。至于以艺术代宗教、以科学代宗教、以道德代宗教，或者索性说不要信仰，其实也都分别是真善美信仰的一部分，只可能是少数人的精神家园，无法容纳更多的人。如果会有一种信仰取代家国迷信位置，那么这种信仰恐怕是基督教（包括天主教和新教）。我对基督教并无向往，它虽比家国迷信强得多，到底以羔羊的监护者自居。何况它的成员驳杂，而它的教义到底夹杂着古老的迷信，这是任何一个具有科学和历史观念的人所无法接受的。故个人的觉醒固然是信仰的前提，但个人的进一步觉醒却注定瓦解社会的共同信仰。譬如现在西欧的主流，正以个人主义、虚无主义瓦解着一切信仰。无论拉青格怎样攻击启蒙思想，怎样指责欧洲青年不关心宗教，事实就是往这个方向进展着——这个老儿只能去西班牙、去拉美享受欢呼。问题是，中国人未来的觉醒，与欧洲人几十年来的虚无主义的觉醒，不大可能是同一个层次上的觉醒。当人初步觉醒到个人的存在，抛弃家国的归属感之际，很容易将归属感指向“天国”——除非他能获得更高层次的觉醒。对于处在刚刚摆脱家国监护这个阶段的人来说，基督教恐怕是很有吸引力的。

设使基督教真能占领中国，究竟会带来怎样的局面，这却难说。也许现在的地下教会代表着基督教在中国的未来（也就是欧洲所经历过的中世纪黑暗时期），也许不至于。基督教和任何宗教一样，并不仅仅是纯粹的教义，而是由各种各样人汇成的驳杂组织，无论宗教改革如何彻底，只要保持着宗教的躯壳，就不能豁免于实用的一面。因而它的属性多少总在与时俱进、因地制宜地演变。以中国人的老奸巨猾（邓晓芒语），基督教在中国究竟会变成怎样尚未可知，那就更别说预料它在未来的影响了。

[2007.11.11-12]李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》读后

一

李零的《丧家狗》我没有读过，只读过这本书的自序和总结。诸儒如陈明者流对李零的攻讦纯属庄严的滑稽剧，自可不予理会。

但仍有可议者。倘所谓“丧家”仅指homeless，那么“丧家狗”的评语安在孔子头上是合适的——无非是想做帝王师（即“狗想有个家”）而做不成的意思。倘“丧家”是指“怀有理想，在现实世界中却找不到精神家园”（据说是那本书封面上的小注），且这里的“理想”就是idée，这里的“精神”就是esprit，那么这样的评语对孔子而言实在是太高了点。（至于有人指出李零对“丧家狗”原义误读的“硬伤”，与此问题无涉。儒生永远不能把不同层面的问题分开来思考——况且《世家》原文的确可以做不同解释。）古代东亚文明并不曾达到过什么精神境界，也不具备足够的智能设计什么理想。这个文明的全部智慧都仅限于完全基于现世、灵与肉混沌不分的这样或那样的生存策略，仅限于一厢情愿、无法在经验世界还原的moral幻觉。我说的这一点，黑格尔在对孔子进行评论时早就发表了相似的意思，只是他在说他那些轻蔑的话时还是适当保持着遥远的敬意而已。

而李零将moral幻觉等同于精神esprit和理想idée（我这里姑且假定封面上的小注是李零原意——倘不属实，可以更换这句话以及下面一些话的主语），意味着他似乎没有理解这两个词的意思，他可能还是不自觉地从汉语习惯去理解的：“按道理去想”的“理想”，“精气神”的“精神”。这会造成严重误读，首先是对西方文明的误读。而不管愿意不愿意，一切对古代东亚文化的解读都躲不过这个参照系，西方文明，或者说得确切点，文明主轴。对这个主轴的误读，必然导致对古代东亚文化的误读——因为无论走样不走样，完备不完备，汉语概念系统早就是西方概念系统的盗版了，而不管愿意不愿意，现代中国人就是通过这个盗版的系统对古代东亚文化进行解读的，没有人能够清除这个盗版系统的痕迹，并在自己身上恢复古汉语的那套系统。李零对这两个词的模糊认识，使得他对西方文明有较深的误解，虽不似张承志那样极端，因而又造成了对孔子的歪曲。

下面这篇文章反映了这一点。这篇文章没有对《孙子兵法》之类“国粹”进行无聊的吹捧，相反引述了许倬云的大实话，“出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国”，并进一步提供了关于古代中国文明地位的真实情况，包括提到了他的本行，中国人引以为自豪的考古成就不受国际重视的情形，等等等等。然而，他有一种把造成这种状况的原因仅仅归结为实力对比以及因实力悬殊造成的强者对弱者的歧视偏见的倾向，他似乎把西方文明看成一股只凭拳头称霸世界的势力（“以力服人”的“五百年”），以无如之何，乃认定霸道实力就是西方文明的菁华，“学学洋鬼子枪击我们的本领”，他引鲁迅的话，其实是他自己的意思——因而邓晓芒认为中国人心里最认同霸权主义。这说到底只是法术势或战国策的境界（李文也的确是在开头就借欧洲人之嘴将当今国际局势同战国相比附），而于西方铁拳背后的精神esprit和理想idée，他以及其他许多人并没有认真理会。

我对此感到非常遗憾。给我的感觉，李零也罢，许倬云也罢，这些第一流的学者，在他们心头，建立在古代辉煌幻影里的大中国意识总是挥之不去。所谓大中国，就是中国霸权主义。而中国近代以来的现代化道路，在多数人心目中是恢复——其实是实现——中国霸权或者说“中华民族伟大复兴”的手段。由于这个荒谬虚妄的动机，一场接一场的不同形式的现代化试验均以失败告终。本来现代性是人（être humain）的觉醒的产物，而现代化的目标始终一贯地、至今依然是发现人、实现人、完善人（être humain），民族竞争、阶级斗争、文化冲突、生活变革，等等等等，都是这场人的革命、人的重新诞生（renaissance）的副产品。而中国人以根深蒂固的家国天下的荣誉感，将本末倒置，被活活揍出一条中国特色的现代化之路。他们只见“枪击的本领”，只见铁拳的耀武扬威，于是惊恐，于是艳羡，于是拿来，而于人之本身，照旧弃之不顾。十八年前，风头正健的LZH.方说过：“中国不是要解放，而是要解散。”把“中国”替换成“大中国意识”，把这句话理解为中国人不需要解放者救世主（更不需要“振兴”“崛起”之类空洞许诺），需要的是破除大中国的迷思以及由此引伸出的一系列神圣命题（诸如“为中华崛起而……”“为振兴中华而……”“为伟大复兴而……”），就庶几于平正之论了。

至于战争史、军事史，“没有中国”是很正常的事情——其他几乎所有领域也都差不多。古代东亚文明的智能非常低下，这是明摆着的事实。倘然亚历山大不涉足气候不宜的印度，而是北向沿着丝绸之路往黄河流域甚至长江流域挺进，那么东亚大陆上无论秦楚诸夏，那些满肚子兵法、韬略的土八路们，都决不是马其顿希腊的对手（当然，不排除被占领状态下所谓持久战的胜利——那不能算军事能力的战胜），而希腊殖民也必然会使这片土地的文明程度有一个跃升（未必是本质上的升华，可能至多是盗版，犹如所谓华夏文明最初的曙光，多半就是来自西域的古代印欧人文明的盗版）。要说19、20世纪的战争，那就更不用说。法国汉学权威谢和耐描述中英鸦片战争说，那不是一场战争，只是些零星的袭击。至于国军和八路在山沟里爬行，欧美才是在整个地球上打 “世界大战”，这更是谁都心知肚明的。“有中国”的战争史、军事史才是一件新鲜事。李零显然也是承认这个事实的，可在承认的同时，总揣着不平之气。（顺带说一下，李零把战争说成“杀人艺术”，这不是个好的比喻。这里仍然怀着不平之气，当然还是冲着所谓“以力服人的五百年”——可惜以滥杀为荣正是东亚古代战争的特征。）何以话到其间不平？只因不理解这所谓“以力服人”的五百年间，人究竟发生了怎样的变化。

当然，比起那些儒生的鼓噪、国学者的吹嘘，李零毕竟是通脱开明得多了。

二

刚才找到李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》的完整版。其不平之气更彰，而具体到史实，多有曲解。东亚与文明主轴的差距固然不是“娘胎”里带来的，却实实在在是“地望”的自然产物。对西方人的“自我吹嘘”（就算是吹嘘），没有什么可争论的，因为所说都是事实。即使以周秦两汉的上古论，东亚的冶金、锻造、机械加工、马匹驯养大多粗放拙劣，行政、调度、组织笨手笨脚（不要拿多如牛毛、整齐划一的所谓法令说事，那都是钳制个体、压制能力、保证安定团结、促进和谐社会的措施，这些措施的结果是低能低效，而不是行政所要求的整合力量节省成本提高效率），至于人的精神状态更是混沌懵懂，跟同时波斯、希腊、罗马等文明根本不是一个水准上的。我实在不知道李零对这段时期东亚军事能力的自信来自哪些考古成果（他的确也没说，只是反复暗示或明示西方人是自我吹嘘。）

至于那书承认的17世纪前亚洲或东方军事技术的优越，指的也是同欧洲相邻的那些“东方”和“亚洲”，没中国什么事儿。同“西方”世界对立的那个“东方”，可以是居鲁士、大流士、薛西斯的波斯，是帕提亚，是萨珊，是阿拉伯，是斯拉夫，是塞尔柱突厥，是蒙古，是奥斯曼土耳其……但怎么都不可能轮到东亚，压根没中国人什么事儿。倒是上述名单里，多有古代中国的对立面，如突厥，如阿拉伯，如蒙古——面对这些对手，古代中国即便不是完败（对阿拉伯，是完败，对蒙古，是败亡），也从未获得真正的军事优势（与其说唐灭突厥，不如说突厥自我崩溃；事实上唐对突厥败亡后的各部仍无力驾驭，眼见着奚、回纥、吐蕃、沙陀兴亡倏忽，从来一筹莫展，甚至卑躬屈膝，曲意逢迎）。

况古代东亚战争的嗜杀，凿凿可征。怛逻斯之战，高仙芝以唐名将带着唐精锐全军覆没在阿拉伯一支次要部队的手里，其原因一方面是因为唐军技术、组织本来就不是阿拉伯的对手（这点中国人不大愿意承认），另一方面，“官方”总结承认的，是高仙芝在中亚嗜杀，激怒了中亚各邦，因而纷纷反唐。所谓汉唐最牛的时期，武人均以斩首级数邀功，甚而多有屠杀平民以邀功者，宋明征苗蛮，采取筑墙隔离政策，墙内稍一反抗，即予彻底干净的消灭，大清于准格尔，更是杀得一个不留，一直到近代对回民的征剿，对吐蕃的屠杀，更无论无数惨绝人寰的内战——这都是历史常识，不知中国式战争的仁慈在哪里，不知比起西方杀人艺术的秘密，又文明在哪里？什么不战而屈人之兵，这话的下文是战则杀光人之兵和民。“三光政策”不说是古代中国原创，也是和一衣带水邻邦共同智慧的结晶。要懂得中国历史，才不能只看书上怎么标榜呢。（三光政策也与李零所推举的中国式劣势战争实即恐怖战争有关。所谓寓兵于民、人民战争的汪洋大海，古已有之，近代得到发扬光大。面对兵民难分、不懈抗争的情形，优势方向来只有采取斩尽诛绝的方式。大清对准格尔，皇军对八路，解放军对越共，都不出此律。唯有当代文明条件下，美军于阿富汗、伊拉克的类似情形，才能既保持克制，又保持绝对优势。）

李零口口声声西方“抢”这里“抢”那里，似乎西方就以强盗行径发迹。事实上西方是先发达，再出来“抢”的。古代中国何尝不想“抢”？没这本事罢了。不用拿郑和说事。明初远航一半是因为明初朝廷有较强的穆斯林背景，故有此动力朝拜天方——总之这本来就不是军事行动。说什么当时的大明完全有能力军事征服印度洋，要么是西方人不谙中国历史，要么是现代中国人拾人牙慧的意淫。就说国朝的海军舰队吧，在这和平的条件下，环球航行也不是一次两次，可真要打起仗来又能跑多远呢？倘当时大明的目标是征服“西洋”，它要付出的代价决不是和平朝圣之旅所能相匹的。事实是，要实现这样的战略目标所需的实力将远远超出大明拥有的实力——而大明也根本未作此想。但这不意味着大明不抢。在力所能及的范围，大明还是照抢不误的。征缅甸、讨安南，都是例子。当然这都失败了。成功的例子则是汉人抢苗人的土地。现在定性为民族矛盾，其实当时苗人根本不被认为是大明的臣民，不然也就无所谓大清的改土归流了。所以从大明的立场看，征苗蛮就是对外战争。汉人在官军支持下，武装驱赶苗人，抢夺苗人的土地，所以至今在湘、黔等地，往往见成对出现的村寨名，盖因苗人被迫迁徙，在更贫瘠的地带重建家园，袭用了原住地的名字，汉人夺取苗人村寨，也袭用原名，这样就出现了同名异地的现象。中国地盘不小，还不是抢来的。无非农业民族的抢是爬行速度，航海商业民族的抢是飞跃速度，差异在于文明程度、智慧能力，并不在于良心。要论良心，古代中国人在抢这件事上一样是“尽心”的。后来才知道自己没能抢过人家，便红着眼珠子流着哈喇子骂人家是强盗——可其实它自己何尝不是强盗？特色就是愚蠢罢了。

况且古代中国人的抢，给被抢者带去的纯然是灾难、贫困甚至肉体消灭，除此之外别无他事。西方人的抢，固然也带去了灾难、贫困和杀戮，却到底给放弃抗争的存活者带去了文明（印第安人的大量死亡，主要是由于传染病），粉碎了当地的自然经济，使得当地人有了过上“人”的生活的可能。当然只是可能，要实现这个可能的过程是十分艰苦的，而且根本上取决于这些人自己（我从来不认为西方人会把人的生活恩赐给他人，我也从来不认为这种关乎人的文明成果是可以让渡、赠予的）。但是归根到底，若非被“抢”，连可能都没有。我不知道中国有多少真心回到原始自然经济状态的抗争者（须知李零文章中列举的所谓中国的战争模式正是和这种原始低劣的文明程度相适配的），我只知道在中国被抢的一百多年来尤其是三十年来，中国人无论嘴上说什么，在实际上是用脚投票辞别着本来那单调贫瘠的“活着”，趋奉着、模仿着“强盗”们有声有色的“人生”。

他说：“假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。”颇有张承志哲合忍耶精神胜利法的味道。我说，假如抗争是为维持类人猿的虚荣，甚至成为一小部分贵族类人猿企图拖住其大部分成员的借口，那么这种抗争是不值得同情的。假如没有这种抗争，文明的进步要顺利得多。日本的正反面经历就是例子。

配合李零《杀人艺术的……》重读邓晓芒《何谓“霸权主义”？》

邓：

《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。

用李零的话作注脚：

文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：
我们永远站在罗宾汉一边。

外：虽不是水浒、金庸，性质一样。举罗宾汉自然是以夷制夷的韬略。
将同情当作道德的基础，是蒙昧和灾难的根源。

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邓：

总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。

当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！……后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。……不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。

中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。

用李零的话作注脚——那篇文章里太多这样的思维定势，不胜枚举。这里仅举细微处二端：

这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。

近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。

外：第一条就是对“皇帝”既恨又羡，而一旦当上又有说不出的美。
第二条对历史进行歪曲，轻率得惊人。不是据称大清当年钱最多么？技术在哪儿？不是据称欧洲是因为自己穷、羡慕“东方”（拜占庭、阿拉伯……南亚、东亚）财富才开抢的么？那么动手之前哪儿来的钱？按他的逻辑，没钱又哪儿来的技术？没技术又怎么抢得过人家？

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邓：

这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。……不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。

西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇”的现实法则，在西方要淡得多。

用李零的话作注脚：

在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？

外：李零能够提出的共同价值标准就是这些具体事务的枚举。把具体事务当作价值标准，暴露了中国思维的粗糙幼稚。

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邓：

吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。

用李零的话作注脚：

即其以今例古，推己及人，凭500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。

外：500年没法争，就争5000年，田忌赛马，总分第一！可惜5000年也是没法争的。单举中国他大概心虚，就举“西方以外”（李零那篇文章动辄有亚非拉大团结的气味，似乎中国以“负隅顽抗”的美名，就能充当全世界“被压迫”民族的代言人）。可惜500年前的5000年，所谓“西方”并不占优势的5000年里，波斯、阿拉伯、土耳其之类“非西方”的文明，人家从来是跟“西方”玩得开心，玩得杀渴，玩得轰轰烈烈，从来没想过带你中国玩儿。我不知李零争得是哪口气？

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邓：

虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。

如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。

用李零的话作注脚：

从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。

外：“和尚动得，我动不得？”——QQ。

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邓：

知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。

用李零的话作注脚：

因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：
“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。
“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，
“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”
……
这些都是世纪性的争论。

外：这些都是战国策性质的争论。

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邓文以下讲所谓话语霸权，跟李零文章没有直接关系（实际上有关）：

一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？

就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。……西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。

我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。

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杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”

——读《剑桥战争史》之一

● 李零

　　古人云“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），但近五百年来，天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得，好像是上一世纪初，有哪位欧洲哲人说过，我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得，这话很有道理。因为近半个世纪，在“恐怖的和平”下（真正的恐怖还是来自大国），已经好久没有世界大战了，这是太大的意外。现在，
当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时，我们不应忘记，这五百年来，世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下，战争仍威胁着整个人类。

　　一、没人把《孙子兵法》当回事

　　记得很多年前，在一次书刊发行会上，有位我很尊敬的著名学者说，中国的传统文化就是好，就是好，它不但能救中国，还能救全世界。为了证明这一观点的正确性，他老人家举例说，比如西方人，他们就不懂什么叫“兵不厌诈”，海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法，咱们这边有，台湾那边也有（我在台湾的书店里见过这类书），而且有人说了，这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说，我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》，悔不当初（此说是30年代出自李浴日口，类似故事还有威廉二世读《孙子》），我很怀疑，它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是，人家读《孙子兵法》，顶多就是看着玩。在汉学译本中，《孙子》地位高，仅次于《老子》、《易经》，当然很重要，但人家有人家的传统，轮到动粗，他们玩的是另一套。比如，我想向读者推荐一本书：《剑桥战争史》（Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本：〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》，傅锦川、李军、李安琴译，吉林人民出版社，1999年），它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书，从头到尾讲下来，不但不谈《孙子兵法》（只在第9页夸了一句，说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张），就连中国都没有几句话。我记得，许倬云先生说过，他出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国。这种“没有中国”的感觉，对我们来说，简直不可想象，但在各种“剑桥史”中（除去专讲中国史的书），却比比皆是。这是很好的教育。

　　最近，插图本的历史书可谓大行于世，剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书，大家都说，外面的世界真精彩。但我想提醒读者，这些“剑桥史”，它们的共同点是很能反映西方观点，特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法，但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意，而且是坚决不同意，西方学术就是国际学术，特别是拿西方汉学当国际学术。我认为，研究中国，只能是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”：中国学者的研究，加西方汉学的研究，加“亚汉学”的沟通介绍，勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行，他们还是天经地义地认为，如果说在这个世界上还有什么普遍原则，那就是西方的原则。而且，在这个所谓“普遍原则”下，对这个“原则”是必要补充，他们还有纯属个人，千姿百态，只有白马黑马没有马的自由意见，真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久，山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》（郭小林、王晓泰译，2000年），它说， “本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候，有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解，因为考古学并不是由非西方人创立的”（前言005 页）。虽然，因为考古发现的遍地开花，它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史，不是被说内容的历史；是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看，它理所当然要把这部历史看作西方的历史，或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家，向分三六九等，着墨多少，尺度宽严，都有固定想法。讲苏联，绝少不了恶评；讲亚洲，日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点，你才能理解，为什么我们引为自豪的考古发现，到他们笔下却几乎等于零。在这本书里，关于中国考古，它唯一提到的是，中国还有个西安，西安还有个秦俑坑（302－303页），即西方旅游者来中国的必到之处。另外，在年表中，它还提到1921年发现北京猿人，1953年发现半坡遗址。几句话而已。

　　和《剑桥考古学史》相比，《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出，线条也更为明快。本来这些历史，它们统统都是世界史，然而它们都只标“剑桥”，不标“世界”，作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧，但作者觉得，要讲战争，那我们是胜利者，这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见，什么酸文假醋都没有，干脆就是拿西方战争史当世界战争史，一点都不脸红。所以我觉得，这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。

　　现在讲中国的军事传统，我们当然可以关起门来讲，说我们有《孙子兵法》，老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信，真正的西方文化，他们内心的想法，其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话，肯定也是点缀（在很多场合下，还是保护）。而且，我完全同意，他们不把我们放在眼里，也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进，也比我们眼界宽广，更了解天下大势。要讲世界，他们比我们有发言权。

　　知人知面不知心，知心最难。学习西方文化，首先，我们得了解其心理特点，不是个人心理，而是文化心理。研究心理，军事是个入手处。作者说，“西方的历史，无论是本国的还是海外的，都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心，在竞争中，残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”（590页），他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软，不相信眼泪和感化（战时的日本人也是如此）：如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”，即“彼可取而代之”的一整套制度和观念（我们确实没有），他们当然会问：我们的东西为什么不是最好的？而且你有什么理由加以拒绝？这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下，我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。

　　在近百年的文化争论中，我们不是自大就是气短，原因就在，我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”；既不知己，也不知彼，还老想和人家较劲；刚学一两招，就想把对方放倒，不知道人家这500年的功夫是怎么来的。

　　所以还是那句老话：

　　就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子（鲁迅《忽然想到》（十至十一），收入《华盖集》）。

　　二、站在“八国联军”一面，还是站在“义和团”一面？

　　此书作者共七人，两位是英国人（包括在英国受教育然后到美国教书的主编），五位是美国人（其中一位还当过空军，有上校军衔）。我向一位西方学者介绍此书，他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”？我说不是，这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得，他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪，世界确实是倒退，已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚，就像科幻影片的说法，是back to the future（返回将来）。

　　记得2000年，有不少人约我写稿，庆千年之禧，作世纪展望。我说，庆祝什么，展望什么，你看看1900年，就知道2000年了。因为在这个世纪之交，我们仿佛又回到了100年前。前不久，打开电视，香港城市大学的校长张信刚先生，他出现在屏幕上。在世纪大讲堂，他说，现在的世界，还是由“八国联军”主宰，除奥匈帝国不在，换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：

　　“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。

　　“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，

　　“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”

　　……

　　这些都是世纪性的争论。

　　其实，在过去一百年里，我们的地位是什么，早就有先定之数：列强世界是“先下手为强，后下手遭殃”，我们既没有机会先抢，也没有力量后抢，只能自己抢自己，苦苦挣扎于世界之林。现在的中国，和一百年前相比，地位是提高了（无论怎么评价，这也是拜民族主义和共产主义之赐）。但水涨船高，在世界的整体格局中，在西方的心理框架下，我们和两次“公理战胜”后，地位还是差不多。两次世界大战是什么？是“八国联军”的窝里斗，先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家，始终处于“四战之地”，结局最惨，两次都是战败国；英、法扼其左，俄国阻其右，都想引祸水于对方，但彼此都倒了霉，两次大战，也是损失惨重；奥匈帝国也是后抢类的国家，为德国帮凶，一次大战后，迅即土崩瓦解；意大利和日本也是后抢类的国家，二次大战跟德国跑，也没什么好；“螳螂捕蝉，黄雀在后”，真正捞到好处的，只有美国。一次大战，打出一个“法”（法西斯主义），打出一个“共”（共产主义），引起二次大战反“法”，冷战时期反“共”。但反来反去，亲缘关系没有变，基本结构没有变，在美、英、法的眼里，德、意、日还是他们的人，俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名，既不是最贫弱的国家，也不是“八国联军”圈里人，一直扒在车帮上，无论怎么变，地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人，而中国不是（就连汉学研究的地位都是由此而定，过去我不明白，现在看得很清楚）。二次大战期间，所有强国都是以邻为壑，珍珠港事件之前，它们对中国都是见死不救，孔祥熙游说德国，宋美龄游说美国，都是洒泪而还，为什么？除移祸苏联，还有个理由，就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反 “恐”，没有反完的“共”都纳之于“恐”，叫“后冷战时期”，对西方来说，是打完大敌打小敌，又转回去了。所以，我们的世界反而更像1900年，即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话，现在这个世界，屈指可数的流氓国家，你们是难逃其外；本世纪还保留吃人习俗，你们是独一无二（他们已写出“中国吃人史”）。在他们眼中，我们还是义和团。

　　三、为什么不谈中国？

　　《剑桥战争史》是一部详于今而略于古，专讲西方之不暇，遑论其他地区的战争史。它在中国出版，作者兼编者，美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。

　　这个序言很有意思。他说：

　　由我策划和编辑的《剑桥战争史》，现将与占世界人口四分之一的中国读者见面，这是一件十分荣幸的事。但是，我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说，他们一定会认为，战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。

　　然后，他提到两本书，一本是汉森（Victor Davis Hanson）的书（Western Way of War,1989，原书未见），一本是鲁威仪（Mark Edward Lewis）的书（Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990）。前书是介绍“西方战争方式”，后书是介绍“中国战争方式”（作者是汉学家）。这是他做比较研究的基础。

　　作者向中国致敬，主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如：希腊有重装步兵，中国也有；希腊有色诺芬，中国有孙子〔零案：作者说，与《孙子》“齐名”，还有《墨子》的城守各篇（序言2页），西方重技术，看重这些篇，但在中国，没人这么说〕；希腊有民选将军，中国也有精通军事技术的专门指挥家；中国有秦始皇的“中央帝国”，马其顿有亚力山大的希腊化（2－3页）。此外，书中还特别提到，中国和西方一样，都很重视操练和操典（4页图注和595页）。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西，就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样，只是最表面的比较。

　　最后他说，然而，为什么这部书只谈西方，不讲中国，也不讲世界其他地方呢？他有三条理由：

　　第一条，“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人，还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’，其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”（3页），这是说“一卷装不下”。

　　第二条，“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时，仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话，那将是不可原谅的歪曲”，这是说“几句说不清”（3页）。

　　这些不是主要理由。

　　他关键的理由，我看还是第三条，即归根结底，还是“谁也打不过西方”。

　　他把话说得很清楚：

　　不管是进步还是灾难，战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪，包括中国在内，以悠久文化称著〔零案：应是“著称”之误？〕的几个国家，长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装，而像日本那样的少数国家，通过谨慎的模仿和适应，取得了通常的成功。到20世纪最后十年，无论是向好的还是坏的方面发展，自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术，使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展，加上其成功的秘密，看来是值得认真地考察和分析的（3-4页）。

　　因为作者不讲中国军事史，这里，我想举几本中国出版的书，供大家比较：

　　（1）军事科学院编的17卷本《中国军事通史》，军事科学出版社，1998年。

　　（2）王兆春《中国科学技术史》军事技术卷，科学出版社，1998年

　　（3）蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》（插图本），华东师范大学出版社，2001年。

　　另外，我想顺便提到的是，上述作者之一，蓝永蔚先生，也是《中国春秋时期的步兵》一书（中华书局，1980年）的作者，最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章，叫《在旗影征尘中追寻》，是介绍上面的第三本书。蓝先生说，《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵，不提中国春秋战国的步兵，对它最好的回应，就是写出中国自己的战争史，我很钦佩。但我觉得，西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史，即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式，还是值得认真研究。

　　四、什么是“西方战争方式”？

　　下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。

　　“西方战争方式”是什么？作者总结了五条：

　　（一）重武器和技术（2－3页）。

　　作者承认，历史上，西方比起它交战过的东方，在技术上并不占优势，“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止，整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”，“另一方面，并非所有的先进技术都源自西方，许多重要的革新，如马镫和火炮都是来自东方的对手”，但他还是强调说，“除了少数的例外，亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁，就算能够，这种威胁也不持久”，“事实上，历史证明，自从公元前5世纪的波斯战争以来，很少有哪个时期，西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”，如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉，都是例证。作者这么讲，是在暗示，2,500年前，西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘，书中很多，我们不必在意，因为这样的说法，我们也很多。重要的是，近500年来，特别是近200年来，西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力（这是其近代趋势，未必是古老传统），善于吸收其他文明的军事发明，这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明（后者有争议，或说是各自独立发明，但作者说是1200年由中国传入），但13－14世纪传入欧洲后，他们后来居上，比我们强得多。16世纪以来，西方船坚炮利，所向无敌，总是以少胜多，这是无法否认的事实。

　　（二）重纪律和训练（3－5页）。

　　作者说，西方军队总是以少胜多，不像中国总是用大量军队围攻（见594页），原因是纪律严明〔零案：不一定吧？中国历史上，匈奴只有汉一郡人口，满族军队只有八万人，他们以少胜多，都是靠突然袭击〕。他说，“应该再次予以强调，作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略（如公元前479年在普拉蒂亚，955年在拉茨菲尔德，1683年在维也纳），还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国，西方军队在数量上向来都处于劣势，期间差距至少是一倍到两倍，而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术，这些奇迹绝不可能发生。同样，若非因为强于对手的军纪，甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队，因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵（他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备）”，重视操练，也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走，就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要，特意附了一张照片（4页），画面上是一个不堪劳累，昏倒在地的英国士兵〔零案：米哈伊尔大公观法国阅兵，说“很好，只是他们还在呼吸”，参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说，“只有两大文明发明了步兵操练：中国和欧洲，第一次是公元前5世纪在北中国和希腊，第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑，步兵操练主要是为了营兵布阵（现在防暴警察还练这个），凡有两军对垒，列阵对抗的地方，都该有这套东西，不一定只有两个国家。现代西方军队厉害，我觉得不在操典，而在广义的纪律和训练，即法制和管理的完善。

　　（三）重侵略和杀戮（5－9页）。

　　此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系，和我们一样爱引经据典。比如讲希腊，它是以色诺芬（Xenophon，前430－前355或前354年）为“战略理论的开端”；讲罗马，则推重埃利亚（Aelianus）的《战术》（约作于 106年）和维吉提乌斯（Flavius Vegetius Renatus）的《关于军事问题》（约作于383年，有中译本，即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译，解放军出版社，1998年）。但实际上，希腊、罗马的兵书多已散亡，留下来的主要是讲战史的书，如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》，略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品，偶尔涉及军事制度和实用战术，多琐碎而铺陈。19世纪以前，他们一直缺乏战略研究。作者说，西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”，这种“连续性”在哪里，主要就是，它在海外作战，是以“彻底击败和摧毁”为原则，肆意屠杀，毫无怜悯之心，一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说，“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”，“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反，它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人，杀人太少，很多都是“礼仪性战争”（如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民），所以，当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’，只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至，胜得比想象还容易，杀人都杀得不好意思，一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷，这是有传统的，它对内实行民主制度，政通人和，歌舞升平，但对外却草菅人命，极端残暴，希腊、罗马如此，现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持，按民主进行。他们的国民，死个人就惊天动地；别人死多少，毫不在乎。本来，要说残酷，哪个国家都一样，我国有京观积尸、长平坑卒，但把杀人如麻当优点，还是令人奇怪。过去，我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价（Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart），一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏，认为他比克劳塞维茨讲得好，两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书，我才发现，他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级，一般是先礼后兵，他是把“不战而屈人之兵”当理想态，伐谋不服才伐交，伐交不服才野战，野战不服才攻城，轮到攻城，反而可能发生逆转，进入谈判和媾和。而克劳塞维茨，他虽讲“战争是政治的继续”，对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态，退而求其次，才使用比较缓和的手段，打服了才讲客气。哈特说，《孙子》虽于18世纪，即拿破仑战争的前夕，就早已传入欧洲，但声音太小，几乎听不到，如果欧洲的军事家能听听他的劝告，两次大战也许就不会打，打了也不至那么惨，看来就是针对这一特点〔零案：在两次大战里，克劳塞维茨的话也没人听，真正的武人都视之为纸上谈兵，读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。

　　（四）重回应挑战的能力（9－14页）。

　　这一条主要是讲“钱”，即怎样花大价钱，买高科技，遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事，在祀与戎”，今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘，“贸易没有战争不可能维持，战争没有贸易也无力进行”（15页引科恩语）。历史上，匈奴人、阿拉伯人和蒙古人，他们是世界贸易的开拓者，也是最野蛮的征服者，他们是西方侵略者的老前辈。前两年，苏芳淑（Jenny F. So）教授和爱玛·邦克（ Emma C. Bunker）教授编过一本草原青铜器的展览图录，叫Traders and Raiders（贸易者和劫掠者），这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调，“谁来支付战争”是根本问题。他认为，“花钱买人力”（现代方式）比“省钱费人力”（传统方式）要值得多，对高科技作高投入，从眼下看是费钱，从长远看是省钱，如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”，好像很贵，但 1945年，两颗原子弹换来日本投降，很划算。至于钱从哪里来，他以为税收不如借贷。他说，战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷，是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说，模仿西方战争方式，别的好学，这条最难，他们能保持“独一无二”的应变能力，关键是会搞钱。

　　（五）重扩张和支配（14－15页）。

　　和上面讲的“重侵略”有关，作者强调，“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”（597 页），他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说，“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期，不是更为丰富的资源，或更崇高的道德价值观，也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构，不是这一切，而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土，但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反，西方军队虽在数量上居劣势，却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家，甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’，然而，另一方面，时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年，他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区，还有菲律宾，并航行于七大海域。1800年，控制世界陆地的35%。1914年，更达85%。即使殖民体系崩溃后，西方军队也还在干预全球事务，维持其霸权地位。对此，作者是津津乐道的。

　　总之，西方战争方式，重实力是它的主要特征。

　　五、叙事结构：作者笔下的西方战争史

　　作者笔下的西方战争史有2,500年，其中近500年占四分之三的篇幅，前2,000年只占四分之一的篇幅，前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。

　　欧洲历史有“老三段”：古典时代的希腊、罗马是一段，蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段，近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马，与其说是欧洲文明，不如说是地中海文明（和北非、西亚有关），它和中古欧洲，还有近代欧洲，根本不是一回事，前后有连续，但断裂比中国历史大。前几年，美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为，我们说的“中国历史”太笼统，因为真正的“中国人”只是说中国话（或汉语）的人群（这个定义太荒唐，暂时不必讨论），若以现代版图为据，把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈，势必造成混乱。这一说法，对我们的习惯有解毒作用，但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立，至今还是四分五裂，书不同文，车不同轨，所谓“西方”者，才真是一大混沌。如果我们也较真儿，更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里，作者总是倒果为因（倒溯多成谶言，自古就是如此），自觉不自觉地以现在为起点，把他们的优越性上钩下联，说成一条线，好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马，步兵、侵略和残忍，是叙述的主线。这类说法，是文艺复兴以来，特别是19世纪的发明，很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病，根子就在这里。

　　作者的章节安排是：

　　（一）第一部分，叫“密集型步兵时代”，主要是讲希腊、罗马的步兵方阵，特别是重装步兵的阵法。作者强调，早期作战，主要靠步兵，不靠骑兵。当时人认为，只有懦夫才骑马（24-26页和29页）。步兵是亦兵亦农的公民，骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区（《左传》叫“疆埸”）速战速决（23页），双方禁止使用诡计和暗器（29页），和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落，是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵（infantry）是来自拉丁语的 infans，本义是“儿童”，我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法；重装步兵（hoplite），来自希腊语的hoplon，本义是 “甲”、“盾”，我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一，希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期，商周和春秋战国，兵种组合是车、步组合，术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵（见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”）。战国晚期和秦汉，匈奴入侵，是用骑兵作战，因为和他们作战，我们也开始重视骑兵（如赵武灵王和汉武帝），兵种组合是车、步、骑组合，特别是步、骑组合，南方还有水师。车兵和骑兵，数量没有步兵多，但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同，但不会悬殊太大。此书的问题是，它是有意突出步兵和水师，不讲车兵，骑兵也说得很少。这种讲法，不是全貌。我怀疑，它是从现代军制追溯，故意夸大步兵和水师，贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早，骑兵兴起稍晚，二次大战后，骑兵才逐渐退出历史舞台，被坦克、装甲运兵车和卡车取代，转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役（378年）就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例，作者推崇的罗马兵书，维吉提乌斯的《关于军事问题》，也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线，写得非常生硬。

　　（二）第二部分，叫“石堡时代”，主要是讲中世纪。作者强调，即使中世纪，步兵也是主要兵种，骑兵不是（他是从两者的数量比例讲）。他说，骑士的作用，是文学的渲染和夸大（140－144、148－151、163－164页）。这一段，因为有蛮族入侵（如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人）和海盗入侵（维京人），特别喜欢筑城堡（fort）。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样，多是堡垒性质的小城，类似我们的障塞（如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞）。大工程，5世纪有哈德良长城和安东宁长城（在英格兰），8 世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势，堑河为堤，和中国的长城有相似性，但没有我们那么长。当时攻城，主要靠围，不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后（14－15世纪）。因为有火炮出现，防守技术也相应改变，开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分，也是采取突出重点的写法。问题是，作者强调的主要是古典传统的延续，而不是蛮族的贡献（很多蛮族都骑马，维京人也是以船载马进行抄掠），以及它在蛮族影响下的变形（骑兵变骑士，和步兵类型的古代战士形成对比），所以，还是继续贬低骑兵。其实，步兵取代骑兵，重新成为主要兵种，是16世纪的事，在此之前，还是起很大作用。不然，他们的情况就很怪诞，跟亚洲这边接不上，对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵，火药是助围城，这才是顺理成章的写法。

　　（三）第三部分，叫“枪炮和帆船的时代”，主要是讲16－18世纪的近代欧洲，即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”（guns）是从古代的远程武器弩（crossbow）和抛石器（ballista或catapult，此书译为“弩炮”，它是“火炮”的前身）发展而来。枪，是火药和弩的结合（中国叫“铳”）；炮，是火药和抛石器的结合（中国的“炮”，本来就是指抛石器，加上火药的抛石器还是叫“炮”）。我国有弩和抛石器，西方也有，但他们没有火药。14世纪，经蒙古人和阿拉伯人介绍，他们有了火药，然后才有了“枪炮”。“帆船” （sails），西方也有，但原来没有指南针，船是船，炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年，指南针传入欧洲。1320年，火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰（1350年）。他们把“炮”和“舰”结合起来，发展很快，不但增加了活动范围（和马在陆地上起过的作用一样），而且可以远距离杀伤，让对手够不着，像阮小二把李逵骗到水里打，把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争，又重演了这一幕。17－18世纪是欧洲革命的时代，他们对内是争取自由，对外是野蛮征服。征服靠什么，就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服，主要是讲对美洲的征服，一是西班牙对中南美的征服（在这一部分），二是美国对北美的征服（在下一部分），其他只在第十章讲了一点，即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲，他们的对手没见过马，也没见过铁刃兵器（虽然美洲有三个地区制造青铜器），更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝，外加天花等疾病（起了生物武器的功能），取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光，移非洲奴隶填美洲，是历史上最大的种族灭绝战争，除了“罪恶滔天”，没有其他词可以形容。二次大战后，德国人向犹太人忏悔，但这三百多年里，A字打头的所有各洲，他们的冤魂孽鬼，却得不到抚慰和道歉（这才是真正的“历史教科书事件”）。这是西方历史不能进化的原因。

　　（四）第四部分，叫“机械化战争的时代”，主要是讲19－20世纪欧美列强间的战争。

　　（1）19世纪，主要是讲拿破仑战争（1803－1815年），以及克里米亚战争（1853－1856年）、普奥战争（1866年）和普法战争（1870－1871年）。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习（法、德、俄是主要对手）。

　　（2）20世纪上半叶，主要是讲两次世界大战。1900年，八国联军占北京，这件事对中国很重要，但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战（1914－1919年），是英、法、俄、美与德、奥、土争霸，德国和俄国最倒霉，造成法西斯与共产主义。第二次世界大战（1939-1945年），是美、英、法为一方，德、意、日为一方，苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横，你拉我，我拉你，互相转移灾祸，苏联和美、英、法并没有两样（和帝国主义打交道，不能不采取帝国主义立场）。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战，还是说列宁是德国间谍，布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战，也是把很多必讲的东西，故意略去不提。讲战功，没有苏联。讲死人和损失，也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会，光显美国了，最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后，英国衰落，美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面，缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼，有很多偏见。

　　（3）20世纪下半叶，即1990年以前，是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代（特别是对“美丽的帝国主义”）。法国一挫于奠边府（1954年），二挫于阿尔及利亚（1962年）。美国一挫于朝鲜（1950－1953年），二挫于越南（1965－1973年）。60－70年代，凡是有社会良知的人，全都谴责美国，包括美国人自己，让他们丢了脸，他们难过归难过，错是不会认，心里想的光是洗刷耻辱。这个时期，战争已远离欧洲，像西方的很多礼物（动乱、贫穷），被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区，特别是远东和中东（还有北非）。很多都是“代理人战争”。这两个地区，中国和伊斯兰世界，是世界古老文明的继承者，推行现代化阻力最大，当然是他们的眼中钉。最后，此书是讲海湾战争（1991年），此役已属后冷战时期。作为幸福结尾，美国打了翻身仗。

　　历史翻开新的一页，也是旧的一页，反恐加反共，成为新时期的特征。

　　作者说，现在大国之间不打仗，但其他国家不一样，“主权国家间的常规战争还是没有停止” （600页），我们不但没有摆脱核威胁，还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中，西方要避免大国间的战争，关键在于化解国际危机；而对付小国间的战争，则靠两条，一是得到民意支持，二是得到金钱保障，想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙，即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”（604页）。

　　民主为什么会支持战争，就像美国电影Stag Party中所演，投票是为了杀人，这的确是个值得思考的问题。

　　六、我也拉个时间表

　　这本书，后面有个年表，可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括，这里，我也拉个时间表：

　　（一）石器时代（约3000000前－6000年前）。

　　和最原始的战争有关，主要是火和弓箭的发明，全世界普遍。这是狩猎业的贡献。

　　（二）青铜时代和铁器时代（公元前4000年－公元4世纪）。

　　最重要的军事发明是：

　　（1）驯化马和马车。马和马科动物起源于北美，但10000－8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏（普尔热瓦尔斯基）马。马和马车的起源，是在欧亚草原。据学者考证，最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰，最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪（商晚期）才引进驯化马和马车。研究马和马车，人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称，军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车，牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫 “马”，两周时期叫“司马”，可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献，但农业也有所参与（如车马器的制造）。

　　（2）筑城术和金属兵器（白刃，冷兵器）。约公元前8千纪，西亚已有最早的城墙（耶利哥城）。约公元前4千纪，西亚已有冶金术。中国的城，是在龙山文化时期（公元前26－前21世纪）遍地开花；冶金术更早，约出现于公元前5千纪的前半叶，并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。

　　（3）步兵和车兵、骑兵的混同作战（此外还有水师）。它们当中，车兵出现稍早，骑兵出现稍晚。早期是步、车混同（约公元前13－前3世纪），晚期是步、骑混同（公元前3世纪以后）。阵法是步兵作战的主要方式，但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献，但畜牧业也有所贡献（车兵和骑兵与之有关）。

　　（4）兵法。公元前400年－公元400年左右，中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出（《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》），希腊、罗马缺乏战略性研究。

　　（三）世界性的“蛮族入侵”（公元4－6世纪）。

　　在西方征服世界之前，“蛮族”对沟通世界（主要是旧大陆的北半）贡献最大，贸易是如此，军事是如此，宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上（我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带），并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中－4世纪中，马镫在中国北方出现（鲜卑族的发明，出土于辽宁朝阳）；6－7世纪，马镫传入欧洲，是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”，很多都是“骑马民族”，其兴也悖焉，其亡也忽焉，因为缺乏文字记录，很多历史之谜还藏在欧亚草原之中，特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕，是生态分布的差异，中间有很多过渡层次，所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”，只是其中年代较晚、规模较大者，其实以前也有（如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭），以后也有（如满清灭亡明朝）。欧洲和亚洲，两边都有大规模的“蛮族入侵”，而且历史上有互动关系。如汉征匈奴，迫使匈奴西迁，就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4－6世纪，中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5－6世纪，西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来，我们是南方把北方 “汉化”，他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播，就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样，他们是宗教统一国家，一教多国；我们是国家统一宗教，一国多教。两者正好相反。公元7世纪，伊斯兰教产生，阿拉伯马出现。他们的征服，范围也很广，不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地，还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪（唐晚期），中国发明火药，12世纪（北宋末），中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国，是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界，也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史，谁也绕不开“蛮族入侵”。

　　（四）西方支配世界的500年（16－20世纪）。

　　（1）16-18世纪，是西方征服世界的历史。

　　美洲。1492年，哥伦布发现美洲。1519年，科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16－18世纪，英、法殖民北美，西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光，并把数以千万计的黑奴从非洲运来。

非洲。1484年，葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年，荷兰人出现于南非。1884年，列强开始瓜分非洲。1920年，非洲完成殖民化。

　　北亚。1552－1649年，俄国征服西伯利亚。

　　大洋洲。1616年，荷兰人到达澳大利亚。1688年，英国人到达澳大利亚。1770年，英国宣布对澳大利亚拥有主权。

　　（2）19世纪，是欧洲的战国时代。

　　拿破仑战争后，欧洲出现了两本战略性的兵法著作：一本是克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的《战争论》（Vom Kriege，有中译本，中国人民解放军军事科学院译，商务印书馆，1978年），写于1830年，印于1831年；一本是若米尼（Antoine Henri Jomini，本书译为“约米尼”）的《兵法概论》（Precis de l'art de la guerre，有中译本，刘聪、袁坚译，军事科学出版社，1994年），写于1837年，印于1840年。

　　这两本书的背景，一是贵族传统大破坏，二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役（1806年）被俘，领教过拿破仑的厉害（他不守贵族战法），而且学过康德哲学，能洞见战争现象的隐微。若米尼，本来是拿破仑的部下，也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代，当时也是贵族制度大崩溃，礼坏乐崩，诸子蜂起，所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。

　　当时，欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。

　　印度。1498年，瓦斯科·达·伽马发现印度。1757－1849年，英国征服印度。

　　中国。1840－1900年，列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡，它是最后一个“负隅顽抗”的国家。

　　马克思谴责了西方对印度和中国的征服。

　　（3）20世纪，前半段是两次世界大战，后半段是冷战时期。

　　这是武器大发明的时代，也是杀人如麻的时代。如第一次大战，发明飞机、坦克、潜水艇、毒气；第二次大战，发明火箭、雷达、直升机、原子弹，因此产生许多新兵种。两次世界大战，列强重新瓜分世界，还制造了三大敌人：法西斯主义、共产主义和民族主义（反殖民主义的民族主义）。现在则流行恐怖主义。

　　21世纪，我们还是刚刚进入，阿富汗战争还未结束，以巴冲突也未停止，世界仍无宁日。我怀疑，重量级比赛结束后，次重量级选手上场，将是更大危险（如果大国不能控制其局面），比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区，我们的邻居也不安生。

　　七、几点感想

　　（一）历史研究可以现代化（任何历史观察都是从现在回溯过去，这是不得已），但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史，对历史有很大破坏，问题不在知识，而在心理，即其以今例古，推己及人，凭 500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。如果不讲其他国家，如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古，它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语，葬师食无所。肺腑而能语，医师色如土”（《相冢书》），很多文献记载和考古发现，它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性，对他们的写法是解毒剂。

　　（二）近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国，在大国的榜样和诱惑力，而不在小国落后，奋起直追抄近道，使了什么邪招。古人说“春秋无义战”，这500年来，除被压迫者的反抗，没什么可歌可泣，大部分历史都罪恶深重。西方的武功，不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶，两次大战是血泪成河，就连近50年的所作所为，其实也乏善可陈。这50年来，他们一直是和自己的影子作殊死搏斗，并且总是以为打败了这些影子（后者的一切，从武器装备到军事训练，没有一样不是来自西方大国）。作者说，这一切都是西方付出的“昂贵的代价”（这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多），也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”（590－591页），比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊，在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？但有意思的是，他笔锋一转，说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略，反而“净化或认可了”这种侵略，“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战，使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”（591－593页）。他说，西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调，赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”（596页）。对侵略性，完全是当优点讲。他说，这500年来，西方的两次世界大战虽过于残酷，总比预想要更为长久，但打别人，却短暂而廉价。对西方的侵略性，他们是无愧无悔，绝不认错，死不服输。过去，我们老把这种精神当日本的特点，其实不然，这是帝国主义的通病。

　　（三）有人说，今天的战争很文明，是外科手术，它杀死的是社会毒瘤、人类病灶，不但自己不死，而且所有好人也不死，死的全是坏蛋，军队变成医院，杀人的都是大夫，这是典型的“成人童话”。作者说，19世纪和20世纪初，70%至80%的伤亡是军人；1945年以后，死人最多反而是平民（598页说），这就是很好的证明。战争是有组织的杀人，既包括军队，也包括平民。古人强调“兵刑合一”，是从合法性的角度讲。他要杀人，而且是杀很多人，最好是把战争说成刑罚，军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言，叫“人故杀人，杀之可也”（曹操《孙子略解序》引），意思是说，人如果故意杀人，则把他（或她）杀掉是可以的，就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”，还有布什口头禅的 “bring somebody to justice”（以及“非敌即友”、“死活都要”），也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天，兵法也还是“杀人艺术”，军人也还是职业杀手。在杀人（包括杀害平民，如广岛和越南）这一点上，它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”，就在于这500年的战争有一种始终不变的传统（要照作者说，就是2500年的传统），一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序，也打出了西方支配着的世界秩序（美国咳嗽一声都是九级地震）。其“成功秘诀”也在于，发展到今天，西方已经把战争馈赠给其他地区，武装最好的军人已经几乎不死，要死都是落后国家的军人和它们的平民。

　　（四）战争，是谁也躲不开的大问题（和古代世界一样，贸易和战争是最大的“国际主义”）。同这样的问题相比，民族主义和共产主义都是小问题。当年，第二国际分裂，第三国际产生，是因为战争；俄国革命后，苏联无法摆脱帝国主义政策，是因为战争；最后，苏联被军备竞赛拖垮，也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”（高于联合国，也高于国际舆论），需要或听话，虽独裁也可支持（如巴蒂斯塔和塔利班）；不需要或不听话，虽合法也可颠覆或暗杀，蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦），这难道就不是民族主义或沙文主义了吗？况且，如果说小国沙文主义反动，那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”（“勒紧裤腰带，也要有条打狗棍”），“民族主义”的根源也在于“国际” （international的问题当然管着national的问题）。西方国家向落后国家输出他们的生活方式，同时也送去了贫穷和污染，动乱和战争， “乞丐和龙王比宝”，是落后国家的悲剧。

　　（五）同西方战争方式的“五大优点”相比，中国的战争方式，有优点也有缺点，两者互为依存：

　　（1）战争史不等于兵法史，它包括军事技术史（武器史）、军事制度史（军制史）和军事指挥史（兵法史）。古代讲技术和制度的书，属于“军法”（治军之法）。“兵法”（用兵之法）源于“军法”，又超越“军法”，当然是很了不起的东西。但古之名将，长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”，由败军之将总结教训，军事评论家从旁议论，然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识，从整体上理解战争和政治的关系，战略和战术的关系，非常重要，但不能脱离军事技术和军事制度，变成智力游戏。西方传统，军事就是军事，不受其他牵制，容易把战争变成脱缰野马，这和兵法不发达有关，但兵法不发达的结果是，他们比较务实，重视整军经武，不玩花拳绣腿。中国兵法发达，讲究先计后战，灵活多变，但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会，就是“技不如力”：如果你要凭技巧取胜，就得“技高”不止“一筹”，而是很多“筹”；即使高出很多“筹”，也禁不住反复使用（顶多一两次）。我们一味强调“四两拨千斤”，其实有弊病。

　　（2）中国御兵，向有“程李将兵”的不同，“程”是程不识，是靠制度治军；“李”是李广，是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威，没有法制规定的国家。相反，早在战国秦汉，我们就有多如牛毛的法律（当时叫“法若凝脂”），军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制，不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定，但不常设，制度漏洞大，时紧时松，上下统御，经常脱节，君不知将，将不知兵，一遇袭击，极易崩溃。特别是承平之际，更是腐败不堪，往往长于内战，而劣于外战。比如甲午海战前，日军在朝鲜看到清军，就是一团混乱，让他们非常惊讶。

　　（3）中国重内部兼并，不重外部扩张，内部兼并也更倚重制度和教化的力量，认为“取其地而不能夺其民”（《商君书·徕民》）是很笨的统治方法（并不像作者所说，是为了获取奴隶或举行仪式才打仗）。早在西周时代，它就提倡“兴灭继绝”， “柔远能迩”，反对种族灭绝和强迫改变信仰，最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的，对外，讲究的是“礼闻来学，不闻往教”，只取经，不传教，比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点，但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张，但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族，很多是被动扩张，不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯，还有西方式的侵略，都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”，和欧洲中世纪相像，似有违于中国的传统，但这是因为，它是以外族入主中国，凭借此法，可以控制满蒙回藏，达到征服汉族的目的。古代世界，农业民族和骑马民族是共生关系，农业民族是苹果，苹果熟了，骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大，他们摘到的苹果是地球，个儿最大。

　　（4）作者强调，金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动，很多重要发明被人家拿去，反而超过我们。作者说，要重视武器，重视技术，就要肯花钱，这条最难学。为什么，就是我们没有家底，除了自己抢自己（自力更生），没有别的办法。苏联的经验证明，乞丐和龙王比宝，只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间，很难选择（看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论，就可知道这种处境的微妙）。

　　（5）中国重安内胜于攘外，对世界的野心，肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国，也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性，这不是中国的缺点。

　　（六）此书所讲西方战争方式，其实只是战争类型中的一种，即依靠强大的经济实力和军事实力，对外侵略扩张。中国战争方式有很多种，一种是和北方民族，如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战（南方也有，但不如北方突出），一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上，规模之大，罕有其匹。如战国中期以来，各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战，死伤总和在百万以上，而欧洲，直到18世纪，还很少有10万以上的军队参战（见594页）。中国的战略文化是形成于公元前400年左右，而西方是形成于19世纪，水平也绝不在一个档次上。本来，我们和希腊、罗马一样，也是看重阵法、垒法和筑城，由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙（“把我们的血肉筑成我们新的长城”）。但堤可防水，水可决堤，内忧外患的纷至沓来，还是让我们学到很多东西，特别是流动性和突袭性。即使近代，中国对西方也学得很厉害： 1900－1927年，我们是以日为师；1927－1937年，我们是以俄为师和以德为师；1937－1949年，我们是以美为师；1949－1966 年，我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。

　　（七）此书只讲优势战争（“堂堂之阵，正正之旗”），不讲劣势战争（“打得赢就打，打不赢就走”）。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国，游牧对农耕，流寇对官军。他们讲究的是“利则进，不利则止，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”（《史记·匈奴列传》）；“亟肆以罢之，多方以误之”（《左传》昭公三十一年），好像苍蝇、蚊子那样，一闭眼睛就叮，一睁眼睛就飞，流动性大，突袭性也大。中国的统治者对付久了，也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法，从战国时代起，也是“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”，就是古代的恐怖分子（《史记·刺客列传》），常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家，上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说，“一夫投命，千夫足惧”，如果能使“五万之众为一死贼”，便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”（劫持人质），规定对持质者要果断出击，无须顾虑人质，行动迟缓者将受严厉惩处，也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义，中国古代没有，只有伤害平民，才叫恐怖主义，这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义，从来都是从军事成本考虑，特别是弱者，更是如此。当代恐怖主义伤害平民，和美国轰炸广岛，想法并没有两样。上个世纪，恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在，美国也并不讳言暗杀，说起来还理直气壮（看看美国电影 Sniper吧）。本世纪，暗杀政要，困难增大，恐怖分子袭击平民，是抓美国制度的弱点：怕死人（死美国人，越南战争就是因为这个压力而结束），这是战术考虑，不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解，任何不对称战争，弱方作困兽斗，都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段，“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看，它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多，但强者也不是不用。

（八）战争最需要旗帜鲜明、立场坚定，但是非也最暧昧不明，必须经过历史沉淀回头看，才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写，但读者却往往立场相反，特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：

　我们永远站在罗宾汉一边。

　　2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所，

　　原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。

　　【附记一】

　　《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触，经他核实，所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”，其实是“绝无此事”。因为在美国军队中，实际情况是：

　　第一，没有打仗带书的做法，上级也不会下这样的命令，更不会人手一册地分发。

　　第二，许多当兵的根本就不爱看书，连美国的书都不爱看，怎么会去看中国古人写的书。第三，《孙子兵法》再好，上了战场才去读，也已经晚了。

　　作者补充说，跟他介绍情况的美国防部官员告诉他，“《孙子兵法》博大精深，是许多国家高级军官爱读的一部经典之作，一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程，上过高等院校的美国军官大多应当读过，但普通士兵是不会读的”。

　　【附记二】

　　50年代，“愤怒的青年”愤怒什么，我还记得。那是因为，他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治，让他们绝望。现在，这些“英雄”已相继谢世，可我们还是没有走出这个“英雄时代”。

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何谓“霸权主义”？

邓晓芒

近些年来，“霸权主义”这个词在书籍和文章中频频出现，“文化霸权主义”、“西方霸权主义”、“贸易霸权主义“、“话语霸权”、“知识霸权”、“军事霸权”、“金融霸权”……不一而足。然而，到底什么是“霸权”，什么是 “霸权主义”，什么意义上的权力或权利才叫做霸权，对这些问题却很少有人过问。这些用语更多地表达了一种情绪化的倾向，一种不满和愤慨，但又说不出什么理由，就说对方是“霸权主义”，几乎相当于一句骂人的话。当然，我并不否认有些权力的确可以恰当地称之为“霸权”或“霸权主义”，尤其是军事霸权和政治霸权，在我们这个仍然奉行“丛林法则”的世界上，“落后就要挨打”、“弱国无外交”的“物竞天择”规律还在发挥着重要的作用。然而，不分青红皂白地把一切敌不过人家的事都归之于人家在搞“霸权主义”，并由此激发起中国人素来最容易来劲的扶弱锄强的“侠义”之气，这却并不是一种聪明的做法。当年武松在快活林醉打蒋门神，打掉了蒋的霸权，却树立了自己的霸权。他替施恩出口恶气，只不过是因为得了人家的好处，谈不上什么正义之举。《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。本文试图对这一概念作一番学理上的分析，严格限定它使用的范围，以免被一些本身有霸权心态的人用来充当自己文过饰非、不讲道理的心理上的支柱。

“霸权主义”，英文hegemonism，来自于hegemony （支配权、统治权、霸权），源出希腊文ηγεμων（领袖、统帅、向导），原为“走在前面的首领”之义。与此类似，在古汉语里，“霸”字最初意为每月初始之新月，《说文》曰：“霸，月始生霸然也”，由此引申为政治上的“诸侯之长”。郑玄说：“天子衰，诸侯兴，故曰霸。霸，把也，言把持王者之政教”。春秋时期，王道衰，霸道兴，霸与王是相对的，所谓“霸道”是“指国君凭借武力、刑罚、权势等进行统治”，因而又转义为“行事横蛮”，具有了贬义。历史上最后一个以“霸道”自命的是“西楚霸王”项羽，他最终败于标举王道的刘邦之手。儒家以王道为正道，《洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”，这样的太平世道与霸道相对，而被描绘为“王道乐土”的理想社会。儒家讲“内圣外王”，没有人讲“内圣外霸”。当然，历代帝王为了巩固自己的统治，总是采取“王霸之道杂之”的方式，把儒家的理想和法家的统治术结合起来，并行不悖，否则一个王朝是无法达到稳定的。然而，不论是在士大夫心目中还是在老百姓眼里，霸道总是名不正言不顺的，属于不得已而为之，王道则永远是一个可望而不可及的理想，甚至成为一个歌功颂德、阿谀谄媚的专门用语。不过，对于实有霸权者，人们常默认和容忍其霸道，承认他有资格为之，例如人们常常对某人的行为斥之以“霸道”，但不说皇上的意志和行为“霸道”，因为那是应该的，不可缺少的，叫做“圣旨”、“王法”。只有当一个人有了堪与皇帝争雄的实力时，才敢于将最高权力者斥之为“霸道”，而自命为“王道”。

由上面的分析可以看出，在中国历史上，霸道或霸权主义总是与一定的实力优势、主要是军事力量的优势结合在一起的。而军事力量一方面要以经济实力为后盾，另方面又表现为政治权力，但经济力量和政治权力本身还不能称之为霸权，只有加上军事力量才能称之为霸权。例如历史上论经济实力，不论是北宋还是南宋都远远强于北方的蒙古部落，清兵入关时也谈不上什么经济上的优势，只有二十万训练有素的骑兵，靠掳掠来补充军需。至于政治权力如果没有一定的军事力量作保障，那就不过是一个虚名，如同春秋战国时期的周天子。这早已是传统中国政治圈中的常识，毛泽东将它总结为一句话：“枪杆子里面出政权”。反过来，这一点一经成立，则经济和政治也都有可能成为霸权主义的直接体现。例如在传统社会中，经济上的弱国也不可能成为军事上的强国，所以一个贤明的君主必须“富国强兵”、“高筑墙、广积粮、缓称霸”，才能最终达到称霸天下的目的。而有了经济和军事上的雄厚实力，在政治上也就可以先声夺人甚至蛮不讲理，拥有了予夺生杀的大权。否则就只能“韬光养晦”和俯首称臣了。总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。

的确，这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。希波战争中，希腊联军击败了拥有雄厚军事实力的波斯霸权，随之而来的就是以雅典为霸主的提洛同盟，再接着是连绵二十多年的伯罗奔尼撒战争，即雅典和斯巴达两败俱伤的争霸战。不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。早期基督教并不是靠军事实力和政治经济力量而登上意识形态宝座的，它虽然屡遭迫害，甚至从肉体上被大量消灭，却反而日益深入人心。从教义上说，基督教与世无争，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，现实社会是一个没有正义的霸权世界，只有来世才是上帝的正义审判的世界。所以基督教徒在掌握霸权的人对他们残酷迫害时并不反抗，而是表现出罕有的忍耐和顺从，因为他们所追求的正义只在天上，他们只聆听上帝的声音。到公元４世纪君士坦丁大帝将基督教立为国教，实际上并不是迫于基督教的军事力量，也不是经济和政治上的妥协，而只是为了拢络人心。公元325年，君士坦丁召开尼西亚宗教大会，罢斥了阿里安派（阿里乌斯主义）关于基督具有人性的异端之说，表明基督教正统教义正式地把正义的绝对标准从世俗人间剥离出来，置于超越世俗之上的天国，任何现实的人哪怕是皇帝都不能僭越。从此以后，西方历史中虽然仍然免不了霸权纷争，但任何霸权都无权自命为绝对正义，因而都有一层无形的力量在对世俗力量加以制约。 “君权神授”的桂冠不是皇帝能够自行加冕的，而是要由代表另一势力的神职人员来承认并施行仪式，而这一势力并无一兵一卒，全凭精神上的号召力。

当然，这并不否认西方教权与俗权之争后面仍然隐含有世俗利益和权力的争夺，在世俗社会中，任何一种力量，哪怕是宗教的精神上的控制力，一旦成形都免不了卷入世俗政治和经济的关系。而当教会卷入世俗利益太深时，宗教改革的呼声就越来越强了。但不管怎样，相对于世俗权力而言，教会毕竟代表一种精神力量而不是物质力量，而这种精神力量之强大，有时竟然会盖过物质力量甚至军事力量。1075年，教皇格里哥利七世由君权神授问题与神圣罗马皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外雪地里跪求三天，才获准恢复教籍。这一事件充分表明，哪怕在中世纪那样野蛮的时期，西方社会单凭军事武力来达到政治统治也往往是行不通的，军事霸权有时要服从某种意识形态的抽象正义原则。由于这一点，西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇” 的现实法则，在西方要淡得多。虽然中国也有孔子作春秋、乱臣贼子惧一说，帝王也害怕在历史上留下骂名，但他们通常可以运用自己对意识形态和知识分子的控制力，以隐瞒真相、篡改历史的方式逃避这一结局，士大夫们在这方面更多地成为了共谋，自身加入政治霸权中为虎作伥。西方基督教会和后来的大学独立的近代学术体制则形成了一个置身于权力范围之外的价值评价体系，由世俗皇帝一手遮天的情况在西方基本上不可能发生。这就造成了西方人在看待社会历史和政治关系时有可能淡化霸权思维的色彩，而从客观的公正、永恒正义的标准来对事物作出评价。

所以，当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！但马克思的观点在当年却是一种惊世骇俗的创见，因为他是一个唯物主义的无神论者，这种异端思想在西方从来都不是主流。即使后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。但福柯却是通过宣布“上帝死了”、甚至“人死了”而表达了对西方传统的离经叛道。然而，不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
所以，半个世纪以来，当我们自以为接受了西方最先进的思想即马克思的阶级斗争学说，而把它转用于我们中国的具体国情中，便造成了在经济、政治、文化、艺术、教育、医疗甚至日常话语中的霸权精神，即对军事霸权和准军事制度的无上崇拜。例如，上述这些领域都被我们说成是各条“战线”，从业人员则是这些战线上的“排头兵”，他们的工作被看作具有一种准军事化的性质。文革时期全国人民学解放军，学校机关甚至农村生产队都以班、排、连、营等军队编制作为自己的组织形式，一切人都被纳入到这一浩浩荡荡的行军队伍之中，无一例外，从而使这种战争思维模式达到了极致。我们失去了任何人类客观正义和普遍道德的标准，唯一地把我们的思维固着于压迫 -翻身、复辟-反复辟、隐藏-揭露、斗争-反扑、警惕-松懈、压制-打倒这样一些杀红了眼的政治策略之上，我们习惯于把任何事情，包括学术观点和艺术倾向，都上纲上线到与假想中的“阶级敌人”的一场战争。我们已经不会客观地看待一件事情本身，而只会思量它对我（或“我们”）会产生什么样的政治权力效应，是使我们受压还是翻身。这种流毒至今没有肃清，它甚至渗透进一些接受过西方启蒙精神薰染的知识分子和学者的思想深处，作为一种隐藏在血液中的基因而在潜意识中支配着他们的思维方式和话语方式。其实，马克思和恩格斯当年就曾反对将他们的学说所发现的规律解释成恶意的预谋，《反杜林论》中花了很长篇的篇幅批判杜林用“暴力论”来解释经济事实的做法，他们更强调的是不以人的主观意志为转移的历史的客观发展趋势。而中国传统的道德历史观和对人际关系的“诛心之论”，使我们把人对人的控制直到对人心的控制视为日常生存的基础。在中国，官与民之间没有明显的区别，即使只有三个人，也要设一个“小组长”来管理下级并对上级负责，形成几乎“全民皆官（管）”的“人盯人”的局面。稍微有点文化、识几个字的人，都在自己的自然生命之外，还附加了一条“政治生命”，它往往比自然生命更加重要。中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。

这也就可以解释，为什么我们许多做思想研究的人对于外来思想的“霸权主义”如此敏感了。我们从来就没有客观冷静地看待外来文化，而是毫无例外地把它们视为一种“文化侵略”。我们对一百多年来的中国历史的解读就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的历史，这种两分法的对立观念从小学开始就被灌输进我们的孩子们头脑里，就像文革时期五年级小学生黄帅自发地喊出：“我是中国人，不学外国文！”这样的口号。虽然今天不学外国文（主要是占据霸权地位的英文）已经不被看作是有文化的中国人了，但霸权心态却在这样教育出来的中国人心目中仍然是一个挥之不去的基本情结。吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。

所以，我认为虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。当代西方某些国家尽管凭借强大的军事武力而取得了国际关系中的霸权地位，但他们使用这种霸权时毕竟还顾及到普遍正义和公理的要求，至少必须打着这种意识形态旗号，而不敢公然违反人类共同价值的普遍标准而诉诸赤裸裸的武力，这应当看作是两次世界大战和冷战结束以后的时代的进步。相反，我们今天如果不借用西方人所创造出来的这些普世价值标准，我们就几乎没有谴责他们的霸权主义的正当理由，顶多只能批评他们是“以大欺小”、“以强凌弱”，并力图通过使自己变大变强来使对方不敢欺凌自己，这就还只是一种霸权思维。如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。我们今天能够以“人权”标准来谴责大国的霸权主义和恐怖分子的卑劣行径，正表明我们无形中已经接受了西方近代以来的普世价值，这恐怕也是不以人的意志为转移的事。

然而，知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。当今世界早已不是二战时期的世界，否则两个超级大国的核武器恐怕已经把地球毁灭了不止一次了。今天即使有文明的冲突，也不是在几百年前的水平上进行，而是在普遍人权的底线上进行，不然美国也不可能花大量的美元去研制“精确制导炸弹”以避免伤及对方的无辜平民，而恐怖分子也不可能受到全球大多数人类的同声谴责了。实际上，恐怖分子之所以滋生，也正是打的西方文化的“人权”牌，如果西方国家根本不尊重人权，或者只是虚伪地尊重人权，则恐怖分子就失去要挟的武器了。这甚至也从反面说明，从历史发展的前景看，人类普世价值将在国际政治生活中取得越来越重要的影响力，单纯军事霸权将受到越来越多的约束，只有在这一前提下，各个不同的国家、民族、文化和宗教信仰的关系才有希望逐步摆脱赤裸裸的霸权主义而走向对话和宽容。但首先必须具备的条件是，这些民族、文化和国家的知识分子作为先知先觉者，要能够充分理解和接受人类普世价值，抑制盲目排外的情绪化陷阱，走出传统霸权思维的桎梏，以开放的、平和的心态面对事情本身。

具体言之，中国知识分子在今天特别要把西方强势文化中的霸权主义因素和其中的普世价值因素区别开来，警惕文化保守主义利用民众的无知和盲目情绪而对一切西方思想加以排斥。我们对于中华民族在上个世纪由于西方列强的霸权主义所遭受的深重苦难进行了痛苦的反思，但是对于由我们自己的封闭和愚昧而造成的苦难，我们却反思得远远不够。而在今天，当我们国力有所增强，国际地位有所提高的时候，我们往往就“好了疮疤忘了痛”，又开始妄自尊大起来。最为可悲的是，中国的知识精英们中也开始流行一种政客眼光，即用一种怀疑和反感的态度来对待西方优秀的文化成果，以“文化霸权”为由否定其普世性。一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？

应当说，就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。当然，这只是就主流和本质的方面而言的，并不排除在某些场合下也被某些人利用来达到霸权主义的目的。但西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。这种道理并不需要很高深的理论修养和很聪明的头脑，只要我们抛开固有的情绪化的成见，冷静地看待西方文化中那些并非西方社会所独占的价值，就足以理解到了。比如，我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。

由此得出的结论是：我们在反对西方霸权主义时要注意，不要把这种反霸权变成自己追求霸权的手段，同时不要把那些并非依仗暴力强加于人的思想观念、文化内涵、价值标准都当作自己反霸权的对象，凡是这样反对霸权的人，自己就是霸权主义的忠实信徒。

原载于《书屋》2007年第6期

[2007.7.16]邓晓芒《苏格拉底与孔子的言说方式比较》读后

原文本似为扫描识别，错讹甚多，标点亦不规范。特为改正。缺小标题“二”。

可资《札记13——师说》的补充。

有两点，邓晓芒没有在这里明示：在孔子式的言说方式的笼罩下，在自居于道德制高点的横暴之气或云“浩然之气”的笼罩下，任何理智的探究都会被认为不敬、乖谬、异端，甚至被反咬一口，被说成是狭隘、专制、不宽容（文中也提到了：孔子的好几次对话以骂人收场）。理智的探究是指向无穷无尽的对象世界也就是“自然”的。不宽容那些自以为是的说辞的正是“自然”，而不是探索者。然而浩然主义者只晓得同人打交道，超出了人，他们就丧失思维能力，不幸的是他们的“理论”经常在自然面前理屈词穷，以他们的思维边界，他们只能把对象世界的“不宽容”当成探索者的“不宽容”，因而可以有机会施行他们人生中最重要的行为“爱憎”，所谓图穷匕见，大凡是破口大骂、张牙舞爪、乱甩帽子甚至人身迫害了事。这是第一点。

不加定义、含混流转的“有容乃大”，也是中国家长制极权主义的法宝。这使得拥有权威的人（“家长”）立于不败之地，无需担心受到检验，这就造成了家长的无限权力。相反若把话说清楚了，权力须受规定好了的定义的限制，游戏就必须在界定了的规则上进行，家长的权力就成了有限的、有边界、须为之负责的了（虽说游戏规则的制定仍可以猫腻，但家长制极权已经容不得这种对权力的责任了）。过去统治者驭人之术里，不把话说清楚也是绝招之一——现在领导们以及教授们也多深谙此道。我发现中国人思维里形成了对明确界定、清楚分析的习惯性厌恶甚至痛恨，因为几乎所有人都有当家长的希望，因而都事先做好了行使极权的准备，几乎所有人都是潜在的“有容乃大”的家长极权主义者。这是第二点。

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另附杨润根《就邓晓芒的〈苏格拉底与孔子的言说方式比较〉一文与邓晓芒对话》。这种言说真他妈不知所云。大致意思是，今日所见儒学以及先秦言说均为汉代经学、训诂体系改造后的产物，是适应“专制主义的意识形态体系”的需要的，但并非儒学本旨。这种论调甚属无谓。此人也承认今人对汉代以前的言说方式一无所知（或者按他的话，“比一无所知更坏”），那么他自己也在今人之内，他又能凭什么判断孔子本来的言说方式？邓晓芒所关心的并非孔子本人如何，事实上孔子本人是不可知的——正像苏格拉底本人是不可知的，今人只能透过柏拉图看苏格拉底。邓晓芒关心的恰恰是被众人见到的那个孔子，是作为现象的孔子，而不是作为自然人的孔子，更不是作为法人的孔子——那个孔子死了将近二十五个世纪，早就豁免于一切人间的责任。历史学研究的对象是历史现象，是众多个人的自由意志相互博弈、平衡、斗争、冲突、合作的现象，而不是单个的人。个人的自由意志，不是自然现象，因而是不可知的，不能作为研究对象。邓晓芒深明其义，他虽不是历史学家，他的宗旨恰恰正是历史学的宗旨。倒是那些急着要替孔子洗刷的人一肚子影射史学，将历史压平在一个时间切面，遂汲汲然以皋陶、包拯自居，做起历史人物的审判官，判这个有罪，替那个昭雪。这正是邓晓芒所讥刺的“自诩为知人心者”之徒。这一层不待我多费唇舌，邓晓芒已然说得极透彻，而我在札记5、6也已指出了藿香正气史的荒谬。

再说个具体问题。此人说：“中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义。”他的意思是，汉语文本来是以文字为本位的，声训是汉人为专制主义意识形态捏造出来的。而以文字字形为本位，就是对概念的定义。

首先，此人不懂得什么叫定义。“définition”来自拉丁文 “definire”，意即“使……有边界；使……穷尽”。中国字的“六书”，哪一项有此功能？画个圆圈，在圆圈里头加一点或一横，表示“日”，当然，这是方便的图形标志——可这个标志本身所携带的意义是开放的、没有边界的。一样这个图形，也可以表示某种糕点，也可以表示圆形容器，也可以表示皮球，也可以表示满月……图形标志本身并不能限定它的意义，它作为文字而获得的有限的意义只是约定俗成的假定，并没有经过概念的自觉，并没有经过定义，并没有经过一切 “定义definition”所应具备的反思过程，根本谈不上“概念和对概念的定义”。指事、会意、谐声、假借、转注也都是一样的问题。汉字字形对字义并没有限定功能。也正以此，许慎《说文解字》对字形的说解不免有不合古意的——他没见过甲骨文，不慎猜错了。当然，即便对西方文字来说，也是一样的问题：不能用一个概念定义它自己，定义必须是反思的过程。中国人的哲学是即心见性，整个思维过程是射线状的出门不认货，因为他的心自诩为镜子，不照镜子，故尔他的思维缺少反射（也就是反思）机制。直到现在，许多人还是不理解那种反思的思维机制，包括不理解什么叫“定义”。大约此人以为能把某个意思画出来（象形指事会意都是图形文字，谐声以下则是此人所指的音训“文字是语言的记识”，图和音两种方式一样存在于先秦传统，并非汉人虚构的“言说方式”——这一层且不谈），就是下定义了。周口店大学的高材生。

因而即便把汉代训诂传统说成是对先秦言说方式的篡改，并断定先秦言说方式以字为本位，也不能推出先秦的言说方式中有下定义的成分。

其次，声训恰恰是先秦传统的遗存，而对文字字形的整顿才是汉人为适应帝国意识形套需要而作的一项工作。此人的理论和现在所见的历史事实是颠倒的。出土的先秦简牍证明了先秦的文本形式同汉代一样简陋，而通假字横行显示了至晚在先秦诸子的时代，文字就仅仅是语音的粗糙记录，人们对字形并没有什么自觉，更谈不上执著。倒是汉代许慎者流在一定程度上赋予了汉字以字形的构造法则，即所谓 “正字”——这倒是帝国专制主义意识形态的投射：在文字中间建立谱系秩序，构建文字的家国天下和谐社会。

虽说谁也不能确凿地知道先秦的言说方式如何，但至少有许多证据表明先秦时代文字极不发达，基本上是个蒙昧的文盲时代，略似前加罗林的中世纪欧洲。在这种条件下，任何言说都只能流于含混流转。秦汉帝国建立了庞大官僚行政制度，把汉字催得半生不熟。这以后汉字所承担的功能更接近埃及、美索不达米亚的文字的功能，而不是腓尼基、希腊商业城邦中文字的功能。前者以庙堂官样文章为本位，是统治权威的象征，是在人和人之间制造差异从而制造特权、维护特权的工具；后者主要用于实际商业事务，要求便利和精确、普及和平等。故尔汉字维持了烦难的书写形式，并将之谱系化，这种僵化的形式又抹煞了语音的分歧变化，强化了汉语单音节的趋势，无法承担复杂的逻辑功能（须待中古“胡化”以及金元满清的影响，汉语才外在地获得一些承担逻辑功能的缀词或其他虚词——如札记12里提到的表示单数或部分的缀词“子”）。而腓尼基文字以下的拼音文字在精密语音分析的基础上使文字真正成为“语言的记识”，并在此基础上得以完整地记录语言中一切表示逻辑功能变化的曲折形式或词缀音节，令语言和文字更加精确。

令我十分佩服的是，邓晓芒十分清楚地指出：“汉字本身的音韵特点则是举世皆知，它主要不是供人阅读的，而是供人习诵的。”（《德里达：从语言学转向到文字学转向？》）——Bravo!!!邓晓芒没有进过“国学院”吧，没学过昆曲吧，没学过吟诵吧，他对国学的领悟怎么那么深刻！！！

的确，即便经过古文经学的字形整顿（“正字”、“六书”），汉字文本依然无法成为纯粹的供阅读的文本。不借助诵读的字、音、气、节，汉字文本就无法展现它的“神韵”。这也就是我强调的，中国没有littérature，因为汉字以它的幼稚不足以发展出成熟的文本。汉语文本质上依然是语音本位的，而不是德里达以及许多西方人所误解的“痕迹”本位——但汉字又缺乏描述语音的能力。这恐怕是由于古文经学正字的方向错误。“文字是语言的重呈（再现）”，这是语、文间最优的组合。拼音文字能完美地重呈（再现）语言，使得文字和语言之间形成类似（测绘或设计）图纸同产品实体之间的关系：文字从语言中来，反过来设计语言，如此循环促进，才有所谓“文学”。汉字的整顿则从“书法”即字形着手，同语言并不形成完美重呈（再现）的关系，它对语言的重呈（再现）是粗糙的，一如中国人的绘画对所画对象的重呈（再现）水平。任何一个汉字，本质上依然是表音的（并不像西方一些人所断言的是表意的——一些中国人也人云亦云），却以汉字“正字”着重于字形，令它缺乏描述其相应语音的能力。这就造成了汉字对语言的无能，造成了汉字和汉语的严重脱节。汉字和汉语的脱节比欧洲历史上拉丁文和实际方言的脱节严重深刻得多——因为拉丁文虽以时代变迁不能与现实方言符合，但至少是一种曾经活着的语言的完美重呈，而汉字从来就没能完美地重呈过任何一个时代的汉语。这使得汉字文本很难进一步开发文本本身的魅力，而只能以诵读或书法的游戏趣味冒充“文学”，前者的代表就是“声律”，后者则是所谓的“书法艺术”。

总之，没有证据表明先秦存在任何理性的、界定的、明示的、追根寻源的言说方式。邓晓芒想必不会害怕“西方中心论”的指责。并没有人说“西方应该是中心”，而只是说“西方从历史上到现在一直是中心”。这是关于事实的陈述，是可以证明的。反对者要想表达的只是“西方不应该是中心”，这和“西方从古到今一直是中心”的命题并不冲突，可偏偏是这路人把两个问题混淆了——他们处在象形文字的思维水平，当然别指望此辈能把那么容易分清的问题分清楚。



苏格拉底与孔子的言说方式比较

——于华中理工大学人文讲座剪辑


● 邓晓芒

[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式（logos）上的比较，证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身，具有向对话双方自由开放的性质，孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中，是一种任意独断的权力话语，由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。

我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文（1）中曾说过：“中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的，但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。”为了进一步展开这一观点并说明其意义，我想在此以孔子的《论语》为例，将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为“西方的孔子”，而且与孔子一样，也没有留下自己亲自撰写的著作，而只有由弟子们所记述的言论；在孔子，这是由于他“述而不作”，在苏格拉底则是由于，他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理，追求智慧；两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想，且都把关注的重点集中于伦理道德问题，但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。

一、言说的标准问题

任何言说，如果要人有所获的话，都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而，苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身，孔子则把言说标准放在言说之外，从而最终取消了言说的标准。

拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说，苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则：“一条原则如果有某种正确性，它不应该只是此刻，而应该永远是站得稳的。” （2）如何才能“永远站得稳”呢？苏格拉底主张，应当抛弃“任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案”（3）。例如“美德”，如果我们要谈论它，首先要解决的一个问题就是：“什么是美德？”而不是“美德是否可教？”（或“美德是如何样的？”）因为，“当我对任何东西，不知道它是‘什么’时，如何能知道它的‘如何’呢？如果我对美诺什么都不知道，那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有的而且高贵的，还是不富有不高贵的呢？”（4）也就是说，苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次，在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的“定义”之上，否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求，而与所言说的对象或内容无关。就是说，即使你言说的内容再好，如果不遵守这一原则，只会连自己也不知道自己说出来的是什么，或者是陷入自相矛盾，这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则，也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将“实体” 作为最基本的“是”本身（即“作为有的有”）置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里，这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则，或者说，言说的原则就是存在的原则，什么东西是最基本的存在，什么东西就是最根本的言说：苏格拉底虽未进到这一层，但他为言说规则的“本体论化”即客观化提供了前提，在他那里，言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则，不是人说语言，而是语言说人。

所以，当美诺回答苏格拉底“什么是美德”的问题说，美德就是男人懂得治理国家，女人善于管理家务等等时，苏格拉底讽刺他说：“当我只问你一种美德时，你就把你所留着的一窝美德都给端出来了”，并开导他道：美德“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好是着眼于这种共同本性”（5）。这就意味着，在回答“什么是美德”这个问题时，必须提出一个具有普遍性的本质定义，也就是这个“什么”必须是一个适用于美德的一切场合的概念，而不仅仅是美德的一个实例（“部分的美德”）。这样，苏格拉底引导着美诺一步步推导，先是撇开感性经验的具体例子，然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念（正义、勇敢等等），直到推出美德是一种“知识”，即美德的“种”（本质）。“知识”的概念是一个不在“美德”概念之下，而是在它之上，因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然，后来亚里士多德把定义的规则规定为“种加属差”，即不但要知道美德是“一种”知识，还要知道它是一种“什么”知识，而且这个“什么”还必须是最近的属差，所以定义就是“正位”；苏格拉底还未意识到这一点，他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的（合乎理性的）言说，但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。

现在我们来看看《论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是“仁”的问题，“仁”也是孔子思想的核心。然而，这些讨论全都是建立在未给 “仁”下一个明确定义的前提下的。谈话中，弟子们向孔子问“仁”共有七次，每次都各不相同。现论列如下。

1.颜渊问仁（6）。可以看出，《论语》中凡“问仁”、“问政”、“问君子”等等的意思，都不限于问“什么是仁”、“什么是政”、“什么是君子”，而是笼统地“问关于仁、政、君子等方面的事”，这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样，且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话，代表三个不同的层次。1）“克己复礼为仁”，这一命题类似于美诺对“什么是美德”的问答，即“男人的美德是治理国家”；但美诺还有一种想要进行归纳的意向，因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德，孔子却连这种欲望都没有，只举了“克己复礼”一例（别的例子他要留着对别的人讲）。 2）“一日克己复礼，天下归仁焉”，这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从“一日”来看，这是一个全称假言命题，前提和结论之间有种必然性，但结论却并不是“仁”，而是“天下归仁”，即天下的人都会称许你是仁人（7）。它所针对的问题己不是“什么是仁”，而是“怎样才能使天下归仁”了。 3）“为仁由己，而由人乎哉？”这是第三个层次，谈的是“为仁”（即仁的行为）的根据，它回答的是“实践仁单凭自己，还是也要靠别人？”这一问题口上述三个层次当然还是有联系的，它们就像一个德高望重的老者对年轻人说：你们要克己复礼啊，克己复礼做到了，人家都会说你们是仁厚之人呢！只要你们想做，这是不难的啊！换言之，如果连贯起来看，这些话后面包含的意思是劝说，而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的，但它不体现在言说本身上，而是包藏在一问一答的意思中，这就是：想要做到仁，或想成为一个仁人。“问仁”本身就意味着：想要仁，而问怎么做？没有这个前提，对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个“仁人”（君子）的人才有意义，对那些甘做“小人”的人则不存在对话的基础。

颜渊听了以上回答还不满足，于是“请问其目”，即具体实施办法。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼匆言，非礼勿动”，把视、听、言、动都落在一个“礼” 字上。但问题是，他为什么不说“非礼勿想”？“想”难道不是一切视昕言动的出发点吗？回答只能是，非礼勿想是用不着说出来的前提，如果连这点都还有疑问，那就不用说什么了，要说也只有“鸣鼓而攻之”或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终，如“不仁”、“小人”、“德之贼”等等。不过，虽然“想要仁” 是一切对话的潜在的标准，它却不可能成为讨论的对象（8）。言说的标准是有的，但它不进入言说之中，而是在言说之外；它不受言说的检验，而是言说的前提；它是每个谈话的人预先默认的，并在谈话中时刻认可的。

2.仲弓问仁（9）。回答仍然是三个层次：“出门如见大宾，使民如承大祭”，这是指外部表现出来的举止；“己所不欲，匆施于人”，这是指主观对客观（他人）的态度；“在邦无怨，在家无怨”，这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此，即：1）没有给仁是什么下一个定义，只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志；2）没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的，尽管“己所不欲匆施于人”比起其他两条来重要得多，唯有它是“有一言而可以终身行之者” （10），但孔子却将这三条作为“一窝”仁端给了仲弓。

3.司马牛问仁（11）。回答只有一句话：“仁者，其言也訒。”司马牛正当地发问道：“其言也訒，斯谓之仁已乎？”也就是说，难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗？意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问：“为之难，言之得无訒乎？”人家问的是：难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗？孔子却答道，做起来不容易，言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈，孔子这句话本身也是经不起推敲的，说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的，但人家问的是“仁”，而不是什么别的小事情，怎么能把“多嘴”随意上纲到如此高度？可见这里表面上是一种对话，实质上是一番教训，是很不容分说的。

4.樊迟问仁有三次，每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中，孔子的回答最短，只有两个字：“爱人”。但这未免太简单了，爱什么“人”，如何 “爱”，都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人（如墨子的“兼爱”），他还说过“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（12）。所以“爱人”作为仁，远不是苏格拉底所谓“永远站得稳”的普遍原则，为了“不使不仁者加乎其身”，仁者也可以恶人、恨人，甚至“食肉寝皮”也是可能的。

5.樊迟第二次问仁的答复是：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（13）有人猜测樊迟害怕力行，想不劳而获，因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。

6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了，虽然孔子并不喜欢他，还骂过他“小人”。这次孔子多说了两句：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”前三句没有什么新意，最后强调到了外国也不可放弃，是否暗指樊迟朝三暮四，不能坚持，这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的，时过境迁，留下来的文字就成了哑谜。

7.子张问仁（14）。答以“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下为仁矣”。他还解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西，但子张问的是“仁”，而不是什么是好东西，这些解释使人感觉离题万里。如果把“仁”定义为“有用的品质”，这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义，更何况孔子决不会赞同这种与“利”结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果，而是把子张看作“言必信，行必果”的“小人”（15）了，因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变“仁”的言说的做法，不是太无标准了吗？孔子的标准始终在他自己的内心，一切说出来的标准都是相对的，不确定的，不可依靠的，也许只有当时面对面的两个对话者（“我”与“你”）能够领会，一旦当事人去世，就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中，这种情况几乎成为通例。

当然，《论语》中也有说得比较明确的话，其中最重要的有两句，一是《雍也》中说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，一是《学而》中有子概括的： “孝弟也者，其为仁之本与！”前者有人认为是孔子所定仁之“界说”（即定义）（16）；后者亦被人称为仁的“基础”和“标准”（17）。前者是以己所欲而立人达人，是“己所不欲勿施于人”的相反说法，但究其根据，无非是“爱人”；但爱人有差等，所以又要以“孝弟”为标准，可见前一句话最终要本于后一句话，即亲亲之爱、孝弟才是真正的“为仁之本”。离开了孝弟，则并不是什么人都该爱，什么人都该立和达的。然而，是否一旦孝弟了，“爱人”或立人达人就自然成立了呢？未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊，也得“父为子隐，子为父隐”（18）；可是，一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来，如何还谈得上“爱人”？有子的孝弟为本是针对着消除“犯上作乱”而言的，并没有把它当作一个普遍适用的“爱人”原则，这算是比较明智的。但这样一来，孔子所理解的“仁”从根本上就不是一个普遍的人性标准，而是一个引起家族纷争的相对原则，也就昭然若揭了；它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要，在言说方式中则导致话语权威，即以一己之欲强以立人达人，而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后，这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循，毫无标准了。

质而言，只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于“教义问答”的权威话语和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的“诲人不倦”（19）的“答疑解惑者”形象不同，苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现，他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者，是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而，苏格拉底并不以全知者自居，他说：“我知道我是没有智慧的，不论大小都没有。”（20），这不是过分自谦，而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态，即他只提问，让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提，双方都是自由的，一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的，而是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向，因而虽然自由交谈，却也不是随意散漫的。苏格拉底相信，话语有其自身的标准（逻各斯），但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的，也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断，而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提，而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待，只有当别人自由地说出了他所想说的话，这话语的普遍性能才得到确立；反之，若把别人置于不自由的、被动受教的地位，即算别人承认你说得对，这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的 “助产术”，正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子，而不能代替她生孩子。

与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身分高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之” （21），但总的来讲那已是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩” （22）。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己“不知”，但这要么是一种回避作答的方式（如《八佾》中对“或问柿之说”答以“不知也”），要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达，实际上早已下了断语（如《公冶长》中将冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为“不知其仁”，或“未知，焉得仁？”）他教导学生说：“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（23），但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”（24），却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况，后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因；所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的，但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（25）一般“鄙夫”之知是不用学的，只须从君子的立场 “叩其两端”即可穷尽其理。例如，樊迟请学稼、学为圃，孔子说自己不如老农老圃，然后说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用惰。夫如是，则四方之民褪负其子而至矣，焉用稼！”（26）这就叫“叩其两端”（即“上”“下”两端）。

所以，苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提问，揭示其矛盾，打破他们的自满自足，启发他们意识到自己的无知和肤浅，从而致力于知识的进一步深化；反之，孔子则是“不愤不启，不悱不发”，即不到学生想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说而说不出的时候，不去启发他（27）。人家有疑问来请教，这正是占领话语制高点的好机会，所以朱熹注云“待其诚至而后告之”。常听人说到一个悖论：没有诚心是进人不了中国传统文化的，但有了诚心又跳不出中国传统文化，结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了，他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不“愤”也不“徘”的聪明人的，只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，则可以对他任意褒贬评点，成为类似于上帝那样的“知人心者”，所以 “唯仁者能好人，能恶人”（28）。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中，谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚，但他的对话总使人感到一种不平等，一种精神上的居高临下，即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。

三、讨论的效果问题

苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数（所以才“自知其无知”），唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（29）。但毫无疑问，在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。

相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（30），又说“吾道一以贯之”（31）；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。

所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（32），前面加上“我们要”三字（或只加“要”字），亦通。又如“先行其言而后从之”（33），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（34）等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”（35），因此这是一种权力话语。

那么，一介儒生，权力从何而来？来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。如宰我（予）对孔子说守三年父母之丧太久了，许多该做的事都荒废了，孔子问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”答曰：“安。”孔子就冒火了：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”；宰我走后，孔子骂他“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”父母抱大他到3岁，所以父母死后就要守3年之丧，如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的，哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实，自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁，因此要守丧18年，因为这毕竟只是一种权力话语，而不是真正的权力。不过，一旦和真正的权力挂上句，就难说会出现什么荒唐事了（如文革中大家竞相表“忠心”）。所以，对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛，其结果就是写有“忠孝”二字的大奖杯。

因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。

注释：

（1）载《中州学刊》1992年第2期。

（2）《古希腊罗马哲学》，北大哲学系编，商务印书馆1982年版，第167页。

（3）同上，第162页。

（4）同上，第152页。

（5）《古希腊罗马哲学》，第153页。

（6）《论语·颜渊》。

（7）据杨伯唆《论语译注》，中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。

（8）“我欲仁斯仁至矣”不是讨论我怎么会“欲仁”，或是否应该“欲仁”而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。

（9）《论语·颜渊》。

（10）《论语·卫灵公》。

（11）《论语·颜渊》。

（12）《论语·里仁》。

（13）《论语·雍也》。

（14）《论语·阳货》。

（15）《论语·子路》。

（16）见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1980年版，第256-257页。张先生说：“以此为界说，以观《论语》言仁各条，则无有不通，且各显深义。”

（17）见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第18页。

（18）《论语·子路》。

（19）《论语·述而》。

（20）《古希腊罗马哲学》，第145-146页。

（21）《论语·学而》。

（22）《论语·为政》。

（23）《论语·为政》。

（24）《论语·泰伯》。

（25）《论语·子罕》。

（26）《论语·子路》。

（27）《论语·边而》，注引杨伯唆《论语译注》。

（28）《论语·里仁》。

（29）见汪于高等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第474页。

（30）《论语·为政》。

（31）《论语·里仁》。

（32）《论语·里仁》。

（33）《论语·为政》。

（34）《论语·述而》。

（35）《论语·为政》。

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就邓晓芒的《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文与邓晓芒对话

杨润根

从《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文可以看出，和20世纪以来许多中国学者一样，邓晓芒先生是在汉代以来的整个知识体系的基础之上思考中国并比较中国和西方的，他从来没有想要怀疑和反思这个知识体系是不是可靠。

关于中国古代的言说方式，事实上，汉代以来，特别是清代以来，表音的文字学理论（中国文字学家们普遍认为 “文字是语音的记识”）一直在支配我们的学术界，因而我们从来没有重视中国的文字符号本身这个最最基本的语言事实。邓晓芒先生显然是在完全忽视这个基本事实的基础上谈论中国古人的言说方式的。事实上，中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义，因而中国的文字符号本身就已经牢固地确立了中国古人言说的本体论基础。

除了已经支配了我们的表音的文字学理论使我们习惯于无视中国的文字符号这个最基本的语言事实之外，已经支配了我们的假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论使我们习惯于怀疑、否定并进而猜测中国古代经典中的文字和语句，以至于自汉代以来，我们的学者从来没有人真正深入过中国古代语言的词法和语法。因此，我们对于中国古人究竟说过什么事实上不仅一无所知，而且比一无所知更坏。

我们认识不到汉代以来流行的表音的文字学理论、假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论是对于中国古老文字、语言和经典的直接颠覆，我们认识不到秦始皇的焚书坑儒的行为本身已经证明中国古代的思想文化与专制制度直接对立的性质，我们认识不到专制主义的思想文化是在汉武帝发起的经典解释运动之中创造出来的，它本来只是一种没有思想文化根基的专制主义的意识形态体系，然而汉武帝和后来的专制帝王们却通过准科举制度和正式的科举制度把这个意识形态体系变成了整个中国知识分子的知识体系。2000多年来，科举制度培养起来的整个中国知识分子对于升官发财的渴望和对于自己这个每隔几年就要考试一次的知识体系的迷信使得他们完全失去了反思这个知识体系的能力，纵使在科举制度消亡之后也是如此。

在19世纪，与17、18世纪赞颂中国文化而否定汉代以来的经典解释的西方学者相反，通过认同汉代以来经典解释来完全否定中国文化的西方学者最终地确立了西方中心论的思想，这个思想极大地加强和巩固了中国汉代以来的那个知识体系，而在中国文化与西方文化之间挖掘永恒的鸿沟正是西方文化中心论得以确立的基础，也是汉代以来的整个知识体系得以继续生存的基础。正因为如此，以自己对于汉代以来的那个知识体系的充分了解为炫耀，在中国文化与西方文化之间不断地挖掘鸿沟就已经成为中国学者在20世纪的唯一事业。

不难理解，这一事业是以西方文化中心论与中国汉代以来的知识体系的结盟为前提的。

邓晓芒先生现在仍然在继续这一事业。

邓晓芒显然不能理解，在反思汉代以来的那个知识体系之前，我们不可能真正理解中国古人的言说方式。

[2007.6.24-7.4]札记

1. 死亡教育和泰山鸿毛

我自五月重游罗马、两至庞贝，得到一个可能不大科学的结论：目前的中国终于接近了罗马帝国水平。之后不到一月，那个准罗马帝国就爆出了现代奴隶制丑闻——我决无自诩见微知著因而幸灾乐祸的意思，只是觉得历史的镜鉴太有力量。哪里有什么中国自己的路，它只是在旧路上彳亍趔趄而已。

以中国的社会发展程度以及它现在打趔趄的步伐方向，出现奴隶制不管怎么说是朝着“先进文化方向”前进了一步。至少原始村落小农经济真的要势不可挡地瓦解了。而以中国文化的程度，拿人当牲口工具使唤，总比原始宗族社会下的粘粘糊糊进了一步。邓晓芒《康德宗教哲学对我们的启示》演讲文字纪录里已经指出，自由意志一开始总表现为堕落，自混沌而剖分，人首先选择的是恶，首先出镜上演的是恶，剖分的恶再恶也高于混沌的善。

我对此事的具体不感兴趣。刚从原始村落里走出来的人甫一接触现代文明，能够设想出来的社会化生产方式，只能是奴隶制或准奴隶制——当然更多的是准奴隶制。在巴黎华人圈子里，也有地下的奴隶制。温州商贩从国内拐来求职者，将他们关在地下（空间意义的地下）作坊，干诸如缝纫之类的工作，每天只给很少的腐败食物，只能很短的睡眠。不让上街。工头威胁奴隶们：你们没有证件，出去就要被抓……曝光过，可解决不了。在巴黎的其他少数民族里，也有拐卖现象，主要集中在色情业，且受害者还不至于受到那样非人的待遇。这次中国本土的奴隶制事件，更爆出官府勾结的事实，使许多中国人忽然较真切地感到自己生活在威胁中，所以更加夺目。若论实际的对策，在个体，无非好自为之，在官府，无非天颜震怒，“杀一杀”。凑和着过吧。

相对于这件事情本身，网上铺天盖地的议论、指责、声讨更有意思。看各种议论，有呼唤天理人性的，有大动恻隐之心的，有建议制度改革的，有痛斥官府的，有倡言下半旗也就是制礼作乐的，还有情何以堪夫复何言因而码了一大堆字表示他“无话可说”的。自然，那都代表道义的声音。王三表说得好，那些人“大都是在城里过着滋润的生活，常常被一些事情刺激的良心发现，然后陡然而生很多正义感”。义愤填膺的人们没有注意到一点，满怀道义的他们所挞伐的野蛮现象背后，有另一种根深蒂固的文明道义支持着，他们进行口诛笔伐所赖的道义基础恰巧又经常是这种根深蒂固的文明道义，或者深深地被这种根深蒂固的文明道义纠缠。因而所有些道义的声音，就像吹牛男爵闵希豪森说他拽着自己的头发将自己拽出泥潭，很好玩的牛皮而已。

邓晓芒《中西生死观比较》的演讲录音，已经阐明了支持着今日所见野蛮现象的那种道义。可惜他不够骠悍，太过细腻，太过温和，许多要紧话点到为止，不肯讲透。他几乎将中国文化连根掘断，却若无其事，并不将上头的枝枝蔓蔓锄尽。

前几日一个朋友来访，我跟她谈起邓晓芒提到的西方国家对儿童的死亡教育。正好她看过那期《正大综艺》。据她的回忆，当时电视里播完某西方国家（可能是瑞典，可能是美国）小学生被带到太平间，通过观察、触摸死尸接受死亡教育的片断之后，杨老师澜首先发言表示赞成这种教育，她觉得挺好——接着，是我朝首席话筒赵老师忠祥讲话。赵老师极为浩然地道：

司马迁说：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。我们中国人对死亡的理解，有很深的内涵，决不只是尸体僵硬、皮肤冰冷。我不赞成这种浅薄的死亡教育……

赵老师说完，现场一片热烈掌声，杨老师被撂在一边很没面子，仿佛成了不经事的浅薄代表。（经过回忆转述，定有误差——不过至少泰山鸿毛之辨千真万确出自赵老师之口）。

杨老师那时候一定没听过邓晓芒同学的议论，面对赵老师的浩然正气大义凛然，便不知如何冠冕堂皇地回敬了。当然节目制作也不允许她回敬——不过即便可以回敬，大约杨老师也无话可说。或重于泰山，或轻于鸿毛，那是多么崇高的精神境界，那是多么激越的道义格言。对泰山鸿毛之辨哪怕一丝一毫的正面质疑，都会导致整个被灌输的人生观的颠覆。几乎每个中国人都被这种人生观浸透，因而也就缺乏质疑泰山鸿毛之辨的勇气，因而也就难以克服生命分贵贱的潜意识。

假如我能回到那年的节目，并获准自由发言的话，我会告诉赵老师：

死亡教育最大的益处在于，让孩子从小就感知到个人的边界，通过对死尸的接触认识到个人无论在肉体上、精神上还是在时间上都是有边界的。这边界是每个个人的自然属性。根据这自然属性，又可以推知每个人的生命的个体是而且只能是平等的。没有谁重于泰山，没有谁轻于鸿毛。泰山鸿毛之辨是不符合理性的——没有“科学依据”。死亡就是死亡，死亡就是生命个体干净、彻底、不可接续、不可逆转的终结。死亡以下人世间的一切祸福哀乐与死者无关。因这死亡教育，人有望免于“万物皆备于我”的“浩然之气”的麻醉，人有望免于“千秋万代未央、子子孙孙永续”的无谓臆想，人有望免于泰山鸿毛的投机博弈，人有望摆脱世系罗网中一个交点的乏味角色，人有望识别自己的边界，人有望活生生地感知丰沛的自己，人有望积极地为自己做些什么——而不是上半辈子为父母下半辈子为儿女，而不是到老只好徒然地对后代抱怨“我含辛茹苦为了什么？还不是为了你们？”——人有望免于人情罗网的纠葛，人有望跳出应答往还的铁屋子，人有望获得乐趣而不是沉溺在恶趣……诚然只是“有望”而已，并非注定，但至少比泰山鸿毛之辨所带来的注定了的无望强得多。

2. 儒家计算个体生命价值的先验法则

泰山鸿毛之辨，正是生命贵贱之辨。说人的死有重于泰山、有轻于鸿毛，就等于说人的生有贵而不可及、有贱而不足道。这分辨毫无“科学依据”，因为这无法通过生命的自然属性来规定。这样的分辨只能建立在某种不明示的社会需求下的公约的基础上。这个不明示的公约、这个社会需求，邓晓芒已经指出来了：中国思想无论儒道，都刻意淡化、回避个体的死亡，刻意抹煞个体的边界，为的是促成粘连的集体。因此中国人把个体的价值依托于集体的价值，把脱离集体的个体看得无足轻重。

邓晓芒录音里提到这个例子：

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）

子贡怀疑管仲算不得仁者，因为管仲先辅佐公子纠，公子纠被齐桓公所杀，管仲不能死节，反而当了齐桓公的相国。孔子不同意，说：“管仲相齐，让齐桓公称霸诸侯一匡天下，人民至今蒙受着他的恩泽——要是没有管仲的话，我们早就当了亡国奴成了鬼子！管仲哪儿能像匹夫匹妇的肚量？那些孤男寡女只为些许小事，就投河自尽，死了也没人知道。”

匹夫匹妇，就是些零落在集体大罗网之外的个体，那是孔子最瞧不起的，因为死了没人知道，没人记得他们。这被视作人生的最大不幸。反之，死后获得纪念，获得多少人的纪念，则成了人生幸福的指标。譬如一般有家室、有儿孙的人，他们死了有儿孙办丧事、置坟茔，逢年过节能吃上儿孙的供养，得到宗族后人的纪念，比起自经於沟渎而莫之知的匹夫匹妇，他们是幸福的人，因他们生在宗族集体中，死在宗族集体中。比这更幸福的，是超越血缘关系，让更多的人们纪念的人生。管仲便是。他的功绩泽被后人，后人虽非他的子孙，却愿意给他装孙子，景仰他，纪念他。比起只能让血缘后代纪念的常人，管仲的人生就是连孔子都有点艳羡的一生了。

孔子嘴上说“不患人之不己知”，心里头最“患”的大概还是后人的不己知。他所鄙夷的“患人之不己知”，是俗人那种迫切的卖弄显摆。譬如项羽昼锦夜锦之辨，譬如今人追逐名牌或假名牌。那样地被人感知，是儒家哲学框架下一般人实现生命价值的一条途径，却不是君子人的价值所在。

孔子的意思是，不要担心现在人家不知道自己，他还有下文：“患不知人也”、“患其不能也”。“患不知人”是放长线钓大鱼，等着被知者的回报。“患其不能”是巴望着人家“能”知己，怎么才能让人家“能”呢？有教无类啊——有史以来第一伟大的“教育家”、万世师表就这么应运而生了：徒众三千，绵延百世，自然用不着“患人之不己知”了，千秋万代都知己了。故尔中国式教育从来是强调灌输、复制，师父之所以培养学生，就是要培养“知己”，培养记得自己的人——这里头具体手段还有奥妙，境界各有不同，讲到智力生活时候再提。

若是绝对意义的“人之不己知”，即死生都没人记得，生命便毫无价值。这次奴隶制事件，我见些动了恻隐之心的仁人评说道：谁没有家人？若是自己家人被掳为奴，会是什么感受？——接着骂狗官，骂墨墨黑的社会……这话的意思似乎是说，只因“奴隶”们有家人，“我们大家” 将心比心，他们的悲惨遭遇才值得同情，他们的生命才值得宝贵。然而倘那些“奴隶”中有根本没有家眷的呢？倘根本就是光棍一条、家里死得老鼠都不剩的匹夫匹妇呢？怀着恻隐之心的道德君子还如何“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”？若直白地问他们，个体的生命是否因为有他人惦念才有价值，他们兴许会说不是 ——可他们确乎是把他们的道义挞伐建立在孟子所谓的“恻隐之心”也就共鸣机制上的。

我须强调，个体的生命并不是因有他人的惦念才有价值，生命的价值首先在于个体本身，在于该个体被分配的肉体、精神和时间的边界以内，而不在于他在他人那里激起的共鸣。只要还把他人的感知当作个体生命的价值所在，个体之间就总有轻重贵贱之分：每个人能够争取到的感知者的数量是不同的，那么每个人的价值也就有差等。儒家讲大同而成欺诳，正以祖师爷这种人生观缺陷。而孟子之将道德诉诸恻隐之心，正是中国式道义的荒谬基础。在这样的哲学里，生命的价值必须经由他人的感知和承认才得以实现，一个个体生命的价值以能够感知并承认该个体的其他个体的数量多寡为准。这正是儒家计算生命价值的先验法则，一种自许的、没有经过对象世界检验的法则。儒家在这条法则以及其他一系列先验法则的基础上建立了整个封闭的“分”的哲学体系。马老爷子三立《吃元宵》里介绍孔子的社会知识：

Hello!
缸比盆深，
盆比碗深，
碗比碟子深。
最浅的是碟子，
最深的是缸。

孔子的社会知识确乎尽在于此——我看那什么国学院根本不用读经，多听相声才是国学的不二法门。儒家哲学就是荀子所说的“分”（也就是在人和人之间制造差异，所谓名分、本分、职分……）的哲学，“分”就是比大小，生命的价值也可以“分”，可以像器皿深浅那样比量出来。

3. 这种价值的感知问题

在孔子那里，这种依托于集体的个体生命的价值只能在该个体死后实现。照理说，这种价值对生命个体本身来说，无法感知。

孟子却用主观臆想的方法把死后的价值请入活着的状态，让人臆想仿佛能活着感受到这样的价值。其实也就是精神胜利法。孟子说“浩然之气”，便是让人臆想：集体的力量凝聚于“我”的一身——譬如“我”为民请命，譬如“我”为国捐躯，譬如“我”尊王攘夷，譬如“我”扶清灭洋……反正“我”觉得“我”代表“天降大任”了，“我”代表“最广大的”了，“我”就浩然了。这浩然之气背后的集体，无论在空间上还是在时间上都没有边界，空间上是“天下”景仰，时间上是流芳“百世”、“万古”长青、“永”垂不朽。也正因为没有边界，所以浩然淼然，所以充塞于天地间。“虽千万人吾往矣”，因为“我”身上更寄托着“亿兆”和“百世”——千万人算个啥？

文革时期有个红极一时的故事片《春苗》，讲贫下中农子弟田小姐春苗去卫生院学赤脚医生，同老爷卫生院的杜院长和钱医生作斗争的故事。其中生产队员及村支书和田母送田小姐初次去县里学医的情节是这样的：

村支书嘱咐田小姐：“赤脚人去学医，你可要为赤脚人争口气啊！有多少颗眼睛在看着你哪！”

田小姐的妈妈对村支书说：“要挑这副千家担，她肩上还得磨几层皮啊！”

“春苗，你看！”村支书指着一片竹林说，“这一片新竹，当初笋尖儿朝外冒的时候，梆硬的土上，还压着一堆乱石呢！别看它那个时候，又细又嫩，可硬是把土给顶破了！把大石头给掀翻了！长得挺挺拔拔的。春苗，在你的面前，道路是不平坦的，有毛主席给我们撑腰，你就大胆地干吧！”

“嗯！”田小姐睁大眼睛，有力地点头。

田小姐到县卫生院，不久就“大胆地干”，擅自为自己村的贫下中农水昌伯扎针。

杜院长动怒：“医学是科学，拿针头和拿锄头毕竟是两回事！……那要出了事故，谁负责？”——这正是村支书说的梆硬的土和大石头。

水昌伯对院长道：“谁对贫下中农负责，我们！最清楚！”杜院长不由一怔。

田小姐有毛主席撑腰，有贫下中农支持，她伸出拿锄头的双手，义正词严地向杜院长和钱医生宣布：“这些日子，我已经看透了。这里，不是为贫下中农服务的卫生院，你们心里，根本不想让我们赤脚人当医生！杜院长，钱济仁医生，你们，不是看不起我这双手么？我们贫下中农祖祖辈辈都是这双手！我们劳动人民千千万万都是这双手！我们这双手，能推翻三座大山，能改天换地，也一定能拿好针头！”

——“祖祖辈辈”、“千千万万”，她 “不是一个人”，这是对“浩然之气”的最好诠释。

今日看来当年的暴行或蠢动，在贫下中农也罢、革命群众也罢的浩然之气的支持下真诚、崇高地遂行的不在少数。有人喜欢将这类行为比附于冲锋队和其他纳粹的暴行——当时那些人固然也持着真理在握为所欲为的豪迈。不过区别在于，纳粹暴行建立在较明确的标准上。如 racisme，不管这标准有多么虚妄，终归是一贯的标准。若某人被判断为雅利安人而不是犹太人斯拉夫人吉普赛人等等，且没有同情后者的言行，多少还能得到保障；另一边，倘某人是“劣等民族”，那除了引颈就戮，就是流亡异乡，决无瞎掺合和投机的可能。支持中国式集体暴行的，却是漫无边际捉摸不定的浩然之气，自许的成分占了大部：或者昨天还理直气壮地在广大群众那边揪斗匹夫匹妇，今天就被广大群众揪出来自己成了匹夫匹妇；或者昨天还是千夫所指的匹夫匹妇，今天居然成了凝聚广大人民群众革命斗志于一身的反潮流勇士……这就是所谓“气”，流转无定，如天上的风云一般，指不定哪片云彩下雨。故此中国人管重大形势的变化就叫做“风云”。故此那样的真诚，原非忠于某种原则的真诚，而是投机掺合的真诚，对“落后”（落单）的焦虑的真诚。在浩然之气的风云变幻条件下，人生要诀少不得要记上一条：重在掺合、避免落单——可即便努力掺合也未必保险，那么只能听天由“命”（ordre）了。

浩然之气是自许的，但自许未必有效。一方面，如上面情形所显示的，因风云气候的变幻，这种自许实际上不能保证有效；一方面，儒家“分”的哲学也不允许完全自许。若浩然之气可以完全自许，君子小人之“分”也就彻底落了空：忠良固然浩然，奸党也可以天地有其气，谁浩谁不浩，不就乱了套？因而儒家必得寻求相对客观的标准来规定谁“真的”浩然，谁“真的”代表最广大的。这样一来，“分大”“分小”，归根结蒂还是要回到管仲和匹夫匹妇之“分”，归根结蒂要诉诸死后被惦记的广度和频率之“分”——一个人在活着的时候被众人趋附，未必真的“浩然”，因为这个人有可能通过强力、收买、乡愿等“不道”的手段做个“人上人”，可一等断气，便树倒猢狲散，甚至为人唾骂，成了比匹夫匹妇还不如的所谓“独夫”；所以，只有在一个人死后什么都干不了的状况下被人怀念、景仰，才能证明是真正的“浩然”、真正的君子、真正的“人上人”。

中国人所谓的道义和奸恶的对立，很大程度上就是身后之名和现世之名的对立。“现在得意，死后要被后人骂的”，就是最高级的恶，留得美名万古传，就是最高级的善。说到底，中国式的道德争议，全都集中在现世的被感知度和后世的被感知度之间的矛盾。揆诸实质，现世的被感知度所决定的“恶”跟后世的被感知度所决定的“善”，两者所仰赖的毕竟都是他人的感知度，至于被判断的那厮本身究竟何以善何以恶，这种善恶观还是解答不上来的。可就为这现世和后世的他人感知度之间的矛盾，就为这毫无本质冲突的所谓善恶之分，中国历史上充满着无数吃饱了撑着的道德争议，形成了古怪的文明，甚至从而诱发暴戾的恶政，这点下面再提。

此外尚有一节，由于个体生命的价值只能在死后的人间实现，唯物主义的中国人便不得不虚构鬼神的存在。这就是所谓 “祭如在，祭神如神在”。中国的鬼神就是死后感知能力的代号。假定鬼神的存在，就是假定人死后还能感知人间的毁誉是非。之所以要假定鬼神，是因为，既然身后的毁誉是非被说成个体的终极价值所在，若死了的事主毫无可能感知它们，这终极价值对死者本人仍然毫无意义。所以必须假定死后有鬼神，好让人把身后的毁誉是非看作切身利害。这鬼神并非关于彼岸的精神性信仰，而是现世物质官能的象征，从来没有同肉体或物质基础发生过分离。对中国鬼神观念来说，灵与肉的分离是不能接受的，因为这妨碍了鬼神假设的初衷——道理跟前面一样：倘死后有鬼神，却进入彼岸完全不同的世界，那么这个世界的毁誉是非于死者自己的立场看来却还是无谓的，那么儒家关于生命价值的计量标准就又要落空了。

黑校长格尔这样评价孔子哲学：“一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’，便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”照我看，黑校长对孔子哲学的评价还过高了点。孔子哲学只是将宗族伦理推广至社会，孔子的循循善诱鼓励的是一种自以为目光长远其实弱智浅见的势利眼，于道义美德（vertu）或善良的准则本身并无发明。这种“常识道德”并不是“在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到”，而是被一切智力较发达的民族所摒弃了的。

4. 对策：朋党比周还是万古流芳

有一个有趣的现象：儒家一面将个体价值抹煞在集体价值中，一面却对朋党比周深恶痛绝。理论上讲，朋党比周代表着一生一世范围内的集体的力量，真正的浩然之气则代表着千秋万代的集体的力量，孰重孰轻判然可“分”，那么儒家的好恶是很合逻辑的。这也就是中国历史上道德争议的焦点。

问题在于，这样的“分”的标准使得一切判断只能在“身后”进行，而且这“身后”无边无际，只要人类不灭绝，理论上就不能终结这“分”的过程。中国历史向来充斥着平反昭雪、翻案倒算的丑剧，也就是这个缘故。儒家以“分”为终极关怀，并将“分”的权柄交给了千秋万代的凡人（不是神——这是跟其他许多文明的重大差异，关系尤巨），却拿不出任何能让凡人对一生一世的当时进行判断的道德之 “分”（有伦理morale之“分”，如君臣父子夫妇，没有道德vertu之“分”），只好狡猾地将道德之“分”无限后推到死后的无穷远，那么每个凡人就他个体生命范围的感知来说，他只能从今人对前人的口碑上感受道德之“分”的幻象，永远不可能直接经验这种道德之“分”。于是对活着的每个个人，儒家的道德之“分”基本就是假大空。于是人人都没有真正的道义感（vertu），人人都是数学家、投机家，人人都是乡愿，却偏偏要出以道义的高调。

不管儒家怎样鄙视朋党比周，身处儒家思想资源下的个体，不能不在朋党比周的现世快感和万古流芳的绝对光荣之间进行选择、投机、博弈：我是更在乎死后的终极之“分”因而“特立独行”、因而“虽千万人吾往”呢，还是更在乎可以活生生感知的一生一世之“分”因而凑趣扎堆、朋党比周？倘是前者，犹如长远投资，风险大大，万一死了还是够不上那个“分”，那不但亏大法，而且不可能亡羊补牢。倘是后者，犹如捞现钞，捞着一点是一点，实实在在的，只是注意不要过了头。如邓晓芒所提到的，中国人都是祥林嫂，对人死后有没有鬼都是将信将疑的，为保险起见，也要尽量避免让后人唾骂的可能——真要在黄泉底下挨骂，既还不了口，又不能死死地气活，可怎生是好？

对常人而言，到底还是后一种选择更有利，所谓进可以攻退可以守，进则狐朋狗友钩肩搭背的现世快活捞足而罢，死后获赠完谥而为众人瞻仰亦未可知——须知能做足功夫的只能是鲜龙活跳的，绷硬笔挺了可什么公关都做不成了；退则纵使落不着众人的挂念，至少活着时候日子滋润，儿孙的种子已然布下，那么香烟总有得抽，青团子总有得馋，纸钱总有得闻，不至落得莫之知的匹夫匹妇的下场。

但是对志向高远的人来说，后一种选择未免太窝囊。不过是上炕认识娘们下炕认识鞋，凡夫俗子，纵然侥幸留名，也无非竖子成名、小人得志。前一种选择才是真正的道德之由。在孟子，已然言及舍生取义杀身成仁：大仁大义必得拚上性命，真正的道德美誉须拿性命来赚——这真是要了命的美德。儒家既然视个体生命为无物，便只有把死亡看成个体生命真正依托到集体价值的途径。这一点邓晓芒的录音里已说到了。

问题是这类涉及生死抉择的关头，并非每个个体都能遇上。这玩意儿可真得看运气，你想学欧阳海拦惊马，也得正好赶上大畜牲发神经啊。更要紧的是，每一个个体若真的遇上这类生死关头，必须研究数学，算计好几方面的因素，才有望赌赢——万一赌输，那可一切皆空了。

首先得清楚自己这条命已经具备了多大分量。

譬如你是个小不点，譬如你基本处在现世的匹夫匹妇状态，没儿没女，无亲无故，譬如你连一首广为流传的诗篇都没写出来或者你写出一大堆字来却没能广为流传……这都意味着你这条命的分量太轻，那么你的舍生杀身远不足惊天动地，你的取义成仁只有你死人肚里得知，没有谁能知道——那么，最好还是赶紧歇了英勇就义见义勇为的念头，留得煤球在，不怕没火烧。你可以溜之大吉，你可以趋炎附势，反正别急着去死，别急着去当孔子所蔑视的臭水沟里的浮尸。

相反，假使你已然是个VIP，你已然被众人景仰，你的诗篇已经洛阳纸贵，你的豪言壮语已经家传户喻，你估摸着你有一大群“后来人”……那么你已经“不是一个人”了，你这条命已然凝聚了一股浩然之气，或者士夫公卿，或者贫下中农，甚至上至八倍祖先下至子侄儿孙，反正有一群活人或死人正眼巴巴地盼着你哪，你还能怎么呢？死去！你要是这关头不死，偷生若干年还是得死，由于你辜负了众人的眼巴巴，你就得忍受众人的恶狠狠，你非但赚不着好名声，而且要倒扣分，你一世英名付与抽水马桶，真是血本无归。你要是痛快地死了，你就有可能牛气充塞于天地间，在众多散户追捧下，你投进去的资本一路高开高走，那个有面子哦——姜昆《虎口遐想》里说：“你们下来让老虎吃了那叫见义勇为死得其所，重于泰山，到时候报纸上一宣传，在你们照片上加个黑框，家属看了多高兴啊~”（拜现代媒体所赐，如今要实现那种生命价值，现世资本的门槛可以适当放低了）……虽然你翘了，你的价值实现得最完美。早翘晚翘还不都是翘，翘得晚不如翘得巧。

管仲就是这样的数学家。公子纠被小白杀了的时候，管仲还啥都不是呢，这时候急着去死就亏了。孔子对这个算例非常赞许。到后来，中国又出了一位比祖冲之还伟大的数学家，叫文相爷天祥。他更科学、更清楚地陈述了这条定理：人生自古谁不翘，高开高走有奥妙。被俘时，文相爷自负宋之祥瑞，又是宋朝的状元宰相，天下闻名，“他不是一个人”，他对他这条性命的分量知道得一清二楚，知道偷生会给他带来难以挽回的终极后果，所以他选择翘——或者不如说他只是不选择不翘，事实上他有很多机会可以干脆地翘掉，只因他数学家的周密心思，疑心贸然下注未必保险，故一直拖延着，直到忽必烈让他翘掉。拖延的那段日子里，他最重要的工作是写诗，阐述他的数学定理，同时也是赶紧追加投资，这投资后来被证明值得。另一件事是安排他的兄弟，令他兄弟降元，叫做兄尽忠来弟尽孝。其实，文相爷精于数学，很清楚他兄弟的身价还太轻，翘了也赚不来什么，还不如好好传宗接代，可以保本。中国人对数学家的崇敬之情决非自陈景润时代才有，中国人早就把文相爷这样的数学家奉为英雄。

近代还有位夏先生明翰，翘之前写下那著名的四句——那也是一条数学定理，不过得提炼一下。关键的两句是：砍头不要紧，自有后来人——因为自有后来人，所以砍头不要紧，倘我没有后来人，谁知我的主义真？当年我们做小学生的念到这四句的时候，大概由于还没有产生关于 “后来人”的崇高感，就集体给夏先生作了一首和诗：

砍头最要紧，生命最宝贵。情愿做叛徒，不受那份罪。

现在想来，我们那时候也接近数学家的水平了。显然，VIP总是少数，多数人都是不值一提的小人，他们最高的生存境界只能是避免沦为匹夫匹妇，那么苟且、趋附、钻营、朋比，必然成为多数中国人生存的常态。至于少数VIP的浩然之气，也可充作小人们意淫的资料，所谓传为美谈，让小人也可以偶尔浩然一把，掮出大帽子，打击同样是小人的对手，甚至可以一齐将来作为针对活着的VIP的压力，也就是公论公愤——阮先生大铖就是吃这个亏，他老先生是文章才子，数学是不老明白的。假如阮先生在清兵拿下江南的时候适当地死一下节的话，那么甭管他生前做小人的时候多么钻营多么趋附，都有可能一笔勾销，“留一个美呃~~~呃~~名儿万载传扬~~~”。总之，现世不妨朋党比周，万一因朋党比周的关系效应顺便将自己做大了，临到“大节”就别无选择，哪怕不为流芳百世，只为保本。最蠢的要算汪先生兆铭，整个书呆子，天堂有路他不走，抽水马桶自去投，以他老人家一世英名，在重庆死熬硬拖啥都不干也能落个流芳百世，却为拯民于水火，落个汉奸的名分，连坟茔都保不住。汪先生也是才子，数学不精。

不过，即便这层关系算得门儿清，也未必高开高走。归根结蒂得取决于后世的形势。譬如你已经是个VIP，你面临除了死节别无选择的状况，你把全部现世资本都搭上去，你死节了，可是你为之死节的那个对象也在当时玩儿完了，而且被后人从历史上彻底、干净、全面地抹掉了，你还是一无所获。你本来有可能代表那股气，可因为那股气被彻底剿灭了或完全断绝了，你就连屁也不如。什么揭竿而起的赤眉绿林黄巾瓦冈，什么逐鹿中原的胡虏蛮夷戎狄犬羊，那其间符合正统节烈观的壮举恐不在少数。然而没人记得，因他们作为集体，彻底失败了，被彻底抹掉了。迦太基被罗马人剪灭，非但汉尼拔的英名照样彪炳千秋，就是迦太基被夷平前夕迦太基人的壮烈言行也俱由罗马人记下，至今斑斑可证——有谁见过秦汉替百越、隋唐替突厥、大明替苗蛮、大清替准格尔说过一句话，记载过一个英雄。成王败寇，固然古今中外皆然，但中国人于这点上最势利、最自私，盖因后世的评价关系到他的终极价值，他于此种终极美誉是要坚决地吝惜的。

即便你所属的集体绵延永续，也未必能保证你的算计有效。有些人死时算得挺美，自觉大有把握扬名千古，死后若干年倒也如愿，讵料形势一变，藿香正气朽腐而为臭屁，这是高开低走；或者死时倒并未算清楚，也因形势变化，死后若干年忽然昭雪平反，甚至赠谥追封，这叫低开高走。这一层上，恐怕会算如文天祥都只能寄希望于运势——他是走运了。可还有多少倒霉孩子算了半天还是落空呢？那就没法知道了。

附：后福的幻象

中国人的死生是豪赌，而一生中间的诸事，皆是从属于终极豪赌的小赌。所谓“后福”的观念，也就是把一切活动看成下筹码等回报的过程。博取所谓“后福”，即所谓“小时候苦读，大了有出息！”“养活儿子，老了有依靠！”“望子成龙，老了有风光！”“现在奉养父母，老了有儿女奉养。”……这是最普通人的漫长赌局。中国人的好赌，我已在他处提及；而邓晓芒说中国人特别能够忍耐，也正以赌博投机的心理使然。人们怀着祥林嫂捐门槛的憧憬，往老虎机吞钱的口子里一番番追加投资，只因妄想它能吐出更丰厚的回报，现在而今眼目下的苦也就承受着了。然而何以追加筹码就能博得后福，这里头并没有任何“科学依据”——说难听点万一明天就死了呢？

可这层不能轻易与后福信仰者说破，若说破，他可能立马陷入虚无，好一似冷水浇头怀里抱着冰，不复知道活着的意思。但其实这一层也很容易想穿。于是有人自杀，有人齐同，有人出家……在缺乏个人边界的识别、缺乏针对人和自然关系的观念也就是缺乏主体意志和对象世界对立的思维图景下，沉浸在博弈关系里的人不可能不将人的幸福诉诸所谓后福以及千秋万代的名声。看破的，亦只能做减法，便觉世上无所谓祸福，无所谓善恶，无所谓“分”，这样那样都是“一样一样一样的”，这便是齐物论；或者晚些时候来了“西方圣人”的点化，绝望的人更可以一切皆空，剃了头发出家去——除了后福还能有什么牢靠的幸福，这不是关在那个屋子里而能涉及于万一的。

5. 史官的僭越

风云变幻，流转的运势，也就是所谓“史”。中国人所谓的“史”，首先是指世系谱牒（广义的，包括宗族的和泛族类的），其次便是指不同家系、族类的谱牒之间的消长运数。（另：参考邓晓芒《风云因何而起——读〈五十年中国哲学风云〉》）这两层意义的“史”，同西方或现代所谓的histoire（调查、研究）都是不同的。诚然在一切文明的史学里，都或多或少存在所谓历史解释权的争夺，但在中国的“史”学，这种争夺始终以家系族类的谱牒为归依，因而它所涉及的“历史解释权”尤其狭隘。这也造成了古代东亚史料稀薄，文史学科几乎无事可干。这点后面再谈。

掌握这种“史”的人，是所谓史官。有人说中国古代主流文化是史官文化，其实就是说是世系谱牒的文化。保守地上溯的话，自觉的史官意识又得上溯到据说笔削《春秋》的孔子（至于太史简董狐笔之类故事，究竟属于转手无数遍的逸闻，或则真实，或则掺杂了后人的意识，权且搁置）。孔子的儒学，一言以蔽之，就是把宗族伦理之“分”推广到泛族类的社会，经由“仁”（两个人）这个公约数，将种种本来具有各自性质的社会关系歪曲、比附成传统宗族内部的关系。至于宗族谱牒推广而为“史”，也正是孔子哲学自然而然的副产品——至于孔子本人究竟是否笔削《春秋》，在这个问题上并不重要的。

孟子说：“孔子作春秋，而乱臣贼子惧。”这倒不是说《春秋》真的让“乱臣贼子”“惧”了。事实上，绝大多数“乱臣贼子”，其在乱而且贼的当时，大抵未有不理直气壮、不浩然而大无畏的。春秋褒贬微言大义的威慑，全看读史者对号入座的立场而异：倘读史者自觉亏心，那么兴许如芒刺背，果然就“惧”了；倘读史者方牛气浩然充塞于天地间，那么读到关于乱臣贼子的口诛笔伐，非但不会“惧”，而且会兴致勃勃地以“人上人”的优越感加入口诛笔伐——至于后来他或者身败名裂，或者死后遭鞭尸，成了众人口诛笔伐的乱臣贼子昏王暴君，那却是另一回事。反正就一般情况而言，人不会至少决不轻易自认为坏蛋，那么前一种可能极少，后一种可能极多，那么春秋大义对人行为的约束原是无能的。

但孟子所说，也非全是大话。在儒家性命贵贱的哲学框架下，“史”所代表的，是对一条条性命价值的终极审判，它是神的审判缺席状态下的替补者。它捏住了每个人尤其是那些VIP的命根子，因而它也就真的能让志向高远的大人物们为之震动。前面所说文天祥的算计，也正着眼于所谓“史”，照汗青么。

三年“自然灾害”，我朝一字并肩王刘老摄政上奏太祖高皇帝说：“人相食，我们要上书（指“史书”）的！”太祖沉吟良久——太祖想到史大元帅太林身后的事情，太祖想到他老人家晏驾后的事情……

我见不少士大夫心态的中国知识分子对“史”的这种威慑力量多有赞誉，以为能对统治者良心加以震慑，对统治者的行为加以约束。这正是拽着自己头发将自己拉出泥潭的奇思妙想。“史”的审判作用本来就筑基于儒家封闭、先验的假设基础上，本来就筑基于性命贵贱的计算法则上，它对统治者亦即贵人们的震慑固然是可能的，然而震慑的结果，多半是不灵光的。因为“史”的审判到底是由人来进行的，这使得被审判者在恐惧作用下，会被博弈妄想驱使，努力采取各种有可能影响后人判断的措施，而因为恐惧，这些措施往往容易超出理智。

前面说太祖沉吟良久，太祖想到了身后——太祖蛰伏了若干年。他见刘老摄政居然没把事情搞砸，这对他现世的权威影响不大，对他身后的名誉却是严重威胁。终于，为这身后的千秋万岁，为这“史”的终极审判，太祖闪电般行动了。太祖最后的十年，犹如临到交卷前忐忑不安拼命涂改考卷的考生，而那考卷是一个国家，是亿兆人的人生。太祖折腾啊、涂改啊、作天作地啊，临到交卷，却还犹疑着：“这事（最后十年的那件事）拥护的人不多，反对的人不少。……这笔遗产得交给下一代，怎么交？和平交不成就动荡中交，搞不好就得血雨腥风了，你们怎么办，只有天知道。”他跟祥林嫂一样，终极思考就是“人死后有没有鬼”。祥林嫂害怕的是到阴间被两个男人争抢，被锯成两半，太祖害怕的是死后万一可能感知的后人的审判（后来的事实证明，太祖的确被 “一分为二”，三七开了）。太祖最后十年的喜怒无常丧失理智，很大程度上是“史”的震慑的阴影促成的。倘太祖是个追求现世乐趣的人，倘太祖是个只在乎现世功业的人，倘太祖的头上没有“史”的阴云笼罩着，以太祖在六十年代的地位，他完全可以享受属于个体生命本身的乐趣而不受任何威胁。然而中国的文化环境造就了太祖，太祖在子嗣方面既然失败，唯一能实现终极价值的方向便是“史”了。超英赶美为的是“史”，超英赶美头破血流后的恼羞成怒为的依然是“史”，与天斗与地斗与人斗的博弈乐趣为的毕竟是“史”，临了手忙脚乱掀起狂风暴雨为的终究是“史”。

然则这“史”的审判权毕竟是血雨腥风的源头。有宗教的文明里，终极审判权或则属于神，或则属于某种永恒的本体，如轮回。凡此均是超越人间的实体，虽未达到“物自体”的纯度，毕竟隐喻着无限不可知的客观。这使得现世的任何人不敢奢望左右终极审判。倘一个统治者意识到他的失败，那么也就只有认输而已。

史官文化将终极审判的权力赋予人，让一些人对另一些人进行终极审判，这就给被审判者产生博弈妄想开了缝隙，他可以采取施压、贿赂乃至搅局之类可能干预审判的对策，虽然未必有效，但值得努力。人是不可靠的，故尔“史”也是不可靠的。说“史”之能威慑统治者是因为它的正义，毋宁说是因为它无法捉摸的专横。这种专横很可能促使被威慑的统治者，抱着或者能影响后世评价的一线希望，抱着“我有可能留取丹心照汗青”的妄想，做出非理性甚至极端狂暴的举动——所以，像刘阿斗那样的缺心眼，倒是这个文明下顶可爱的统治者了。故中国有大志向的风云人物，多有不服输的性格，哪怕势穷力孤，亦相信大任于斯，将血雨腥风进行到底。不服输，虽未必赢，但至少有可能让后人说些好话，服输了的话，那就意味着自己先给自己判了罪，没法指望后人曲护了。

是“史”篡夺了本该属于神或者说物自体的审判权，是“史官”僭越了神或物自体的角色。利用“史”使乱臣贼子惧的孔子是拿着史笔僭越的第一人。而发明泰山鸿毛之辨的太史公是个更突出的僭越者，他不但“使乱臣贼子惧”，更把审判权的范围扩大到最高统治者——前面提到太祖的戒惧恐慌狂暴犹疑，正以司马迁以后，最高统治者个个都要面临僭越者“史官”的审判。司马迁通过这样的僭越，奇迹般地实现了孔子定义下的生命终极价值。

汉武帝把司马迁从生理上打入“匹夫匹妇”之列——甚至匹夫都不是，半夫差不多。像通常人那样把价值寄托在子嗣上既无可能，司马迁就另辟蹊径，握起史笔，偷偷地充当起最后审判者。司马迁的好朋友任安即将就戮，写信责备司马迁居然不替他说话，太不仗义。司马迁便报以那篇美文，《报任安书》。司马迁的意思：

我不能替你任安说话，因为我要冒死的风险。我若为你死，我这一生轻于鸿毛——因为我没儿孙，这么死了就“莫之知”了。我有一桩要紧买卖，还须活下去，搞定这桩买卖，我死了重于泰山。——那么现在你就死你的吧，恕不奉陪。

司马迁的要紧买卖众所周知，就是写他的《太史公书》：

我给你们这帮让人断子绝孙的VIP王八蛋修谱。我把你们这帮VIP王八蛋一个个评头品足。我亢奋起来可以吩咐伍子胥把君王的尸首拉出来鞭挞。我三俗起来可以像郭痞子德纲那样暗示：嬴政他爸爸，吕老爷子……我痛快，我死了也能让你们VIP王八蛋惶惶不可终日。你们都已经是VIP人上人，而我能成功地骚扰你们、审判你们、震慑你们，我拿捏你们的命根子，那么我重于泰山。

以刑余之身，僭越而当上“人”尤其是现世的“人上人”的终极审判者，这桩买卖是逼出来的，居然空前绝后地成功。终刘汉一朝，司马迁的地位还不算高，到底犯着忌讳。但自魏晋六朝以下，司马迁的地位与日俱增。给他装孙子的有志青年和有志老头不计其数，“正史”系列从他的大作开始算起。比起在他同时生了一窝崽子的其他人，司马迁咸鱼翻身，居然洋洋乎大哉，果真重于泰山了。

自此以后，但凡不是刘阿斗那样的没心没肺，中国统治者的头顶上就总笼罩着诡谲变幻、阴阳怪气的“史”的乌云。统治者不是不知道要争夺“史”的审判权，可问题是自己能左右的只是前朝谱牒，至于自己的“史”，却总在自己臀部以后，总得由后世的不知是谁来涂抹。可以采取的干预手段是随时抹平史料。譬如实录、起居注之类可以多用套话，更可以刻意做一些照汗青的表演，譬如罪己诏什么的……但甭管怎么说，这还是不可能完全左右后人的臭嘴。“史”正以其不可避免的专横获得了权威。在中国文化框架下，一切权威都是建立在“浩然之气”无法捉摸的专横上的，而不是建立在理性或知识的基础上的，获得了专横的机会，就获得了权威。中国史学至今不肯放弃所谓“公正评价”之类终极审判权，就是因为它至今还不能以理性和知识为目标，而仍然恋恋于传统的“史”的权威——而中国史学之所以至今还有一大部分缺乏知识的积累和理性的分析，就是因为它为维护“史”的权威，必然诉诸专横的浩然之气。

司马迁成功了，“民到于今受其赐”——拜他所赐，多少最高统治者为这虚构出来的身后终极价值颠三倒四胡作非为，这比仅图一己私利的恶政更为恐怖。果然是重于泰山，这比三座大山还难以掀翻。果然要纪念这位阉人，它塑造了两千年中国文明的阴阳怪气风云诡谲，至今人人深湛其说。然而到底这怪脾气的根源不在于司马迁或司马迈。只因中国人将个体抹进集体，只因向来中国人对匹夫匹妇漠然视之，只因中国人对个体生命范围内的价值一无所想，只因中国人的智力不足以产生关于神性（客观性）的观念，只因中国人黔驴技穷之间将生命的终极审判权交托给千秋万代的后人，这才使僭越成为可能，这才造成了中国文明乖戾的脾气。司马迁首先是横暴的浩然之气的受害者，然后成了阴阳怪气的报复者，就这么简单。

6. 司马迁的偶人

司马迁写史，固然是为报复。但同时更重要的一件事，是表彰自己所认同的世系集体。因为“史”的本职就是谱牒。谱牒就是表彰祖先光荣从而暗示自己光荣的烂账。编这种烂账的目标，还是指向身后价值。有代代编修的前代烂账为成例，让人将自己对前代的感知移情而为关于后世对自己感知的幻觉，从而让人相信身后的价值是有意义的。故尔“史”固然有挞伐的功能，更重要的功能却还是表彰。用三字经的话，这叫“寓褒贬”——必有贬有褒。套用现在一句屁话，叫做“抨击丑恶，弘扬正气”：“抨击丑恶”为的是“弘扬正气”，倘不“弘扬正气”，光“抨击丑恶”，那岂不把自己所属的那个集体说得一团漆黑？集体一团漆黑，那自己的价值又在哪里？这不符合“我们”的宣传政策么。然而弘扬也罢，抨击也罢，其基础毕竟在这些人或那些人的专断，那么终究如郭痞子德纲所说，“抨击丑恶、藿香正气”，春秋褒贬所弘扬出来的，顶多也就是“藿香正气”，一百块钱称它一斤，装马甲袋里回家炖汤下饭咂摸滋味儿去吧，熏死你。

司马迁之所以可以泰山，不仅因为他攫取了对人的终极审判权，更重要的在于他替一个庞大的族类编造了一以贯之的谱牒，捏造了一堆藿香正气，也就是中国历史上最看重的“统”，宋以后又表述成“正统”。

正是司马迁第一个将原本产生于五行学说的所谓“五帝”揉进“史”的体系，正是司马迁第一个把所谓黄帝立为华夏之祖——“黄帝”原本只是五行学说中代表中央方位的神格符号，道家将它人格化，司马谈司马迁父子遵奉黄老，司马迁更把黄帝立为华夏始祖。

这个举动跟当时的大气候也很有关系，可能迎合着五德终始政治说辞替代五方五色的五行政治说辞的风气。汉初本尚赤，盖因秦居西方，祠白帝，故有刘邦斩白蛇的故事，即所谓赤帝子杀白帝子，寓火克金，是为五行相克的附会之说。至武帝，又开始流行五德终始之说，即所谓五德相胜以为受，制造了黄帝为土德、夏为木德、商为金德、周为火德、秦为水德、汉为土德这样循环相克的五德终始体系。于是太初元年颁《太初历》，改为色尚黄（汉初已有五德终始说的雏形；同时又有一种五德相生以为受的说法，大约要到新莽前后才开始被广泛接受）。司马迁亲与其事。尚黄的依据是时髦的五德终始学说，尚赤的依据是先秦以来五色五方五帝的学说，两相龃龉，或者新旧之间更有待衔接。司马迁《五帝本纪》所谓炎帝衰而黄帝代为天子，很可能含着火（炎、赤）生土（黄）的隐喻，从而替新旧两种五行政治学说牵线搭桥。其中或又杂糅秦汉野谈传说，不可稽查。由于当时五行学说已经被改造成五德终始，无法和先秦五方五色的五帝系统调和，司马迁便又进一步让“五帝”的名义同五行学说脱钩，杂糅先秦就开始流行的尧舜鲧禹的传说以及各古族祖先崇拜的神话，把先秦五色五方之帝的五帝系统篡改成了谱牒世系的五帝系统：

黄帝_昌意_高阳（帝颛顼）_穷蝉________敬康_______句望_桥牛_瞽叟_重华（帝舜）
│┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝│___象
│__玄嚣_蟜极__________高辛（帝喾）_放勋（帝尧）_丹朱

显然，这是个虚构的家天下的谱系。它毫无“科学依据”，只是杂糅当时底层传说，套上战国开始就流行的五德五帝的框架，敷衍编成的。现在有些民族学者企图从这个谱系以及同时其他类似性质的谱系里寻绎出古族沿革，全是瞎耽误工夫。东亚大陆的远古根本没有历史可言，文献不足征，考古也不足征，说有就有，说没有就没有，那么多半就是没有。民族口述史调查固然是有价值的，《山海经》等文献的考证也不是没有意义，但也只是蛛丝马迹，且与这编出来的华夏谱系毫不相干。

《史记》里还有其他同样不可靠的谱系，譬如《夏本纪》，也一样是无稽之谈。不过夏以及尧舜的虚构可上溯到春秋，并非始自司马迁，五帝系统则几乎就是司马迁独立捏造出来的。他自知有自我作故之嫌，更饶上一句：“书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”这话说得狠。谁敢怀疑，便是“浅见寡闻”。这跟两个骗子向爱穿漂亮衣服的皇帝宣称“不称职的人就看不见那衣服”的伎俩如出一辙。

不过，要领会这个谱系，确实需要“好学深思”。司马迁把五帝和三代串联在一起，掰持出个自古而然的完美的家天下的谱系形象。这个家天下的谱系毫无史学价值，完全着眼于现实政治。其于刘汉大一统政治理想的关系，犹如眼下大书特书历史“盛世”的作品之于当今空前绝后的和谐盛世的关系。它标志着自孔孟者流将伦理之分从血亲宗族的内部拓展到超越宗族的族类——他们称之为“天下”——范围之后，这个刚刚形成的族类第一次被赋予了貌似天下一家的完整的谱牒，这就替刘汉以及以后诸姓王朝家天下大一统理想提供了永固的心理凭藉。

在这个意义上，没有生育能力的司马迁成了整个华夏族的“父亲”——当然是干的，犹如樱桃师傅安东尼奥老爹之于匹诺曹。本来所谓华夏是说有就有说没就没的，宋本殷商，楚本三苗，秦本西戎，尚有徐之东夷，中山北狄，吴越巴蜀更是异类，一定要说有所谓诸夏，只局促在极小的范围，况且华夏、诸夏这说法本身也只是春秋以下才有的。总之在东亚这片土地上，原本生活着不相认同的各部族类，并不存在一个共同体。司马迁以后世审判者的身份，或者说以历史玩偶制作者的身份，凭着己意，拼凑无稽之谈做成个可爱的匹诺曹——一个爱说谎的偶人。

作为这个偶人的“父亲”，司马迁确乎是成功地将自己一身的价值融入了大集体的价值——那大集体几乎就是他规定出来的。他赋予这个集体的祖先以光耀，顺便把自己和这个大集体捆绑起来，由此而人多势众，而浩然充塞于天地间，而重于泰山。由此，他绑架了后世隶属于这个大集体的中国人的认同情感：倘你还指望后人记得你，把你当祖宗，你就得记得你的祖宗；你的祖宗是司马迁规定的；你若质疑他，你就是在质疑祖宗，你就是在厚诬古人，你就要冒被这个集体唾弃的危险，你就无法实现你的终极价值。

其实，后世中国人对这满嘴谎话的偶人，未尝真的相信。不过“祭如在”，所谓神道设教，有那么个具体名义称引总比混沌一团着方便，那么也就权把这木偶当作祖宗根基的所在吧。中国人的“信”“不信”，都是那么胡涂着的。须到二十世纪初，排满革命派打出恢复中华的旗号，这才从陈年烂账里掮出黄帝以为号召。当时，革命派那里的黄帝是君宪派那里的素王孔子的对立面，黄帝象征着“支那”血统，所以用来排满，素王象征着“中华” 道统，所以用来保清。此后入了民国，初步形成了现代意义上的nation，又有好事者以《国语》称黄帝和炎帝是弟兄，捏出了所谓“炎黄子孙”的说法。这基本上是近代西方民族主义嫁接到中国发生畸变的产物之一。（至于什么时候、是谁把“炎帝”加进去的，待考——我请教过那个转述《正大综艺》“死亡教育争议” 的朋友，她是文献专业的博士。她回答：“不知道耶。”我说：“中国历史就是混帐，那么晚的事情都弄不清楚。”她说：“是没人想弄清楚，弄清楚了，所有的阴谋诡计就露馅儿了……”；又7月9日注：今见章太炎《驳康有为论革命书》：“满人既不可欺，富贵既不可复，而反使炎黄遗胄受其蒙蔽，而缓于自立之图。”以及同年刘师培《攘书》等多言“炎黄”，知炎黄并称当在1903年前后革命党制造黄帝崇拜的同时出现。）更待国朝定鼎，建成大一统多民族帝国，乃套用史大元帅太林的社会分期学说，把炎黄之类说成什么原始氏族公社时期部落联盟首领，更在美术作品里将他们哥儿俩塑造成贫下中农领袖的形象，而在沉渣泛起，错了，在中华崛起的当今，炎黄的形象则又呈一副帝王的家长式尊严了……

牛皮愈吹愈远，匹诺曹的鼻子愈伸愈长，借着现代教育体系和传媒工具的力量，居然让多数国人深信不疑。最使我震惊厥倒的是，提倡告别中医的张功耀，竟那么热衷于张家家谱，竟把张家的家谱修到了黄帝——他能质疑《黄帝内经》，却丝毫不质疑黄帝。此事真让我深感太史公阴魂不散的威慑力。司马迁的确没有白白隐忍。有史以来最成功、最持久的一桩大买卖，非子长修书而何？司马迁替后人造了个辉煌的偶人。这偶人凝聚了中国人光宗耀祖理想的总和，成了中国人终极价值投射的焦点。虽说像张功耀那样认真地把光宗耀祖的理想不屈不挠地推到“五帝为君”的，究竟不多，但是司马迁的偶人，或者说那偶人所代表的意识，到底还是中国人所谓光宗耀祖、孝悌节义的象征物。它使得中国人甘做系于宗族集体臀部后方的细长尾巴，使得中国人的视野始终盯着祖宗的臀部。因为孙子们对之盯得久了，那肥硕的腚啊，孙子们愈看而愈大。一边，孙子们还前仆后继用硅胶往腚里填充追加（今日到处广告的隆胸手术的核心技术，实洋夷窃我中华之宝）——孙子们想的是争祖宗的脸面，功夫却都花在祖宗的臀部。随着时间的推移，祖宗的臀部愈填愈大，故尔愈到后来，孙子们眼里愈益只见臀部，不复知有他事——孙子们只想变成一粒硅胶，早晚填进那伟大沉重的腚。

插播：古史认知的大概

上面我说司马迁的捏造之类，原本不是什么高深的学问，早该成为常识，却以种种原因，不为众多受过正规教育的人所知。若遇着了解近代中国史学来龙去脉的人，固然未必完全同意，至少可以理解——但遇着那只从教科书、通俗读物、影视作品的屏蔽圈里了解历史的人，恐怕就要骂我“数典忘祖”，甚至要开除我中国人文化国籍。

于这我是无所谓的。我的价值仅及我有限的一生以内，因而无所谓千秋万代的美感。我不关心后人是谁，因而不在乎祖宗是谁。我不理会什么“慎终追远”的美德，因而毫无“数典忘祖”的罪感。古史考辨，于我本是十七八九二十上下那年龄段的功课。那时我便看穿，古史研究就是猜闷儿，且无谜底公开，自圆其说而已。各种自圆之说之间，当以最无戏剧性、最无情节完备性、最无光彩的那些更接近事实。

这里大概介绍我对古史的几点认知。

殷商以前，东亚并无可征之文明。可约略感知者，无非东亚大陆上可能存在若干股族系势力，而促进文明进化的，始终是来自西方的某场波动。殷商宗周，略可识别，君王世系可以征求，但历史仍渺茫。

至于春秋战国，有较多文献可征。但须注意，几乎所有这些文献都是汉朝才著成文字的，对其反映先秦史实的可信度，绝对要有所保留。不少西方学者认为，先秦的氏族宗社的社会形态跟早期中世纪氏族王国的社会形态类似，缺少对书契的需求。因而书写是很次要的事情，是奴工的手艺，贵族大多不怎么写字甚至根本不会写字阅读，说得生动点，诸侯诸子可能根本就都不认字。先秦的史事、学说，基本都是靠口述流传的。所以前面所称引、分析的孔孟学说，其能代表的也只是汉以后的思想。当然汉与先秦之间还是有连续性的。可无论如何先秦毕竟怎样，今人大概无望明了的了。有少量先秦手稿出土，以数量稀少，远不足以再现所谓先秦思想。

口述史事的定是特殊的奴工，负责高强度的记忆。故向来有瞽史一行，就是瞎子说书。又有“左丘失明”（“左丘明” 当即“左丘盲”，明盲音同）的说法，也隐喻着古代负责记忆史事的人就是瞎眼的说书人。至于儒经，汉人就有说法，全凭口述。汉时写定。称今文。后来则以所谓孔壁古经的发现，立古文经。但其间又夹杂无数政治势力以及利禄的冲突，古文经学据称有先秦手稿为资，却疑点重重，其中篡改、作伪的情况大多已经无可稽考。总之先秦的“真相”就是一团乱麻。

东亚须到秦汉，以大帝国官僚体制的需求，书写才成为“知识分子”的职责，认识字儿多才成为有学问的标志。目前考古发现的较大量的古代简帛手稿，基本上正是从秦汉开始。近来发现几批先秦竹简，尤其是郭店楚简，终于让“有古史主义者”抓到了救命稻草。不过一鳞半爪，以其数量，无法与现在所知秦汉手稿相比（更不要说跟埃及、中东、希腊古代留下的巨大数量的手稿相比了）。这意味着先秦跟秦汉之间有个明显的突变。这突变决不是“焚书”事件造成的，因为今人发现的古代手稿都在墓葬里，这不是焚书事件能够影响的。也不是自然消磨、盗墓等现象造成的，因为这些是常量，不足以激起突变。于是有人辩解：或者先秦不是没有书，而是那时候人不大有拿书随葬的习俗。不过即便如此，还是可以问，何以先秦人不拿书随葬而秦汉人产生了这样的习俗呢？至少无论先秦还是秦汉，人们把墓葬看成另一个生活场所，故尔须将生前用品包括奴隶或俑一并随葬，这个观念一以贯之。那么先秦墓葬之所以很少有书简，只能解释为先秦贵族不大阅读，先秦贵族的生活不需要书简，先秦不尚书写。

既然缺乏先秦手稿，对这个时代便谈不上“历史的”研究。今人只能透过汉朝以后的传世文献这枚歪曲了的透镜对这个时代略作打量，所见却不可能是先秦本身。只要没有大量的先秦手稿被发现，古史就永远不能算真正的历史，而只是考古的对象。至少至今为止，所有的事实都支持：与所谓“轴心时期”的欧亚非交汇处的各大文明相比，先秦的东亚仍然是个模糊蒙昧的所在，或者说刚刚摆脱绝对的蒙昧，初具文明的雏形。

我的疑古，远比当年的顾颉刚彻底。顾颉刚受今文经学影响太深，以为古史被刘歆破坏，被古文经遮蔽，因而总想破除伪造寻得真相——他相信另有一段真相。而我以为根本不存在古史的真相，一定要说真相，那就是：东亚居民直到先秦还没能摆脱原始的社会组织方式和相应的思维图景，换句话说文明低下，因而绝大多数信息都即时地湮没，别说现在决无可能找到，就算能起当时人于地下，他都不记得了，说不清了，“大概其”了，“我给你编”了——欲明白古史以及前现代居民的思维图景，马老爷子三立的《马虎人》是最好的注脚。自然，这样消极的真相对古史研究这碗饭是毁灭性的打击，其实这也就是中国历史学死活要证明有古史的缘故之一。

7. “问我，我给你编”——出自马老爷子三立《吃元宵》

九十年代初，我朝科委宋尚书健出访埃及，参观埃及的考古博物馆，见彼邦五六千年前古物，年代井然，凿凿可征，不由大受刺激。宋科委小学历史学得很扎实，中华为“四大文明古国之一”的绝对真理背得滚瓜烂熟，从来引以为荣。谁知跟彼邦相较，中国根本没有古物可言。最不能忍受者，共和元年以前的三代，纪年混乱，莫衷一是，而彼邦公元前三千纪中叶以下王朝世系年代已较精确，公元前一千纪以下年代几乎是历历可考。这情形实在有损于我中华修谱著史的史官文化伟大传统，有辱我勤劳、智慧、勇敢的中华民族的全世界最高智商，更有负我堂堂中华“慎终追远”的世界上最博大的报本情怀。宋科委的耳边响起了八十年代一首歌：没有天哪有地？没有地哪有家？没有家哪有你？没有你哪有我？没有我还有啥意思！！！——若没有祖宗，就等于没有自己。不知祖宗事迹，何以配做合格的孙子？自己不能感知祖宗，如何叫子孙感知自己？还有何面目屹立世界之林？还有何面目说自己是“文明古国”？不是“文明古国”，中国还怎么混？中国混不好，自己有什么面子？没面子活着还有什么意思？……罢！宋科委愈想愈激动——当然，他老人家没有学屈原自沉尼罗河，他坚强地挺回来了。他制定了“我给你编”的策略，就是所谓夏商周断代工程，国家给钱，争取在若干年内，一定要把夏商周三代的年表“搞”出来。

这个只有中国人才能心领神会的伟大工程，在国际上引起了一些过度反应。有西人断言这国家主义考古的背后是政治操弄，怀有墨索里尼法西斯专政时期的政治目的。我总觉这些西方人过高地估计了中国人的智力，不懂得马虎人的行为方式，他们甩给中国人的大帽子总是那么不合中国人蜥蜴脑袋的头寸。夏商周工程的考古水平若能达到墨索里尼时期的意大利，也算夏商周工程积了大德了——中国考古发掘的粗枝大叶，世界知名，意大利人见了为之错愕。至于政治目标，倘中国人有墨索里尼时期的政治头脑，那么即便如墨索里尼一样失败，也算是个跳跃式发展了。

针对政治阴谋论，中国学者包括一些在欧美的华人学者奋起反驳——他们想来想去想不出这样干能有什么政治目标。的确，这真是活天冤枉：就算让宋科委自己问自己一晚上，他也说不出什么政治目标啊。中国人从来没有什么自己说得清楚的政治目标，中国人干任何事都想不清自己为什么要干那事，这个伟大工程也一样，无非是上边被慎终追远、光宗耀祖的激情驱使着，头脑一热打算雁过留声，就急着烧钱，下边趁着这机会赶紧分钱花钱，顺便做点儿私活，实现人生价值。那个文献专业的朋友，硕士是考古，跟我说起当年的事儿：“没有工程之前，考古系的教授都坐公共汽车，有了这工程，大伙都能打车啦！~~~”这盘棋不就“搞”活了么？考古界以及其他什么界不就和谐了？经费层层加码了，生活蒸蒸日上了，自己开始被众人关注了，价值不就体现了？欧美人的死脑筋哪儿懂这个啊？至于最后要“搞”出来的那本小册子，以中国人的“搞”劲，自然总能“搞”出来的。“搞”出来成为国际笑柄，那也不妨事：是我的祖宗还是你的祖宗？中国人自己的祖宗自己来“搞”，不需要外国人指手画脚，中国人有信心、有能力、有办法“搞”定自己的祖宗。这叫关起门来做皇帝，插上门闩搞祖宗，其奈我何？那个朋友也说：“私底下，我是支持疑古的，可面对美国人，我一定要维护古史。”——这觉悟就是比我高。法国佬跟我说，你们中国人相信中国有五千年历史。我说：我不信的，我早就认为无所谓夏朝，可考的东亚历史撑死也就三千年。至于“中国”的历史，那得从1901年流亡日本的梁启超提议把他的祖国叫做“中国”的那天算起，才一百来年。——扪心自问：我的立场站到哪里去了？良心大大的坏了，哈哈。

斯坦福大学David Nivison在《纽约时报》针对工程《简报》说：“国际学术界将把工程报告撕成碎片。”就是这个要在国际上被撕成碎片的成果，已经编入中国一些重要辞书，据说还强行塞进中小学历史课本。好在中国学生对历史课最不感兴趣，流毒大概不会很大。这个时代的中国，仍然在为司马迁的偶人描金画彩，欧美人自可高枕无忧——它给自己叨毛呢，别怕，它不咬人，就是爱臭美。

不过相对于司马迁的时代，现代中国人蒙着西方文明的熏风，多少也有进步。说穿了，为什么会有这个工程呢？为什么要在历代祖宗认了两千年的“三代”偶人上边再大事修饰呢？就是让洋人刺激的。在没有接触洋人之前，中国人的感知能力十分低下。中国人从来不知道通过实实在在的形、质和数量、坐标去感知历史。他们满足于像蜂窝煤那样满脑袋漏洞的传说所带来的幻觉——那偶人既被“说”出来，被词藻堆出来，大家就宁可信其有了。

然而随着西方文明的输入，中国人的感知能力获得了提升，中国人的思维能力得到了发育，原先那种说有就有的 “有”，那种含混龃龉的说辞，逐渐不能满足日益敏锐起来的感官和思维。人们渐渐滋生一种要将它描清楚的愿望。宋科委正是因被埃及实实在在的形、质和数据震动，才想到要有所作为。他的想法是：人家祖宗眉清目秀，我们祖宗却只长了个大屁股，整个儿一肉墩子，它那脸往哪儿搁？我们一定要把祖宗的脸描清楚了！要描出一张跟大屁股相称的大脸！这个想法当然是愚蠢、荒唐的，本来就子虚乌有的事，只会越描越黑。但是产生了要把对象描清楚的意识（不管是出于多么愚蠢的目的），比起过往几千年满足于含混玄虚的说辞，因致感知能力的迟钝麻木，总算是个不小的进步。这跟“汉服”闹剧的性质类似，意味着中国人随着感知能力的苏醒，学着要把自己的意图（经常是很弱智的意图）诉诸具体的形象、诉诸感官的感知，从而不再是单纯的语文抒发，他需要实实在在“看”到眉清目秀的图景（虽然对世界本身还是不感兴趣），而不再满足于词藻激起的移情幻觉。这预示着中国人终于稍微张大眼睛，收缩暗淡迷离的瞳仁，让这两个圆孔有了点神气，好透过手指缝偷觑客体的世界，于是，天人之间因“看”的兴趣开了一条缝隙，主客体的断裂即将发生。庆祝吧，不易的。中国的每一寸进步都需西方文明来推动，来鞭策，来刺激。

8. 藿香正气“史”和“保全古物”的鸭屎臭

由于要把祖宗的脸面描清楚，好和人家别苗头，中国人才产生了对对象的形、质以及数据的兴趣。中国近代的“文物事业”正是出于这样的动机。1904年康圣人有为游欧洲，见意大利、欧洲古迹星罗棋布，古书汗牛充栋，古董满架盈屋，更有大量造型作品以征千百年前古人形容、故事场景，栩栩如生，实实在在，回头遥望中华文明古国，这边大剂量感官刺激让这位始终沉浸在中华天下主义幻想的当代圣人为自己所隶属的文明的地位深感遗憾、愧疚和焦虑：“中国愧矣，愧矣！”康圣人在《意大利游记》里提出了三点建议：

o 派留学生学习西洋美术
o 在各地成立保全古物会
o 从今以后房屋都用石造

这三点建议，出发点跟司马迁制作偶人没什么区别，都是祖宗光耀我幸福，中华美名万古传。区别在于，司马迁只需编排出空口无凭的谱牒，康圣人却不得不大费手脚：学画啊，学雕刻啊，保全古物啊，建博物院啊，采石头造房子啊——空口无凭的谱牒支持的文化优越感在实实在在的感官刺激面前一触即溃。咋办呢？咱也给他们点感官刺激瞧瞧！

本来中国文明是语文的文明，语文就是人和人之间交流的手段，中国文明也正是个只晓得“人和人”的文明。语文的行为基本不和“自然”也就是对象世界打交道。你看见钱江潮，你惊叹：啊！愤怒的潮水！——这话首先可能是说给你自己听的，其次可能是说给其他人听的，总之不是说给潮水听的，你是个语文家，你的手段只有一个：煽情。煽情的对象只能是人，不是自然。你在感叹时，并不对潮水这个对象本身作出干预，你的心还是封闭的六合，你把那潮水本身放逐到六合之外去了。你甚至可以不需借助纸笔墨砚，你只需“口占”。语文让人心满意足地规避自然，放逐自然，沉浸在人和人之间自激、共鸣、和谐的乐趣。在这样的格局下，人和人须如胶似漆、株连枝蔓。人永远把自己看成罗网一个节点，而不是有边界的独立的主体。这正是前面强调的儒家（还有道家）的思维图景。

可当你想在感官的层面再现那潮水时，你就很难不干预它，你须观察它、认知它，你须尊重它的自然属性，你须细细地分析、感知然后再整合它方方面面的自然属性，而不是把人的愤怒说成潮水的愤怒。你的观察和感知促成了你的心和自然发生交流，这就是“看世界”，这就是人对自然的干预。当然，你可以在最终的作品里表达出你要表达的（或者你感受到的）愤怒，但经过人和自然的对立交流，那愤怒已经不是抒发出来的愤怒，而是作为对象的被再现出来的愤怒。在做这件事的同时，你还必须寻求获得相应的物质基础：你需要颜料，你需要画笔，你需要画布，你需要画板，你需要画架，你需要关于这些器材的运输工具——或者你需要照相机或摄像机，你需要储存介质，你需要电脑或电视机，你还要消耗能源……总之，由于你不小心投入了感官再现的事业，你不得不以主体的身份踏上无穷无尽的和自然打交道的征程。你必须去斗争了。面对自然，每个人都是孤零零的个体。个体和个体之间可以集合起来构建成大团体，却再也揉不起来，再也织不成空洞的罗网了。

所以，康圣人提出这三点虽然幼稚，却预示着中国人即将走上摆脱蒙昧的不归路。中国因这别苗头的动机，多少获得了一些现代化的表征。然而，由于“动机不纯”，由于藿香正气的干扰，所有这些只是表征而已。

这里只说成立保全古物会一项建议——这是中国人首次提出关于遗产保护的问题。康圣人流亡异邦，他的话也就是讲给自己听，清政府当然不理会这个逆子贰臣的呼吁。1905年，在朝的张謇建议汇集宫廷及官家所藏古物，设立帝室博览馆，1910年，盛京行宫总管金梁出以保护皇室财产便利的角度，再请以盛京的皇室收藏设博览馆。这两次建议也都没有被清廷采纳。

清廷逊位，袁世凯政权着手进行一系列具有近代化意义的措施，其中就包括“保存古物事项”提上议事日程。1912 年5月23日公布的《内务部官制草案》，明确把“保存古物事项”系于内务部礼俗司掌管。1913年12月24日颁布《古物陈列所章程》，1914年2月4 日启用《内务部古物陈列所之章》，正式宣告成立“古物陈列所”。同时，奉天热河两处逊清古物源源不断调集京师，终于，1914年10月11日前后，在紫禁城的武英殿，古物陈列所正式开放。古物陈列所初创时，但踞紫禁城一隅，陈列品亦不丰富，很不吸引人。1916年想做皇帝没做成的袁世凯病逝，三大殿、文华殿划归古物陈列所，这个事实上的国家博物馆（它对外的英文译名正是The National Museum）日益成熟壮大。

但自1924年冯将军玉祥逼走溥仪，次年双十节紫禁城北部成立亲国民党的公立故宫博物院，北洋系的古物陈列所的地位江河日下。迨至1928年张少帅学良易帜，古物陈列所被国民政府接收、降格，打入另册。

虽说1912至1928年间国民党啥都不是，国际社会承认的民国唯一合法政府也就是清政府的直接继承者是北洋政府，国民党却以藿香正气在身，向来自视为民国正统，指北洋为窃国，定鼎后极力抹杀北洋政府的成就，连同北洋政府建立的古物陈列所也一道打压。古物陈列所受此待遇，自知不能见容于南京政府，当然竭力反对被故宫博物院兼并——并过去的话就是小媳妇，日子更没法过了。

正巧国民政府多灾多难，这件事总算拖延着。1930年中原大战爆发，古物陈列所趁机脱离南京政府管辖，在东华门西华门的门楣上刻了“古物陈列所”五个大字，大有昭告天下扬眉吐气的意思。谁知张少帅又一次帮了蒋出帝，东北军入关，击败阎冯，平津底定。古物陈列所的 “复辟”转瞬偃旗息鼓。接着以蒋出帝领衔，进一步削弱古物陈列所，包括把本属古物陈列所掌管的前朝中轴部分（自午门至三大殿）划归故宫博物院，把来自奉天（沈阳）的古物交还沈阳（这显系蒋出帝对张少帅的感激之举）。同时，肢解古物陈列所的计划也酝酿好了，古物陈列所被官方文件无端改称为“古物保存所”，其藏品可由故宫博物院挑选收藏，挑剩下的计划运往南京，作为筹建中的中央博物院藏品。眼看古物陈列所就要不明不白地销声匿迹，九·一八事件爆发，肢解合并计划搁浅。但古物陈列所的日子并没有好过起来。开支日益紧张，文华殿被军事委员会北平分会占用。同时政府下令“文物”（注意这个词）南迁，古物陈列所实际上只剩空架子了。1935年政府又以经费紧张提出合并事宜，古物陈列所极力呼吁“暂缓”，总算得以保全，但经费大大缩减。

七·七事变爆发，平津陷落。长期抬不起头的古物陈列所迎来了解放，也就是国民党所指的“失节附逆”，其实也是不得不然，国民政府根本顾不上它。但这样一来，八年后它自然混不下去了。1946年政府决议故宫博物院兼并古物陈列所，1948年合并完成。此后无论是在台湾还是在中国，古物陈列所的历史被刻意淡化。今人只知有故宫博物院（不管是台北的还是北京的），却很少有人知道古物陈列所；即便知道，也不清楚它和故宫博物院的关系，甚至有混为一谈，说它就是故宫博物院前身的；即便知道它且清楚它和故宫博物院关系的，也往往竭力贬低，不承认它是“博物馆”，更不承认它是中国最早成立的博物馆。

“史”就这样湮没了历史。中国第一个旨在保存历史的博物馆（虽然在保存历史这项宗旨上，这个博物馆还很幼稚），却被中国人的“史”抹掉了。这不由让人想起卢浮宫博物馆。现在的卢浮宫博物馆，即“大卢浮”，正式名称为L'Établissement Public du Grand Louvre (E.P.G.L.) ——“大卢浮公共机构”。作为建制，它是1983年11月2日创建的——贝大师也是在这一天被授权负责改造卢浮宫工程——不过得到1993年1月1日才正式成立。大卢浮之前的卢浮宫博物馆，严格地说应该是卢浮宫博物馆群，并非统一建制。但说起卢浮宫博物馆的历史，却得上溯到1793年8月10日在卢浮宫阿波罗厅开放的“中央艺术博物馆”，它是第一个设在卢浮宫的公共博物馆，归革命政权内政部统辖。这个建制存在的时间并不长，拿破仑帝国时期即改为“拿破仑博物馆”。此后法国经历多次政权更迭，卢浮宫里的博物馆越设越多，形成了类似现在罗马卡比多利博物馆那样的博物馆群。除了第一帝国时期“拿破仑博物馆”的名义被复辟王朝取消外（事实上拿破仑博物馆随着拿破仑政权倒台，因欧洲各国索还，藏品流失严重），前朝所添置的博物馆都为后朝容纳。譬如，1827年查理十世博物馆成立，1830年反动透顶的查理十世即被推翻，但查理十世博物馆依然存在，且不改名——也没有像古物陈列所那样，改朝换代之后就被打入另册，遭到挤压削弱。就这样日积月累，遂有现代的规模。总之，1793年那个短暂的中央艺术博物馆，一直被视为卢浮宫博物馆的开端，至于后来各博物馆合并而为大卢浮，原先诸多博物馆的建制不复存在，却依然被视作卢浮宫博物馆不可抹杀的历史的一部分，历史沿革斑斑可考，决无湮没的道理。

而在故宫博物院吞并古物陈列所这桩公案里，扑鼻而来的是“史”的藿香正气。倘国民党能于故宫博物院和古物陈列所之间平等对待，就像卢浮宫里长期共处的诸博物馆那样，有朝一日水到渠成合并为一，也是盛举。却偏偏出以家族阴谋式的操弄，遂致门户偏见益深，猜忌怨恨日重，最后闹出个“附逆”的洋相。勾心斗角的折腾中间，保存古物、展示古物这件事本身反被搁置一边。这都因国民党自负藿香正气，不能平静地对待历史，于北洋政府的成就恨不得一盖抹杀，不如此无以树立自己的正统。康圣人提出的“保全古物”的事业，就这样被藿香正气薰成鸭屎臭。

（国朝定鼎之初，此类藿香正气的折腾也不少。就不说了。）

“史”的本职是家系谱牒，故遇上两系“家族”交锋恶斗，就会伴随两种“史”的争执——胜的一方为藿香正气，这原是不消说的，也无可厚非。弱肉强食，丛林规则，虽然残酷，倒也公平。然而，中国人的“史”既然纠缠着泰山鸿毛之辨，关系到后人那里的感知度，牵连着当事人的终极价值，决定着人的永福，因而中国式的成王败寇于禽兽丛林规则而外更多了一个非常人性化的运动项目：消灭失败方的痕迹，也就是不给对方以侥幸被后人感知的机会，尽可能地彻底消解对方的终极价值，让对方的幸福彻底破灭。在“史”的观念驱动下，讲究“报”（报本，报恩，报仇）的中国人经常作一些抹杀历史的事情。都说中国人修史的传统造就了不中断的“中华文明”，事实上，修史传统给这个文明带来的是一版随时可以涂抹的黑板报，是历史记忆的任意篡改、中断、另起炉灶，是荒芜稀薄的文明家底。在“史”的漩涡里，所有现代意义的历史研究、遗产保存的工作都无法得到健康发展，甚至遭遇莫名其妙的麻烦。夏商周断代工程是一例。古物陈列所的命运也是一例。

9. “文物”之一——遗产里的泰山鸿毛之“分”

康圣人表述有关遗产保护的问题之时，所用的词是“古物”。比起当时中国人所说的“骨董”、“古玩”，“古物”的所指显然更广，因为它包括一切古代遗留下来的物品，无分优劣，无分贵贱，尤其包含了房屋建筑园林，为旧日所谓骨董玩器所不及。这个词的缺点在于，它局限于 “古”，似乎不够“古”的话，就不值得保全。因而它同现代表述当中的“遗产”尚有差距。话又说回来，在二十世纪初的当时，“遗产”一词在欧美尚未得到应用，欧美人更多地用monument一词指称类似现代“遗产”的概念——同样，monument这个词也不够贴切。当然，当时欧洲人对monument性质、功能、类别的分析水平已经很高，几乎接近现代“遗产”的概念了，这远非康圣人的“古物”观念所能相提并论。不过无论如何，“古物”观念在中国人当中已属先进，康圣人能够迈出这样一步，的确是时代先知。

北洋政府时期，涉及现代所谓遗产的地方，都称“古物”。前面所说古物陈列所就是例子。但国民政府控制局势以后， “古物”一词基本废弃不用（除了“古物陈列所”这个前朝遗孤），取而代之的是“文物”。这个词在1949年鼎革后的中国以及台湾得到沿用，直到今天仍是两国关于“遗产”的正式名称。因这“文物”的观念，遗产背负了沉重的泰山，至今得不到合乎理性的对待。

“文物”本是中文旧词，它的历史可以上溯到战国，原意指的是典章制度，后来也指承载典章制度的物件，什么日晷、铜圭、国玺、碑版、档案、彝器，等等。文物代表的是先人业绩以及从中折射出的王朝法统，携泰山之重，摒鸿毛之轻，它是“史”的观念的产物，同现代的“遗产”概念风马牛不相及。

国民政府弃“古物”一词而采“文物”，实是遗产保护观念的倒退。用于遗产的“文物”一词，所指外延或许比古汉语的“文物”一词较广，但其核心义涵仍是载负祖宗荣耀的物品。它的英文对译是cultural relic，这个说法在西方很罕见，完全是中国人造出来的英文词，是中国国情的特殊产物。但这个翻译十分精确，relic的第一义涵正是圣徒遗骨，那多半是作伪的产物，用来吸引无知人民信教——而所谓“文物”在现代中国所起的作用，也正是文化民族主义意识形态的催情药。

有个法国人注意到，蒋出帝中正在转进台湾前夕，下令将大量故宫博物院的“文物”运往台湾——蒋出帝并非艺术或考古爱好者，他的重视文物，正是出于“文物”的本来意义：国器，正统所在。当然翻译成现代语汇，就成了民族文化的菁华。蒋出帝在台自命为皇汉正统，视国朝如胡虏（俄）儿皇帝，而他手里那批“文物”正充当了他支撑自己信心的一项资源。国朝自然也不甘示弱，立马纠集余藏，建了个新的故宫博物院——假如国朝之于胜朝能像胜朝之于北洋政府那样完全取代，不留余孽，那么“故宫博物院”这块牌子很有可能会被取消，甚至故宫博物院之前二十四年的历史也很有可能像古物陈列所那样被刻意淡化。只因故宫博物院迁往对岸，正伪之分全以“文物”，国朝既自认唯一合法继承人，故于“文物”之事，必仍打出“故宫博物院”的牌子，以示正统在焉。藿香正气就这样患上了分裂症。

“文物”是正统在焉的象征，因而文物必是代表祖宗荣耀的成果，或者沾了伟大祖宗的荣光的普通物品——孙国父的制服、蒋总裁的手套、朱招讨的扁担、周相爷的衬衫……后一种情形问题不大，因它之所涉，是本来意义上的relic，而前一种情形所涉者原是遗产范畴，却以文物的观念，将遗产本身歪曲。在文物观念前提下进行的遗产研究，其中心课题是：如何把遗产证明为优秀——从而证明祖宗的光荣所以见“我们”的优秀。于是遗产研究领域，也出现了泰山鸿毛之辨。有些东西被奉若至宝，有些被弃如敝屣。

有人要说：无非名词之争，何至于影响实践？我来举个例子。那位考古学硕士、文献学博士朋友，硕士期间参与过西周墓葬的发掘。她告诉我，她亲手刷出一张西周的席子，当时兴奋得了不得。谁知当地“文物”部门听说，对这不感兴趣，他们说已经有席子了，不要——他们要的是青铜器；他们那次挖掘了三十多处墓葬，居然处处被盗，空空荡荡；挖不出青铜器，没法交差，直到最后一处，总算是个没有被盗的，青铜器倒是不少，结果却还是失望——上面没有字儿，这差事交得还是不漂亮。

看吧，在“文物”的名义下，现在中国人的遗产观念跟晚清的骨董观念有什么区别？晚清民初，骨董市场上青铜器价格以铭文字数论，一百年了，照旧。西周的席子果真就不重要么？没有字的青铜器就无足轻重了么？卢浮宫埃及部，收藏埃及日用物品不胜枚举，桌椅板凳，枕头渔网，梳妆餐饮，让人实实在在感知丰厚生动的文明。罗马戴克里先浴场罗马考古博物馆，展示古罗马水管、杆秤、金属连接件不计其数，让人实实在在感知这个辉煌文明的技术基础。这些东西固自其貌不扬，多数也不带字儿，更不是什么relics，然而是珍贵的遗产。它们的形，它们的质，它们的物理属性本身，就是最可宝贵的历史信息，不必待有字才有价值。当然，有文字或者更有价值，其实也未必。绝大多数青铜器铭文所携带的信息都少得可怜，更多的是套话，什么“子子孙孙永宝用”，或者是墓主的名字，还经常可能是个念不出来的图案。若遇着这样的铭文，当然一样欢迎，这也是历史信息，不过跟没有字的青铜器相比，前者并不见得强多少。清人以字数论青铜器价格，是因为他们旨在金石书画的游戏，字儿越多，临摹的价值也就越高，那么这还是合乎他们自己的逻辑的。今人考古发掘，早应超越金石游戏的趣味不知凡几，却仍沉溺在一个世纪前的恶趣。

我可真想看看西周的席子——我以为西周的席子比西周的天子有意义，我可真想看到西周的席子能充斥一个展厅，我还想集中地看到历代的席子、枕头、厕筹、筷子、刀具、砧板，我还想看看历代的圆钉、锔钉、扳凿斧锯。我想这些东西未必就从来没有被发掘出来，它们或者是被发掘出来而“不要”，或者闲置在各地博物馆的仓库，或者顶多七零八落在各地博物馆的陈旧展厅里，丧失了博物馆的真意。博物馆的魅力就在于，通过集中展示，使人对某个或一些主题产生强烈的印象——譬如关于历史遗产的博物馆，能使人真切地体会到任何文字所无法传递的历史的纵深感。如果以这个要求来考察中国的博物馆，估计没几个合格的。我曾经在网上搜求中国古代钉子的形象，真是上穷碧落下黄泉，终于在一个速度很慢的图片网站找到民间人士拍的河南博物馆的几枚西周铁钉的照片，是圆钉。图片太小，也不注明尺寸。好歹略具印象了。我想，那几枚钉子孤零零地陈列在萧条的展室里，并不引人注目，可要是把出土的历代钉子汇聚在一起，做个主题展览，说不定会激发出历史的感染力——就怕拿不出那么多钉子，就怕历次发掘出来的钉子报上去，上面说：“这有啥希奇？我们已经有好几颗钉子了。我们要青铜器，要字儿……”

什么情况下才能让中国人重视西周的席子呢？喏，假如哪天西方学术界论定中国古代不会做席子，或者断言古代中国的席子是从西方传过去的，那时候中国人说不定就感到受了侮辱：难道没有外国人，我们连席子都做不出么？于是启动“三代古席工程”：一定要搞到席子，越古越好！哪天若真找到半领席子，当然要狠狠地扬眉吐气：这次考古发掘的重大成果，把我国用席的历史上推了若干千年，有力地驳斥了西方某些打着学术旗号的学者别有用心的中国无席论，证明了中国古代文明的高超智慧……可要是怎么都找不着呢？工程不能无限追加投入，必须收场。那也好办：我给你“编”。可以“编”一领 “夏朝的席子”甚至“黄帝的席子”，称高科技合理复原。接着引起国际学术界的愤怒指责和无情嘲弄。那也不要紧，“砰！”把门一关：我们中国人自己的席子，不需要外国人指手画脚！！！

当然，这只是顺杆爬的风凉话。实际情况还不至于那么糟，至少西周的席子还是有库存的，遇上“中国无席论”的挑衅还是拿得出手的。只要一领，半领也行，有那么点蛛丝马迹，就足够了。其实，遗产的价值并不仅仅为证明“我们也有”因而重复雷同的就无足轻重。一领席子和一百领同样的席子，从遗产解读的意义来说大不相同——一领只能证明有，而一百领意味着实实在在的生产力，意味着一个时代的财富。在罗马的那些博物馆，古罗马的大理石像层层密布，放得跟旧货摊那样拥挤，一个展厅接一个展厅，像没有尽头似的。这时，单个石像的审美价值多已不在参观者的关注范围，参观者被这惊人的数量震撼（更无论这些石像的精美绝伦千姿百态），他从这惊人的数量实实在在地感受到古罗马强大的生产能力——他会想：要养活这些石匠得有多么发达的农业，何况还要建造那么宏伟的建筑和城市！数量有多寡，意味着那个时代财富的多寡，对今人而言，则意味着可能完全不同的信息。

中国的遗产事业则是为证明“我也有”，于知识、信息的积累，它还是不关心的。故尔对遗产的研究，以及文化史的研究，基本上成了捕风捉影和任意阐释的功课。以我较为熟悉的建筑考古和建筑史研究而论，就是如此。中国木构建筑有梁有柱——喏，墙倒屋不塌，我们祖先早就采用框架结构了，比西方早很多（也不想想那最重要的屋顶是用框架结构盖起来的么）；赵州桥有三十多米跨度，形式独特，在中国历史上属于绝无仅有——喏，我们祖先在那么早就造出这样的石拱桥，比西方早很多（却不想想罗马万神庙、引水渠在那儿摆着呢）；至于园林，早期的实例一个没有，也敢说：中国人早就有景观设计。再不然呢，可以把无能说成优秀。譬如木结构房屋用榫卯不用钉子，神奇啊，智慧啊——可是大吹榫卯结构神奇智慧的内行决不会向你透露：现代修复木结构（包括砖木结构）古建经常要在看不见的部位用铁件加固（例如杭州六和塔），榫卯不牢靠啊。这里头的拧啊、粘啊、搞啊、翻啊，竭尽所能，其实全是江湖诀，跟马老爷子三立《相面》里的“皮猴儿”如出一辙，抓着救命稻草就玩命地扯。

更可怕的是篡改。为展现中国“优秀园林艺术”，苏州园林被篡改了。现在，南京又要“复建”孝陵。我看他们还是叫“重修”的好。中华崛起了，沉渣泛起了。好不容易初具雏形的遗产观念，在中国崛起的伟大时代，被置于脑后了，动不动破坏现状重修殿宇的传统实现伟大复兴了。

关于所谓“复建”孝陵，我见一个专业人士在论坛上发表的见解，迻录在此：

从明到现在，无非六百年，修复可参照资料多，做好充分论证还是可以设计修复的；从道义和民族情感上说，朱元璋结束了长达百年的异族统治，将饱受欺凌和压迫的广大汉人从痛苦的深渊中解救出来，在以后数百年里，为世人——特别是后来革命家洪秀全和孙中山所景仰；在他统治下推行了许多规模宏大的政治措施，对后来中国的影响极其深远。毫不夸张的说，他是伟大的民族英雄，中华文化惨遭蹂躏后的复兴者，更是饱受元鞑子统治之苦的汉民族的救星。虽然历来对其的褒贬不一，但仍然无法否认其历史功勋，对他的尊敬即是对中华文化的尊敬，而对其陵寝的修复更是对中华传统文化的尊重。考古勘探表明——朱的寝宫未遭破坏，其人依旧安眠地下，出于景仰的目的，修复部分地面建筑有何不可？顶楼的文章引用《威尼斯宪章》来强调修复的难度、缜密，但具体在东方的中国情况并不相同，人们对建筑物历来的欣赏习惯就不偏重对其细节的赞美，而更多的注重其精神内涵，这是中华哲学思想的体现，延伸到这里——我们对明孝陵文化遗产的保护思想也就不应圈定在对有形的残砖断瓦的呵护，而同时应包括对本民族文化传统和审美习惯的肯定与包容，也包括对容纳这种精神的 “器”的重构。有才先生提出的对太平天国战场遗址的保护，固然使人们享有茫然四顾，嗟然叹惋、痛恨长毛的权利，但难道没有想到人们还有慎终追远，敬拜先人和礼赞民族英雄的权利吗？难道我们看到先人坟茔被弄坏，除了保护现场，延续遗憾与慨叹，竟没有权利作任何事？莫非我们添一抔土，将破烂不堪，缺锺少盏的祭器擦擦新，换换件，以安慰地下的死者也是违法的？试想当年，明孝陵是何等的庄严肃穆，至少在整个明代，它是帝国精神的重心。在享殿里，就是咳嗽一声都不可以！（《明孝陵志》）这种肃穆，是我们今天的人无法想象的——按照明代样式进行科学的谨慎的复建，恢复明孝陵原有的庄严肃穆，使其真正成为先人安睡的 “陵”而非荒凉的“遗址”，是对文化遗产和民族情感最大的尊重。

另外还有一点，谈一点私人的感情：我个人觉得，当建筑和文化融合在一起的时候，已经具有了某种高于建筑的意义。从某种程度上说，一些建筑可以使人悲，一些建筑可以使人喜。

这是大家耳熟能详的一座建筑——靖国神社，它的外观是典型的日本传统建筑式样。1869年设立，1879年正式升级为国家神社。这里供奉着日本近代以来历次战争的阵亡者，每年都有很多人出入这里祭拜，日本人更把它视为民族精神的象征。

在中国，我们有“靖国神社”吗？曾经有朋友说过某某纪念堂就是中国的靖国神社，大家一笑了之。在我的内心中，中国至少有两座可以称作“靖国神社”的建筑——一座是中山陵，另一座就是残败的明孝陵。当我们东瀛邻邦的战死者在故土高耸的殿堂里享有崇高的尊严，他们的丑陋和暴虐被伟大、光荣、干净的建筑物所遮盖，我就觉得有种莫名的悲哀！相比之下，600年前那个出身贫寒，却将整个中国从无知、贪婪、暴虐手中拯救出来的人——他的丰功伟绩却被忽视，遮盖他遗体的，是被称作“遗产”的荒凉土丘和喋喋不休的文化论辨。

说一点我的私人感情：我想揍他。我最见不得感情泛滥，我见到感情泛滥就有暴力倾向，更何况是藿香正气的泛滥！——纯属私人感情。我不会去揍他的，我怕打不过他。我会很理智地抑制这私人感情的。

说完私人感情，说公道话。什么叫“无非六百年”？中国人对六十年前的事情都不大有把握，对六年前的事情就有点恍惚，何况六百年？在中国见得到几栋六百年的屋子？中国见得到几宗六百年前的文献档案？中国见得到几幅六百年前的图像资料（更不用说那些图像的质量，更不用说关于孝陵的几乎为零）？实实在在拥有的，还就得属遗址残局。

此人的遗产观念，正是不折不扣的“文物”的观念。朱元璋是他心目中的伟大祖宗（他叫作“伟大民族英雄”，其实一个意思，就是他想为之装孙子的对象），犹之乎中世纪基督徒心目中的圣徒遗骨。这本身无可厚非。有人崇拜关二爷，“因为丫忠义”（郭痞子德纲《跳大神》），有人崇拜狐仙，因为丫灵验。个人精神寄托，个人自由。但遗产不是任何个人的财产，没有任何人能以任何他认为崇高的名义随意改变遗产的现状。遗产不是敬拜先人的工具，遗产也无涉于所谓民族情感（其实他是用祖先崇拜置换了民族情感）。跟文物不同，遗产并不先天带有什么优秀的素质。遗产不是让人景仰膜拜的。遗产就是遗产，就是过去了的时代遗留在今日的信息载体，是今人知识来源之一，是促成历史图景断裂、割断漫无边际的认同的契机。遗产研究、历史研究以及考古学、博物馆学等等，所有这些活动的意义就在于“数典忘祖”，把“典”数清楚了，祖宗情结也就消失于无形了。

我接触过一些怀旧的同龄人，怀念八十年代，也就是我这年龄的人的美好童年。那么我建议他们重温八十年代的影视作品。——假如你重温八十年代幼稚粗糙的电视节目，你会感到：那个时代过去了，那是历史了，现在是另一个时代了……你就会想：现在的电视也很难看，但无论如何也不可能回到八十年代……——你就不会凭空地怀旧，怀念八十年代多么纯朴美好，你就会感到昨天、今天是不一样的，这是你必须接受的，你就知觉了不可逆的前进的历史，你对明天可能跟今天大不相同的前景也有所预料了。

假如你进一步查询更早的影像节目，譬如文革的电影，譬如五十、四十、三十年代的电影，你会发现历史的更多的断层，你会发现历史的纵深那么有趣，你会从这一层层的断裂里培养出不寻常的洞察力，接着你对这个世界更感兴趣，你的知识愈来愈充沛，你活得也愈来愈有味儿，你顺便可能帮了别人的忙，让别人从你观察的所得里获得乐趣和教益——当然也可能激怒某些人，反正这也很有趣……总之，你发现你不再是感情泛滥、怀旧自恋的黑猩猩了。你明白了什么叫蒙昧什么叫文明，你明白了什么叫进步什么叫因循。

这一切都须基于实实在在的遗产所负载的历史信息。这便是遗产的价值。这便是由对象的物理属性所载负的确凿的记忆的价值。这便是欧洲人为首，人们为什么愈来愈重视遗产保护的缘故。只要还抱着祖先崇拜的滥情，只要还抱着“史”的自恋，只要还抱着对泰山的景仰，只要还抱着对鸿毛的鄙夷，只要还抱着“文物”的腐朽观念，就不会有真正的遗产事业，就无法摆脱蒙昧的精神状态，就谈不上文明。

此人居然提到靖国神社，把中山陵和孝陵当作他自己心中的靖国神社。当然这一点他人无权干预，人家一不动手二不动口，只是活动活动心眼。可从这个表白也可看出，此人的价值观真是颠三倒四。日本人有那么多长处，日本有那么多现代文明的成就，他似乎无动于衷，偏偏对这种野蛮风俗的遗存心驰神往。我要骂一句不科学的话：狗改不了吃屎。

问他个终极问题：你如何感知朱元璋的？事实上他不可能感知朱元璋，我们大家都不可能。我们能感知的跟朱元璋直接相关的因素，也就是“覆盖他遗体的荒凉土丘”，这才是跟朱元璋最相关的可靠因素。把这破坏，我们离朱元璋就更远了。

再问他个终极问题：朱元璋的“丰功伟绩”与你本人有何关系？事实上没什么关系。跟我们大家没什么关系。跟我们的祖辈都没关系。凭什么判断朱元璋驱逐蒙元就一定是丰功伟绩？对谁来说是丰功伟绩？对朱元璋本人或许是，可对我们现在人呢？找得到判断的标准么？假定没有朱元璋，更假定没有朱元璋这颗“大救星”的话蒙古就会永久性统治中国，我也看不出这有什么不好，当然也很难说有什么好。

进一步假定文化民族主义者心目中最“坏”的结果：蒙古在中国继续“残暴统治”（事实上明朝的统治一点不比蒙古文明——当然这跟我们还是没关系），最后像莫卧儿那样，在近代遇上了西方殖民者，被英国彻底占领，这片土地上的居民都学英文，汉文绝种 ——够悲惨了吧。可其实没啥悲惨，或许全中国都跟现在香港那样发达了。要说文化之根，我们既然生在换了根的环境里，新的根就是我们的根，我们近乎天生如此，我们不会觉得有什么别扭，甚至活得比带着“中华旧根”好。世界上那么多被殖民的地区，算是被切断了文化的根吧，也没见那里的人民为这个痛不欲生，该怎么过还怎么过，摆脱蒙昧步入文明才是要紧事。假如在我们出生前好久汉语已经绝种，我们就不会想那种无聊的问题：我不会说中国话多么悲哀！——正像现在中国人没人会去想：我不会说成周雅言多么悲哀！我不会河洛正音多么可耻！（其实我们连大明国的官话都不会说了）……我们也不会想：我愧对祖宗！——祖宗这玩意儿，就是人手制的玩偶，需要的时候拿出来摆弄一下，不喜欢扔掉也无所谓，它干预不了我们的生活，它不能使我们更幸福，也不能使我们更不幸。谁一定要对着这偶人三跪九叩，自作多情无乃太过。世界上那么多民族，都不那么在乎祖宗，他们活得比慎终追远的中国人快活。

还需要靖国神社么？还需要那种“咳嗽一声都不可以”的压迫的庄严么？果真这样实行，不会又是一场行为艺术吧。

说点题外话，明陵的完璧，十三陵凿凿在焉。长陵是什么样，相信这老兄不是没见识过。挺好，但不算高明。当年孝陵的“庄严肃穆”，撑死也就那么回事。中国古代建筑，视觉上总是做不到位，缺少给人看的趣味。庄严肃穆只能靠人来制造气氛。譬如满朝文武拜祭，香烟缭绕，没个敢乱说乱动的，于是这建筑仿佛也庄严肃穆了。可要是像现在旅行团横冲直撞，导游打着幡儿一口一个黄段子，游客一惊一乍地“哇赛~~”，见水池、牌位就扔钞票，狼藉满地（长陵祾恩殿里“搞”了个“永乐皇帝朱棣像”，傻透了，“皇上”脚下全是游客扔的钱……），那么这建筑也恶俗不堪了。中国建筑不具备感动人、震撼人、改造人的力量。古人没这意识和手段么。去年北京拍了个《圆明园》，把圆明园吹得神乎其神。哪儿那么多神啊？圆明园要是不毁，面貌风格上跟颐和园没啥区别。当然圆明三园建筑总面积比颐和园大得多，不过这不是一般游客能感知的。对一般游客而言，可能还觉得圆明园更单调——圆明园毕竟是平地造园，颐和园则有昆明湖万寿山得天独厚，中国人做东西就得得天独厚，其实就是靠天吃饭。

10. “文物”之二——遗产里的“我们”“他们”之分；感情问题

我反对“文物”这个概念，一如我反对泰山鸿毛之辨。这都是先验地在对象中间制造差异的蒙昧主义，是毫无理性地将人间的认同投射到自然从而遮蔽、放逐自然的pathetic fallacy（情感误置），是基于粘连、感应、共鸣作用的幼稚思维。这种思维基础上的“文物”保护工作，往往不比汪达尔主义文明。“文物”既被看作自己的荣耀，那么判定何者为“文物”的标准必是主观一己、专横无理的。人们于自己认同的，但恨其不够荣耀，就会加以缘饰、篡改——如上面那位赞成孝陵“复建” 的；人们对自己不认同的，则漠然视之，听其消磨流失，甚至恣意破坏。

譬如，都说中国人慎终追远，尊敬亡人。但同时，中国的盗墓传统源远流长，登峰造极，经常是十墓九空。这两个表面上互相矛盾的现象之间有必然联系。正因为慎终追远、尊敬亡人，尊敬的是“自己的”祖先，于他者的祖先的阴宅，自然是可以破坏、蹂躏、洗劫的，而从死人那里盗来的宝物可以充实自己的财产，让自己过上丰足的日子，也是慎终追远、光宗耀祖的一条途径。

那位说这是古人的视野，现在中国文物保护的工作当不至如此。那么请看下面这段内行对话：

A：其实文化遗产这种东西是你灵魂。
B：是啊。
A：你保护自己的灵魂是应该的，不是对世界的贡献。我个人认为保护文化遗产首先是为了自己。
B：是啊。
A：日本保护不保护它的遗产我没有什么感觉。因为我没有感情，没有感性认识。所以动不动就上升到人类的高度，理论的高度，把一种应该很谦卑的心态下做的自然事情——象给老祖母倒杯水一样的事情当作头条新闻来做，简直是可笑。

这个A就是方才那位朱元璋的崇拜者。他将他和别人的对话贴在论坛上。对话的中心思想是批评某些内行大腕在经济利益驱动下借遗产保护之名行破坏之实。这一点没有意见。事实上“复建”孝陵也就是这样一桩买卖。这年头中国什么东西被联合国封了遗产，就会有无数双利欲熏心的眼睛盯上它，无数只已经沾满油水的手伸向它，直到把它搞得面目全非。

但他反对这种现象的理由，或者说他的立场是荒谬的。短短几句话，句句都散发着腐朽的蒙昧主义气息。

“文化遗产这种东西是你灵魂。”错。我的灵魂就是我的灵魂，不是文化遗产，文化遗产就是文化遗产，不可能成为我的灵魂。是我的灵魂注视着文化遗产，是一个主体注视着这类客体。我没法让我的灵魂变成一个石象生，也没法让一个石象生变成我的灵魂。说“文化遗产这种东西是灵魂”，是混淆主客体地位、天人合一的粘连世界图景的马虎人浑话，是放弃做人的权利，是回避做人的责任，是恣意胡为的端倪。

“你保护自己的灵魂是应该的，不是对世界的贡献。我个人认为保护文化遗产首先是为了自己。”错。这话把“自己”和“世界”对立起来，使得这个“自己”耐人寻味。这个“自己”边界在哪里？我个人？我的家庭？我的城市？我的国家？我的洲？我的物种？我的地球？……我的星系？他不言而喻的前提多半是把文化归属“中国”当作“自己”的边界——可惜这个不言而喻的前提毫无道理。假如为中国是为“自己”，为世界怎么就不算为“自己”呢？假如为世界不算为“自己”，为中国又如何能算为“自己”呢？事实上，真正的“自己”只能是个人自己，因为任何人未经授权，不能代表他所属的任何级别的团体，也就是说，他无权随意地将自己所属的团体等同于“自己”。这是前提的错误。具体而言，他的意思是：中国人保护文化遗产首先是为了中国。法国人在意大利保护、维修意大利的文化遗产，意大利人在法国也做着同样的事情。当然，也可以说那些人都是为自己。但这位老兄的“为自己”决不是这个意思。下文：

“日本保护不保护它的遗产我没有什么感觉。因为我没有感情，没有感性认识。”可见，他的“为自己”就是说：中国人只需保护“自己”的文化遗产，其他的根本别理会，因为“没感情”。说起“感情”，我曾经遇到过几桩事例，折射出中国人建立在“感情”基础上的“文物”观念。

例一：我陪同一个学商学的中国留学生朋友参观卢浮宫和奇迈博物馆（Musée Guimet），后者是巴黎国立亚洲艺术博物馆。她见到奇迈里有大量中国“文物”，什么陶俑、造像，在国内都不曾这样集中地见过，惊道：“哎！他们怎么会有那么多？他们什么时候抢过来的？这些强盗！”她见卢浮宫藏有埃及、亚述、波斯的巨型展品，不屑道：“怪不得法国那么穷，吃饱了撑着从那么远的地方运这种东西过来，钱都花在水里……”我后来细细寻绎这两种反应，倒是本着一以贯之的哲学：“我们的”就是宝贝，法国人拿去就是强盗，埃及、亚述、波斯“他们的” 就是破烂，法国人不惜代价运到卢浮宫就是笨蛋。多么鲜明的立场，多么强烈的“感情”。

例二：我跟学联的一个学法律的老兄聊天。他去过英国。说起大英博物馆：“英国人可真无耻啊！那么多咱中国的东西放在那里，他们居然堂而皇之在说明牌上写Taken from China，一点都不掩饰啊，Taken from China啊，taken啊！”一边说，一边伸出手来做捞钱的动作。我没有去过英国，不过据我所知，大英博物馆并不是为“Taken from China”而设的，里头有更多其他文明的遗产。我想Taken from China既是事实，有什么可讳饰的，若把taken含混说成from甚至说谎改称bought，那才是无耻。我好奇的是来自其他文明的展品的标注里是不是也注明Taken from ...，问他，他却模糊了。那么何以对Taken from China耿耿于怀呢？显然，Taken from China的是“我们”自己的，他有“感情”，至于其他，不感兴趣。一种受欺负的感觉油然而生，迅速升华为民族大义浩然之气，有咀嚼不尽的滋味，于是那么大个大英博物馆，他似乎只记得Taken from China了。

例三：我去北京的国家博物馆。那里正巧有个印加文化展，展品为秘鲁提供。对印加，我既不了解，兴趣也不大，但机会难得，正好赶上，当然好好看看。我正在端详，边上一个俯身钻研了半天的大学生模样的小伙子霍地直起身：“妈的，原来不是中国的！放在国家博物馆干吗？！”这纯朴愚昧也太可爱了点。大约他之来国家博物馆，就是一心一意体会祖宗伟大从而自我伟大的，谁知遇上八杆子打不着的陌生人，浪费了他的“感情”。

例四：还是在国家博物馆。展出商周彝器的地方。一个小伙子操着一口动人的京师女国音向一群游客娓娓道来如数家珍：这个鼎如何如何，那个簋如何如何。显然是位专业人士。他介绍得热情洋溢，流畅生动，还引来其他游客揩油旁听。热情洋溢中间，言必称 “我们老祖宗”：我们老祖宗如何如何了不起，我们老祖宗如何如何聪明，我们老祖宗那时候已经如何如何，希腊要到什么时候才如何如何，罗马要到什么时候才如何如何……我对小伙子的热情十分喜欢，不过对他挂在嘴边的“我们老祖宗”五个字很不满意。这不是专业人员应该有的措辞，商周人是不是“我们老祖宗”，这是无法得到证明的事情，动辄称“我们老祖宗”，至少不严谨。此外，我希望他有机会应当去希腊或罗马呆上三二年，掂量掂量希腊罗马的青铜铸造工艺，或者去卢浮宫看看四千年前巴比伦的青铜狮、青铜城门闩，还有赫梯的青铜造像……我不希望他会因这些见闻大受打击——虽然这种情形对他来说几乎注定降临——事实上遗产无涉于“我们”或“他们”的老祖宗，只是关于过去那些跟我们很不一样的人的见证，无须为之感到荣耀或耻辱。

这四个例子，有一例涉及专业人员，其余三例都不是，可以归诸“公众”。我原以为这种基于“感情”的“文物”观念在公众当中更为深入人心，现在看来，专业人员并不比公众强很多。前面那位老兄那句“我没有感情”，跟上面四例的滑稽言行如出一辙。

中国人的“文物”观念是建立在所谓“感情”上的。但这“感情”并非人的真情实感，而是所谓“人之常情”，是“分”的哲学所规定了的“感情”，是装扮成感情的习惯法，是先验的伪感情。邓晓芒在《中国人为什么没有信仰》演讲录音里提到了这个现象。伪感情是一个集体出于维护其秩序的需要，灌输给它成员的包装成感情的行为规范，譬如孝，譬如悌，譬如忠。它并非来自人的内心，而是来自集体的“分”的秩序：名分决定“感情”。它的实际效果是压抑属于个人自己的自然情感，把人变成受秩序支配的役畜。爸爸和儿子，儿子就必须对爸爸尽孝——可万一某个爸爸是十恶不赦的坏蛋呢？万一他对儿女造成严重伤害呢？儿女还是得尽孝，“分”在那里，感情就必须受“分”的支配。反过来，某人若是“丫头养的”，他的生母虽有生养他的事实，却并不拥有他母亲的“分”，他就不应对她尽孝——探春对赵姨娘的态度便是范例。行为规范当然无可厚非，可一经打扮成感情的样子，便压制了真感情，扭曲了真感情。故尔在貌似人情融融的中国传统社会里，真感情一直是被任意践踏的对象，虚情假意则恣意充当一出出丑剧、闹剧、悲剧的编导。

真感情只能是个人的。没有人能替代他人遂行感情，因而感情也就不可能被规定，感情无需任何法则支配。人和人组成的集体中间只有“常理”，没有“常情”。一切冠以集体名义规定出来的“感情”都是伪感情——譬如所谓“中国人民的感情”。上面那位老兄所谓对日本文化遗产“没有感情”，倘使是对他个人感情的简单陈述，自然无可厚非。但从上下文的内在理路看，这是一句自我放逐的话。这席话暗含的命题是：我是中国人（“自己”），所以我对日本的（不是“自己的”）文化遗产没有感情——而这命题的小前提是“中国人对日本文化遗产没有感情”。这正是伪感情鸦占鸾巢，放逐自我情感的开端。

“所以动不动就上升到人类的高度，理论的高度，把一种应该很谦卑的心态下做的自然事情—— 象给老祖母倒杯水一样的事情当作头条新闻来做，简直是可笑。”大概由于聊天，这话说得不够通畅，但意思可以明白。遗产保护和研究，是一门公共学科，是一门专业，既然是公共学科，就有普适的学术标准，就是全人类的事情，不是一国一族的事情。这不是刻意拔高。这是一切可以称之为学科专业的东西的属性。而不具备普适性的，就算不得学科。譬如“国学”，早在二三十年代大多数学者就已经指出：“国学不是学”，它没有分科的客观标准，没有知识的系统，它所关的只是中国传统式的涵养修行。

把保护遗产比作“给老母到杯水”，当然，这还是“分”的伪感情支配着。我想对他说的是：遗产不是你老祖母。你把遗产当作老祖母，且不说你老祖母是否答应，至少侵犯了真正拥有遗产的公众的利益。你老祖母在你家。多数情况下，你只有一个老祖母，极少情况下，你可能有两个以上的老祖母，总之，你能够称呼为“老祖母”的对象是有限的，不是任意的。祖国不是你老祖母，黄河不是你老祖母，孝陵也不是你老祖母。你不能有那什么便是娘，便急着倒水，你会把人家呛着的。即便你给真正属于你“自己”的老祖母倒杯水，也无需怀着很谦卑的心态。如果我是你老祖母，我会骂你做作。

从这位老兄的言论以及更上面所举的许多例子，折射出中国人“文物cultural relic”观念的实质：泛族类伦理支配下的自恋表演。基于泛族类伦理的原则，“文物”观念把遗产“分”为“我们的”和“他们的”，前者才有望成为“文物”，后者不足道——又把“我们的”“分”为泰山和鸿毛，前者才是值得珍重的“文物”，后者不足道——有时为了光宗耀祖的目的，还可以把不足道或者不够体面的鸿毛改造成泰山，譬如“复建”孝陵。所有一切都为弘扬祖宗的荣耀从而获取自恋的凭藉，而这种自恋追逐的终极目标就是一个：不做匹夫匹妇，把个体的价值融入前仆后继无穷无尽的族类集体。

在关于遗产的“择优录取”过程里，知识和信息不是受到欢迎，而是遭到排斥。在没有现代“文物”观念的传统时代如此，在建立“文物”观念的受近代化影响的近现代还是如此。当然自康圣人提出保全古物以来，中国有所进步，但太小，太扭扭捏捏，太三寸金莲，因为中国人没能在最基本的哲学层面上清算泰山鸿毛之辨，清算“史”的专横，清算泛族类崇拜的蒙昧主义，以致弄出个不伦不类的“文物”观念。在沉渣泛起的今天，好不容易具有某些现代遗产概念成分的“文物”观念，似乎有被完全拽回光宗耀祖自恋情结的倾向。果真如此，中国将一如既往是文明的荒漠，是摆满蒙昧主义活化石的“非物质遗产博物馆”。

11. 中文的尴尬

说中国历来是文明荒漠，到底有些过分。好歹中国是个那么以人文荟萃为荣的国家。文明么，多少是有点的。但这个文明是个单调的文明，是个以廉价繁殖为目标的文明，不是个具备进步因素的文明，不是个能够自我突破、自我完善、自我丰富的文明，不是个有结构、有灵魂的文明。过去欧洲人称之为“黄祸”，很难听，也不“科学”。我则把它称为“竹阵”。好听多了，也更“科学”。

不过关于“竹阵”，且放到下边再谈。这里先从年初一桩事说起。中文写作为主的余英时在美国获奖的时候，从来不关心文史的青鸟设计大师半夜三更爬上MSN，与我大谈文史。他从《南方周末》上获知这消息，从中窥测出中文在文史专业里毫无地位的真相。他似乎受到刺激，便要向我求证。他需要简单明了能一眼看明白的答案，我请他把问题具体化。于是，他的问题成了这样：余英时的地位相当于建筑界的谁？中文在国际文史学科的地位如何？

对余英时，我不感兴趣。此老的出发点是中国文化马桶圈的浆糊。至于他的地位相当于建筑界的谁，这不好说——可能相当于在美国的某个不知名的华裔执业建筑师吧，或许还不如，至少一个在美国执业的建筑师所浸染的多半是真正的建筑学，而他虽然据称博览西书，骨子里他的学问却还是中国式的，他对儒学“内在理路”的论证的一切努力只是为找出所谓“中西文明的共同点”从而证明“中国也不差”，一个光宗耀祖的目标，一个毫无知识价值的目标。反正他的获奖跟贝聿铭的获奖不能相提并论，贝大师是无分国籍、种族，不折不扣的行业顶尖人物。

至于中文在文史学科的地位，那需要分两个层次。在关于中国文史课题的圈子里，中文本来是没有地位的。世界汉学或中国研究的中心原本在巴黎，在莫斯科，在东京和京都，或许后来还在美国。中文是汉学研究的对象，却基本不具备汉学研究工具的地位。几十年里一直如此。不过随着现代汉语逐渐成熟，随着中国跟国际接轨，情况略有改善。先是台湾，接着是中国本土，中文学术著作的国际化有所进展。中文在汉学或中国研究这个领域死活也占有一席之地了——不过远远没达到这门学科的权威语言的地位。无论国内某些学者如何叫嚷中国研究中国自己的文化就应该用中文，或者摆出相对主义的流氓态度——都不能改变中文在中国研究领域里地位不高的事实。

补充：这里说的只是中文的地位问题，无涉于实际水平。外国学者因中文理解问题造成研究中硬伤并非罕见——可中国人的中文著作也普遍没有显示出中国人运用中文时高人一头的水平。总之不可一概而论。相对而言，老外的硬伤经常属于细节、局部，中国人的失察却往往关乎根本：如把儒家的“人本”说成“人文主义humanisme”，这个错误本应由中国人澄清，现在却让中国人如获至宝到处流毒。严重国际笑话。

汉学或中国研究在整个文史学科范围里，只是个很次要的分支学科，它是本来就是较次要的远东研究属下的一支。如果放到文史学科全体考察的话，几乎仅限于中国研究的中文的地位不说等于零，也可以说接近零。

这个事实使青鸟大师的心情难以名状。中国人大多知道中国自然科学、生产技术、经济金融、经营管理远远落后于西方。假如说中文在物理学科毫无地位，青鸟大师不会觉得诧异。可中国人大多以为中国是“文明古国”，时髦先进的东西不多，祖宗的家底究竟厚实，谁知中文甚至在研究“自己”的家底的领域里地位都不高，更不用说在整个文史学科，青鸟大师未免有些气结——虽说他对文史学科究竟干嘛也不大清楚。

那位说：“这是欧洲中心论的结果。学术研究不应以对象论高低，中国研究理应与研究其他文明（包括欧洲文明在内）的学科平起平坐。而中国研究既然以中国为对象，理应以中文为权威文字。”

这个命题应该分成两个命题来回应：1. 中国研究理应中文权威；2. 中国研究应和其他文明研究平起平坐。

第一个命题并不具备天然的合理性。照这样的逻辑，埃及学应该以古埃及象形文字或纸莎草纸草书为权威语文，两河流域研究应该以古代泥板书楔形文字为权威语文。那位说：那都是死亡的语文，把中文与之相提并论，是把中国文明等同于那些死亡的文明。其实没那么严重。商周铭文也都是死亡的语文，甚至周秦以来的文言文也是死亡的语文，现代中文著作用这种语文写成的已是少数，将来会愈来愈少，那么绝大多数情况下，所谓中文研究中国，就是用一种语文研究另一种语文材料，跟用法文英文研究中国文史没有本质的区别。

文史研究的基础手段，就是翻译，就是把一种话倒腾成另一种话。在这个意义上讲，用法文英文研究中国文史，更有中文研究望尘莫及的好处。毕竟现代汉语跟古代汉语还算近亲，即便自己没有真懂，翻译的过程里也可以使障眼法，不懂装懂。若要倒腾成其他不相干的文字，那就很难蒙混过关。但西文中国研究里常有低级硬伤，也是这个缘故，翻译负担太重，难免疏漏，有些事情还不可译，那么终究隔膜了一层。

当然，这只能说明用中文研究中国文史和用外文研究中国文史各有长短。决定何种语文能成为一门学科权威语文的，还有其他因素。

首先是语文的成熟度。迄今为止，中文不是成熟的语文。古代中文连标点符号都没有，连根据意义分段的做法都很少，这样的语文是不可能成为学术语文的。现代中文借鉴西文，具备了某些成熟语文的性质。但是现代中文依然带有粘连的特征，无法断词，难以确定语义单位的边界及其属性，若要表达较复杂的意思，这样的语文就显得力不从心，而就算勉强写出较复杂的句子，阅读者也非常吃力。同时，中文语义单位的边界无法确定，加之外来概念的误译屡见不鲜，导致中文语义模糊，在某些方面甚至不如有训诂体系规范的古汉语。现代中文作为满足一般现代生活的语文，还算游刃有余，作为学术语言包括文史研究的学术语言，却显得很幼稚。法文英文等，都是高度成熟的语文。在这一点上，中文只好甘拜下风。

其次是占有材料的人使用何种语文。中国古籍虽称浩如烟海，其实陈陈相因，跟现在中文出版物剪刀加糨糊居多的情形一样，称得上第一手资料的并不多（见下文）。尤其是手稿，更是难觅。以国际学术的标准而言，历史研究很重要的一项是手稿解读。中国在这方面一穷二白。大量的敦煌卷子藏在伦敦、巴黎、莫斯科、日本，而以巴黎所藏敦煌卷子质量最精，内容最广（数量则不如伦敦）。故巴黎一度成为汉学研究重镇，相应地，法文在汉学研究中一度占有接近权威的地位。后来之所以汉学领域里中文地位有所上升，原因之一是中国多少有点进步，以地主的优势积攒了不少新材料，出土的简帛书册加上握在手里的档案文献，够中国研究者吃一阵子了。（在汇集整理资料这一层上，使用中文的中国文史学科的工作成绩良莠不齐。有些领域做得较好，有些极差，有些等于没有，有些做了反过来添乱。）

如果有一天，中文发展为成熟的语文，且使用中文的学者占有第一手资料的数量占绝对优势，整理得井井有条，那么中文成为汉学及中国研究领域的首选权威语文，不是不可能的。但即便如此，中文在整个文史学科的地位还是无足轻重。这就涉及到第二个命题：中国研究应和其他文明研究平起平坐。

这个命题从大原则来说自然是不错的：各个学科地位是平等的，只是分工不同。但是具体就各分支对学科整体的实际贡献而论，却总或大或小。这是由于文史学科的对象不同，开发的潜力也不同。

迄今为止，文史学科的一切根本进展都是围绕对欧亚非交汇处的那个舞台以及近代欧美所作的研究而做出的，一切能加深人对历史纵深的认识的历史研究都是围绕那群文明的。那就是：埃及、西亚、希腊、罗马，中世纪西方文明、东正教文明和伊斯兰文明以及文艺复兴以后的西方（欧美）文明和欧美文明影响下的全球化的文明。人的历史就是围绕这个舞台进行的，这是人类文明的主轴，其他文明在很长时间里相对孤立、静止，孤立和静止的程度取决于同文明主轴交通的困难程度。这些文明在与扩张着的文明主轴的交锋过程里，要么销声匿迹，要么改弦易辙，要么艰难转型。最弱小的、最孤立最静止的那些文明都基本消散了，像印第安诸文明、非洲诸文明，中等规模的被迫或主动地改弦易辙，像越南、日本，以及衰落的伊斯兰文明的有些部分，规模庞大的至今徘徊在艰难转型的过程里，如中国、印度。总之欧风美雨，现代化也罢，全球化也罢，就是西化，这本来不必讳言——当然出于策略，许多人谆谆告诫：现代化、全球化不等于西化，策略，就是策略。现代化、全球化就是西方文明带给地球人的文明模式，沿着刚才提供的那个文明主轴，这个模式的萌芽一直可以上溯到埃及和两河流域的文明，而在主轴以外的其他文明里，找不到这种文明模式的基因。

那位要说了：“你这是成王败寇，事后论英雄！只因西化已成大趋势，就要抹煞其他文明独特的历史么？”当然不能这样。任何文明的历史都是现代人的知识来源，没有抹煞的道理。问题是有些文明的历史能提供的知识多，有些文明的历史能提供的知识少，有些文明一直勤勤恳恳小心翼翼地积累着信息，有些文明一直不经意地涂抹或蓄意地篡改着信息，还有些文明根本没想到留下什么信息……那么对文史学科而言，后两种文明的研究就是巧妇难为无米之炊，成了心有余而力不足的活计了。不待今人抹煞，它们自己就没留下什么或者留下的太稀薄。

譬如印度文明，几乎没有历史观念，他们似乎将千年万年看成轮回瞬间，从不在意于人世的兴亡祸福，因而鲜有历史文献，因而关于前殖民时期印度文史的研究基本只能偏重于不变的宗教信仰、社会组织方面，于历史方面的研究就很困难。

而如古代中国，因前面已经大书特书过的藿香正气“史”的观念，涂抹篡改史料——或者说得平正一些，史料的谱牒化、规格化——成为家常便饭，故今人所能获得的中国历史信息，多如一听听午餐肉（压缩肉糜罐头），打开来一个模子一个味道，欲知变成午餐肉前的肉来自哪头猪或者哪几头猪的哪些部位，却很困难，时代稍早就几乎决无可能了。常言道：没吃过猪肉还没见过猪跑？中国文史研究的尴尬是：只见猪肉糜，不见生猪跑。中国文史研究的最高境界，就是从午餐肉里钩沉发覆、探幽寻逸，意味出午餐肉在其成为罐头之前的之前，也就是在其作为一头或几头活猪的一部分或几部分的生命机理，行话叫作“内在理路”，从而显示中国文明也有活猪跑，也有活生生的历史：或者是强调那是跟人家一样的历史，或者强调那是非常独特的历史。郭院长沫若把刚学来的社会分期论套用到中国历史，就是前者；现在不少不错的研究则倾向后者——虽然不错，到底是凭午餐肉喂饱的，营养不良。假如考古发掘发现些第一手资料，尤其是手稿的断简残编，那可了不得喽，那就是从来没见过的可爱的猪小手啊——或者是根儿猪尾巴？甭管是什么，哪怕是根猪毛，也比从午餐肉捕风捉影有力得多：“注意注意，我们找到猪了！注意注意，我们在中国找到猪的痕迹了！”

藿香正气“史”所涉仅关谱牒，故尔表现出来，多围绕所谓在祀与戎、礼乐征伐。无论这午餐肉多么不新鲜，好歹也留下些肉末，到底也是史料。至于谱牒视野所不及的其他领域，那就更是萧疏寂寥，让人四顾茫然。恰恰是那些领域，关系到今日历史研究的重要课题，关系到真正的文明史：农业生产、贸易状况、居住模式、制造活动、娱乐生活、风俗习惯、思维方式……这些领域的研究不是没有，也不是绝对无法研究，但做起来就知道，晚明以下还算好些（其实也很少），早于晚明，材料经常是寥若晨星，研究起来一竿子到底，轻松搞定，经常是不得不然的孤证单行，很少有不同材料互证互校的机会，甚而只好捕风捉影拍脑袋填补情节，由此编出无数美丽的传说——有些传说编得还特糟烂：“在很久很久以前久以前久以前久以前……有一个阿拉伯的故事伯的故事伯的故事伯的故事……故事的发生是这样的是这样的是这样的是这样的……”一点儿都不夸张，就这德性。随便找几本中国人写的文化史、技术史、思想史的书，或者一篇论文也行，遇上阿里巴巴快乐青年的几率一定在百分之五十以上，这还是保守估计。故尔在中国，关于传统“史”的领域的研究相对而言还有点准谱，若是文化史、技术史、思想史之类领域，不说十之八九，多半都是编故事瞎掰然后自圆其说，没材料，又要打肿脸充胖子，只好说圆。所谓的中国文明，就这么被吹成大泡泡。中国人普遍看不起文史专业，不是没有道理，它多半是对着真空划拉。

12. 竹阵：智力生活的贫困

那位说：“中国文献，浩如烟海，怎么会没有材料？”

从体积上看，中国文献的数量是不小，说浩如烟海也不算过度形容。然而烟海的单调乏味，也是可以想见的。我更倾向比之为“竹阵”，竹林的阵势。

竹是禾本科多年生植物。禾本科的植物，大多都是些通常所谓的“草”（当然通常所说的草未必都是禾本科）。惟有竹子，长成貌似树木的模样。竹子往往外表刚硬，高大者不亚于乔木。内部却中空而有节。竹的每个节都能同时生长，而不像其他多数植物只有顶端组织才能生长。这使得竹成为世界上生长最快的植物。

竹没有发达的根系，通常所谓竹根，其实都是根状地下茎，跟地面以上的竹竿其实是同质器官。有些丛生竹类的带芽秆段埋入土内就可以变成竹根。许多竹的根状茎在地下蔓延范围很广，蔓延的根状茎俗称竹鞭。相对于竹的高度，竹根的深度很浅。

竹大多以根连株蔓的方式繁殖。典型的竹一般靠根状地下茎在土壤中横向延伸异地萌芽生出新竹，是为散生。另有丛生、混生的竹。丛生竹没有蔓延的竹鞭，而是靠竹秆基部地下茎两侧的芽萌发成竹笋，长出新秆。混生竹兼有散生和丛生的繁殖特征。（如图；另外可参考《竹类植物生长发育的概念与特点》）。一片竹的规模往往可以很大，可达80至100平方米。“无论哪种类型，形成的一片竹林或一个竹丛，虽然地上分秆林立，但地下却紧密相连，即是一个整体。从植物学的角度亦可视为一整棵‘竹树’，地下茎是其‘主干’，而竹秆则是其‘分枝’。竹连鞭、鞭生笋、笋长竹、竹又养鞭，循环增殖，相互影响，生态上它们是密不可分的。”总之，单根的竹一般无法独自生存。

中国字里，单根的竹为“个”，竹林为“竹”，就是这个意思。“竹”是复数名词。“竹”之于 “个”，一如“林”之于“木”。但多数树木毕竟是单株生长，故尔人们还是经常说“木”。相反由于竹几乎总是成片生存，“竹”遂成为这种植物的通称，“个” 反而很少用来指这种植物了。古汉语中的“个”（或者写作“箇”）成为表示单位的量词，后来又写作“個”，因为这个量词常常用在人身上了——今天中国人脱口而出的“一个人”“两个人”的措辞里，也隐喻着中国人作为“一个人”的时候，其实依然只是“竹”中的一“个”，它提醒人，表面上看，人是一个个的，可实际上跟竹一样，人和人拥有共同的根，人离不开人，只有株连九族才是“大写的人”。

至于中古汉语“竹子”，则又是从“竹”引申出来的单数名词。后缀“子”（或“儿”）在中古以下的汉语里可表示“部分”、“片断”的意思。譬如“汉子”是五胡乱华时期胡人对汉人的蔑称，整体称“汉（人）”，单个的人就称“汉子”。又如唐宋大曲（规模庞大的歌舞作品）称“曲”，从其中摘出来片断单演称为“摘遍”或“曲子”（“曲儿”），“曲子”就是“曲”的部分片断的意思。又如假山称“山子”，表示取真山一隅。又如“筷”，插在筷筒里无分彼此，抽出一双来则称“筷子”（苏州人称“筷儿”）。这都是中古汉语的遗意。

“竹子”则指“竹”的部分，也就是单根的竹竿，也就是古汉语的“个”。

题外话：近代汉语里类似“子”、“儿”后缀的用法还有“头”。“石头”，表示脱离山岩的石，“木头”表示整棵树木的部分；“布头”表示零碎不成匹的“布”，“纸头”表示从整张纸（现在所谓“印张”）裁下的部分。“指头”最有意思，表示单个的手指，手指本来就是一根根的，可汉语的理解倾向于，“指”总是长在一个手掌上的五根一套，“指头”才是一个手指——英语的trouserses，裤子必是一套俩裤腿，是由单数引申出复数，正好相反；法语pantalon则是单数，一条裤子就是一条裤子，不言而喻是俩裤腿，五条裤腿那叫手套……反正也没有“指”和“指头”的构词关系。“子”、“儿”、“头”后缀的这种用法，共同特点是，词根为不可数名词或复数名词，须加后缀“子”、“儿”才能表示单数的意思，先整体或集体，后局部或个体。

至于“儿”（“子”）纯粹作为语助的用法，那是元明以下的近古才出现的。先是什么“桌儿”、“椅儿”、“瓶儿”、“罐儿”、“被儿”、“袖儿”、“领儿”、“裤儿”、“裙儿”、“身儿”、“车儿”、“马儿”、“人儿”、“眼儿”、“手儿”、“心儿”、“脸儿”、“月儿”、“花儿”、“风儿”，均为元明白话常见。这些字眼里的“儿”当系西域语言卷舌颤音[r]的对音，是近代“儿话音”的起源。

后来又因唐宋汉语后缀“儿”、“子”多可通用，又出现纯粹作为语助的“子”的用法：桌儿- ->桌子，椅儿-->椅子，瓶儿-->瓶子，罐儿-->罐子，车儿-->车子，被儿-->被子，袖儿-->袖子，领儿-->领子，裤儿-->裤子，裙儿-->裙子，身儿-->身子……

但容易引起歧义的场合就不能通用——

眼儿里团团圆圆照着花儿的月儿，
心儿里思思想想跨上马儿的人儿。
忙把手儿掩上这欲说还休的口儿，
转过脸儿畅好是丝丝缕缕的风儿。

麻死了。通一下试试——

眼子里团团圆圆照着花子的月子，
心子里思思想想跨上马子的人子。
忙把手子掩上这欲说还休的口子，
转过脸子畅好是丝丝缕缕的风子。

好说不好听啊。至于现代汉语的“儿”、“子”后缀用法，就更无规律，有些是中古汉语的遗存，有些是近古汉语的遗存，有些则是现代出现的纯粹语助。不可一概而论。

中国文化跟竹林有异曲同工之妙。儒家哲学的目标就是要把人的社会教化成竹林。它用恻隐之心的共鸣机制、用投桃报李的势利本能、用宗族伦理伪装成的伪感情说服一“个”一“个”的人互相以为同根所生，联结成一片“竹”，并且把这片“竹”的繁殖当作自身的终极目标。这个机制被包装成道德高调，便是以人多势众为荣、以匹夫匹妇为耻的泰山鸿毛之分，便是浩然淼然充塞于天地间的藿香正气史。这些内容，前面已经不厌其烦地申述，无需多言了。

中国人的社会是“竹阵”，相应地，中国人的智力生活（la vie intellectuelle）也呈现“竹阵”的面貌。孔子说：“述而不作，信而好古。”说话要尽量符合“古”意，不要倡言没人说过的东西。孔子赋予智力生活的具体任务就是“述”，就是传递、复制“古”。然而孔子的“古”并不是现代人理解的“历史”，孔子不是历史学家，他并不真的关心遥远的古人本身如何，他关心的是现实里活着的传统（tradition），是被他认为正当的传统习惯——当然那些习惯很可能源远流长，所以可以称为“古”——而这传统习惯的背后便是浩然淼然的集体，是泰山之重。

因而“信而好古”的“古”所代表的，是持久的传统势力，是同质、单调的竹林阵势。作为竹林中的一“个”，其任务是充当整棵“竹树”也就是整片竹林生长发育的生命显示终端，作为终端的它无需充实自身，它的身心空空如也，它的纤维轻盈直截，一竿子到底，它的工作就是，一头朝向高空飞速生长，长成乔木的样子奏响高调，一头在土里横向发育伺机萌芽抽笋，复制出更多新的“个”。而中国人在其智力生活中，充当的是跟“个”一样的角色，他无需充实他的内心，他无需丰富他的大脑，他的智力生活简单直截，无非背熟各种各样的教诲和辞令，他的工作就是，喋喋不休地重申老生常谈的教诲，利用辞令的技巧把最简单最空洞的教诲尽可能拔高，并且广收徒众从而让自己复制来的教诲得到更多机会的复制——如此这般，一颗颗大脑不复具备独立观察、独立思考的能力，驱使着每颗大脑的是浩然无形蠢动着的庞大集体的利益，俗称“圣人”或“祖宗”，学名集体无意识。

于是天下文章一大抄，触目都是誊文公。引经据典，套话连篇。你让他谈谈汉字构造，他先给你报一番伏羲八卦，你让他谈谈营造建筑，他先给你重复一遍周官考工，你让他谈谈时曲民歌，他先给你从诗三百一言以蔽之数到陌上桑子夜歌，你让他谈谈音乐绘画，他少不得要给你大讲一番“圣人感什么什么而作什么什么”——你说他有历史考据癖吧，又不像，他对他的话所涉及的时代本身一无所知，他对历史真相毫无发明，只因他就他要谈的话题实在是说不上几句，便必须拿不相干的事典套话充数。这就成了现在人经常讥笑的“宏大叙事”。其实“宏大叙事”本无可厚非，关键在于是否真的有想法、有内容。何以古人对他要谈的事情无话可说呢？因他向来被赋予的任务不是做那事情本身，而是“述”，做个传递人员，只需经手，无需晓得经手的东西如何。他的整个智力生活，就是反射弧运动，从外部植入的程序支配了他的反射模式，他的眼睛闭上了，他的大脑闲置了。

齐梁间有一位杰出的和尚文章家，叫刘长老勰。他写了本《文心雕龙》，现在讲起来是中国第一部文学理论著作。看看第一篇的“理论”：

原道

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章。高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之。性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉。若迺《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴。玉版金镂之实，丹文绿牒之华。谁其尸之，亦神理而已。自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，迺道之文也。

赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。

刘长老从天地诞生开始讲：“为什么说文章是件跟天地并生的很牛很牛的事情呢？话说很久很久以前，天地诞生了。天呢是蓝蓝的，地呢是黄黄的，于是有了色彩之分。天呢是圆圆的，地呢是方方的，于是有了形体之分。蓝蓝的圆圆的天上啊，有太阳和月亮，黄黄的方方的地上啊，有山岳与河流——哇赛！那就是‘道’的大文章耶！……”

接下来讲人：“天上啊运行着发光体，地上啊包孕着万物，这是人的两个模范母本。人掺合在当中，跟天地并列，叫做三才。人是性灵的结晶，是五行的精华，是天地的心肝肉。人有心呢就要说话，说话呢就要有文章，这是很自然的哟。”

接着强调文章的必需：“你不要不相信哦，瞧瞧世间万物，会动的不会动的，都是文章家耶！龙凤身上的花纹，虎豹毛皮的图案，好靓好酷哦。天上云霞的色调，那是画工也画不出来的奥妙，地上树木开花，那是织工也织不出来的精彩。那都不是外界给它们添的装饰，那都是纯天然不含化学人工添加剂的耶！还有风儿摩挲着树林，好像吹竽鼓瑟，泉水激发着石头，好像敲钟打磬——总而言之啊，有形体，有声音，就有文章啦。你看没有智力的东西，都能这样有声有色，何况我们有心肝的家伙，怎么可以没有文章呢？”

然后开始“述”伏羲八卦，“述”仲尼十翼，“述”河图洛书，“述”三坟五典，“述”书诗， “述”六经，这里头也有重叠的，也有跳跃的，神采奕奕地报菜名，就是不上菜，让你听着热闹……最后，总而言之，言而总之：“文章酱紫的事情啦，从伏羲到孔子，很了不起啦，学问好大好大，天文地理无所不包，卦象数术无所不究，学好了，那就经天纬地，跟大道同在，还有吃不完穿不完的福气哟！天下的帅哥美眉好崇拜好崇拜你耶！”

你瞧这是文章理论啊还是哄孩子？堂堂皇皇的一篇《原道》，表面上是介绍文章源头，告诉人文章和“道”的关系，其实整个儿天人合一版创世纪，整个儿网上星座预测蛊惑言辞。思想幼稚，信息贫乏，涉及的知识全都拷贝自古书成语，连缀它们的理路全是象形类比。用现代人的思维，实在不晓得他要表达什么。整篇文字，跟竹筒子似的一竿子捅到头，没有一丁点知识和逻辑的价值。不过经由骈偶对仗事典词藻这么铿铿锵锵抑扬顿挫的一来，再空洞也“有节”了，果然就仰之弥高了。但只要你拿把刀顺着它的纤维方向劈下去，就能势如破竹，批出简简单单的竹片、竹篾来——真是太平常的材料。什么叫“中国文学”？就是这样的巧言令色绝妙文章。（平心而论，能把这么幼稚的内容写得这么堂而皇之，的确是有苗头的。）

其实刘长老在中国人当中，属于思维相当缜密的。因为刘长老是和尚，整部《文心雕龙》的布局还算严谨，多少有点系统。其他人就更混帐了。

刘长老的时代还早。不过我可以说，一直到明清，甚至到民国、当代，虽说有所谓“古文运动”纠正空洞之弊，但中国人写起文章来，还是沐浴着《文心·原道》那样的流风余韵（不过这并不是始自《文心》，孟荀韩的议论已见端倪），叫作戴个大帽子。就跟说相声的似的：

[西江月]远瞧忽忽悠悠，近看飘飘摇摇。不是葫芦不是瓢，水里一冲一冒。一个说是鱼肚，一个说是尿脬。二人打赌江边瞧，原来和尚（啪！）——洗澡。

这叫定场诗，跟后边的活儿没关系，为的就是引起注意。可人家说相声的念完定场诗能逗乐啊，文人戴完大帽子经常就没啥了。譬如一个大臣向皇上汇报某地盗贼情况，一定要从八辈子挨不上的long long ago“述”起，哪个周天子在此地这般如此，哪个汉朝皇帝在此地如此这般，哪个北朝大将这般如此如此这般，哪个唐朝太守如此这般这般如此，还是报菜名，然后才说真实情况如何如何，请皇上下决断，当中还要夹杂无数“孔子曰”“孟子曰”……假如你是个好学深思的人，指望从故纸堆里了解一下历史上的各个领域的情形，你经常会发现千年以下众口一词，看着挺大一块，原来是海绵，绞一把一缸子水。你经常不得不首先忍受三皇五帝的折磨，其次须跟诗书孔孟诸子百家历代帝王臣宰的名单周旋，你忽然看见片言只语，终于不是关于那拨古代圣贤的了，你继续旁搜博征，或者根本找不到，或者找到了却发现几乎都是一样的片言只语，甚至词句都差不多——但凡详细些的话，大同小异之间还可寻绎出传播的变迁，片言只语就只好罢手。此外你还得被迫听他们关于风花雪月山川河岳的吟咏，他们会告诉你：风必是送信的，花必是青春美人，雪里无疑藏着梅花等你去找，月亮的形状有圆有缺，山岳不是青山就是云山，不是崚嶒就是雄奇，河川则携着碧水不是奔腾在青山间，就是流淌在大荒里——你觉得腻味，忽然看到“菊垂今秋花，石戴古车辙”这样的句子，感到浑身清新了一番，可回过神发现这究竟只是些字而已。你原以为中国人张口闭口都是自然万物，指望读他们的书好和自然相处，却不料闯进了印刷厂的排字车间。然后你指望看看现代研究者的著作，你发现你要忍受类似的折磨。你经常要从原始公社奴隶社会封建社会进入你想进入的领域——进去以后发现那么多“社会”跟下边讲的毫无关系；你经常要聆听作者转述的从儒道先贤到希腊哲人到当代大家的教诲，他却没法告诉你这些话跟他自己要说的话之间有啥逻辑——或者他根本没有自己要说的话；而关于那些你最想知道的问题，经常的可能是，看起来他也不知道——不过这一点他不会告诉你。

法国人说：中国人的学问，在于达成共识。又说：中国人没有我们意义上的知识。这说得很透彻。不过我为之补充，中国人的智力生活，不仅在于达成共识，更重要的是作为在已经达成了的共识下谋求生存和上升的手段。“圣贤”的“共识”老早就达成了，不管这“共识”的实质如何，甚至有多么浅陋，多少年人们还是学着一样的叫声，重复着“共识”。从个人来讲，他的鸣叫壮大了“共识”的声势，为集体的浩然之气添了一分力，这既是他作为“竹”里一“个”的义务，也是他生命的价值的所在。

中国的著作，套话连篇不算，还惜墨如金，尤其是遇到关键处，忽然语焉不详。这首先是因为作者自己说不清楚：“万难为浅见者道也。”得，就这么打发了，咱浅人就歇菜吧。其实很可能他自己都记不清楚。他写作的目的就是“鸣”而已矣，就是在齐宣王三百支竽的大乐队里添一份同样的声音，故他的脑子全被人云亦云现成的词藻套话占据，全不顾目见耳闻。他的感知能力被语文放逐了，成了马虎人。

其次是因为中国人不爱书写，不爱阅读。汉字书写繁难，中文文本阅读负担沉重（没有标点；现代仍不断词），这使得中国能掌握文字的人普遍厌烦书写和阅读。故尔能简单尽量简单，能粗疏尽量粗疏，能省略句子成分尽量省略，能写“万历中”决不写“万历二十五年”，能滑过去的绝对不多透露一个字……这也有说法，叫做言简意赅。可惜对历史研究者来说，言简就是意乏，言外之意再“赅”也没有史料价值。

之所以书法在中国成了受人追捧的“艺术”，就是因文人厌恶枯燥的书写和阅读，故此往书写、阅读的行为里注入游戏的趣味，令书写变成愉悦身心的艺术体操，令阅读变成观赏表演——此外还有声律、格式之类文字游戏的娱乐项目掺入。这样一来，书写和阅读行为离它的本义就更远了。

甚至晚近不少事情，都因这两大弊端，再也弄不清楚。有些事情的起因，你猜也猜得出是怎么回事，可你永远找不到第一手文献资料证明这种猜想，因为那件事举办的当时，参与者没有留下任何文字资料，可能就是吃一顿饭，喝一回酒，眼花耳热心血来潮，就办起一桩不小的事——办的时候他们自己都不知道这事会搞到多大。等到歪打正着搞大了，有人采访当年的当事人，他必是一番与时俱进的套话，也许他自己都想不起当年的初衷如何了。于是采访所得文献资料成为第一手权威资料，虽然明明是虚假回忆，却不大可能找到有力的反证。这样的例子里，首先是不爱写作，其次是好学套话，导致史料的贫乏。

那位说：这也正常啊，谁动不动把事情都写下来啊。然而若与西方文献比较，就知道中国文史的贫乏至少有一半原因是中国人不爱写作。西方人的勤于动笔，且写作内容的丰富、具体，中国人望尘莫及。西方现代著作之丰之大之厚实，相信许多人都有体会，其实古代也一样能写。古罗马李维、阿庇安什么就不说了。文艺复兴时期，美第奇宫廷艺术家瓦萨利在服务宫廷之余，以一人之力写作《最优秀的画家、雕刻家、建筑家列传》，篇幅之厚，可比于《史记》的四五倍——那只是两百年间单单艺术领域的人物传记。至于辞书编纂、目录编制，更是浩瀚有序，各行各业各有丰厚的家底。中国所谓盛世修典，纠集罢了，又如何能及其万一。当然，并不是说撑也要撑出大部头。事实上，他们果真有如此多的内容要写，因为他们果真观察着他们感兴趣的世界，故从无无病呻吟之弊，也鲜见套话廉价复制的现象——靠无病呻吟和套话连篇都是写不长的，因为自己会腻烦。

中国人因懒于写作，故语焉不详，含混其辞。这又造就了一门“述”的学问：注疏。经史子集多有注疏。盖因原文没写清楚，后人读不懂，便有博雅君子为之注释，大抵是引经据典，告诉人原文的话的出处；然而经常是注也没写清楚，后人还是读不懂，便有博雅君子为之疏通，就是注释的注释，叫做疏。过去经的地位最高，解经的叫做传，解经传的为注，解注的为疏，有四级。史部、子部、集部就没这待遇，充其量也就注疏（“子”里面有被疏的：《老子》、《庄子》，这两部“子”在唐代一度被立为“经”，故尔享受“疏”的待遇，其他“子”在清代子学兴起之前的很长时期，都没有疏）。

有了注疏，中国文献的体格似乎强壮了些。不过且慢，多数注疏并不提供新的知识。注疏的境界，在于经经互证、经史互证、经子互证之类游戏。关键在于看书多，背诵熟。中国古人很少想到过编索引以便读者查询（类书只关词藻，且查阅不便；直到晚清阮元所编《经籍籑诂》，才有点那个意思），因而学问就在于博见强记。你看见《汉书》里一番话，不懂什么意思，人家就告诉你了，这话出自《左传》某年，不得了，人家是大学问家。可其实他既没有提供新的知识，也没有提供新的思维，他只是“述”得比你熟练罢了。所以大多数注疏只是给原文的最基本理解扫除障碍（甚至经常扫除不了），没有更丰富的信息，也谈不到解读、阐释这样的层次，这与西方中世纪经院哲学比起来，又差了一截。注疏里也有少量具有较高信息价值的。譬如有些注疏所引用的材料已经散佚，那么注疏成了关于这材料的宝贵信息来源，有名的如裴松之注《三国志》，陈寿原文太过简略，裴松之的注提供了不少史料，这些史料的出处大多散佚了。不过这不能算真正意义的提供“新的”信息。即便如此，这样的情形在注疏当中也不多。也有近乎阐释的注疏，所谓“义理”一派，然而没有坚实的史实基础，到头来都是六经注我，与其说是阐释，不如说是蛮拧，失掉了阐释的意义，如向秀、郭象的《庄子注》。

题外话：语焉不详的教训

写东西要具体。小学时候的作文要求就是具体具体再具体。不具体就空泛，反而多致纠缠，多费口舌。

我写《籍贯和人称》：“许多人写文章不分青红皂白爱用‘我们’……”

我在他处见有人评论道：“关于‘我们’一词的用法：英文学术文章里，即使是单一作者，文章也经常用we, 而不是I，比如we prove that ..., 而不是 I prove that ... （当然也有人写I prove that ...)。这个we 是把读者也包括进来，显得亲切些，如此而已。原贴作者动不动就中文怎么样怎么样，其实英文也一样的。作者即使没发表过学术论文，也总应该看过学术论文吧？”

他说的是对的。然而跟我的本意并不冲突。我针对的是“不分青红皂白”，指的是中文著作特别喜欢用“我们”搪塞，譬如“我们都认为如何如何”，“我们大家都知道如何如何”，甚至“难道我们不应该如何如何？”诸如此类——而事实上那些 “如何如何”恰恰是最需要论证的（实际上往往是荒谬的），可作者偏偏在这种地方忽然掮出了“我们”，不加任何论证，这不说是故意搪塞蒙混，也是大大的疏忽，用集体共识的名义掩盖问题本身的症结。

至于有些地方为显得亲切，用“我们”把读者包括近来，这我不反对。但是即便如此，这种口气在我的学校的学位论文里也是不允许的。因为学位论文的读者都是论文作者的敌人，不允许作者套近乎。自由发表的文章或书则不在此列。据我所知，西文著作使用“我们”的，很少发生前面所说的那种问题。

相对而言，法文著作对“我们nous”的使用更加慎重。法文有个单数代词 “on”，表示“人们”，也有我们的意思，但主观色彩较弱：说on pense que...犹言“人们认为”，言下之意，既不是“我认为”也不是“你认为”，这只是一个纯客观的陈述；说nous pensons que...犹言“我们认为”，这既可能是个客观陈述——客观上的确是“我们大家都认为”，也有可能是作者夹带私货偷偷塞给了读者，明明是他自己认为，却暗示“你我大家都认为”。19世纪到20世纪中叶的法语学术著作，像英语那样使用“我们”的还很多，但现代总的趋向是“on”的频率越来越高， “nous”只适合绝对不须进一步论证的活跃气氛的场合——事实上多少有点注水之嫌，倒也无伤大雅。当然其他领域“nous”还是很常见，譬如政治演讲，譬如烹调讲座……“让我们一起动手啊~~~”

当然，引起这位无名氏的意见，原因在我语焉不详。“不分青红皂白”，什么叫 “不分青红皂白”？没有标准么。责任在我。这就是语焉不详的教训。具体具体再具体，小学作文的要求要铭记在心，决不让注疏家打我的主意，尽量减少鸡鸭对话的概率。（不过这个空间上我无法保证，之所以开辟这个空间就是当它作草稿簿，并不指望闻达于人。故多有粗疏含混，粗线条速写而已。）

以上所说还仅限于文本文献。若是图像文献，中国就更贫乏。文人画绝对靠不住，匠画（包括版画插图年画）水平又太低，有质量的很少。清代宫廷多少留下些有价值的图像文献。但仅此而已。出了这范围，很少有可靠的。这方面似乎无庸赘言的了。

因而，中国文史和中文在文史学科地位的低下，并非出于谁的歧视，而所谓“欧洲中心论”，也不是任何人为之强“分”的结果。倘中国人欲谋求文史学科的精进，可采取的措施有三：

一、在关于中国文史的领域，老老实实将现有资料汇集整理。虽多是午餐肉罐头和片言只语，有一点是一点。在这基础上，不必妄想阐发出什么大道理，万勿妄谈什么“古为今用”而为之弘扬，那都是极幼稚极稀松的东西，可以照见在地球上有那么一群人那样生活过，如此而已。语焉不详的，宁可信其无，不可信其有，因为一旦信其有而有得不完整，少不得就要编故事，就要阿里巴巴快乐青年。中国人可参考欧洲人对早期中世纪（五世纪至八世纪）的态度，那段时期是西方文明的开端，留下的资料（无论是文本文献、图像文献还是实物材料）却极少，故老老实实以黑暗时期对待则可，空着它而已。古人藿香正气涂脂抹粉两千年，致中国文明贫乏单弱。今人再不能重蹈覆辙。积累家底，从今日做起。

二、重视近代史研究。中国近代意义的史学是从古史起步的。这是个错误的开端。近代史学蜕化自经学，故尔从一开始就着眼于经典时代，每每沿着尧舜禹汤周秦汉晋的线索进行。然而古史渺茫，匹诺曹的真真假假，莫衷一是，从不可靠的源头出发，总为一些无谓争论纠缠：有本着今文经学立场的疑古，就有本着古文经学立场的护古，表面上是史学争论，骨子里还是经师争讼。而之所以聚讼纷纷，也正以古史渺茫，可以很轻易地为自己屁股下的马桶圈各执一词。陈寅恪为代表的中古研究固然可观，但想当然处实多，还是因为材料少，要说圆了只好编。事实上真正可以有点作为的是近世，明清以下，尤其是近代化以下。明清以时代较近，究竟材料较富，而近代化的结果更让中国人获得一定的自觉，虽说离摆脱蒙昧尚远，到底稍有知觉了。有档案、有手稿、有日记、有照片、有报刊，甚至有影像、有录音，这时候，历史才更像历史。虽说三十年来中国人对近代史的研究有很大进步，比起传统文史领域，声势仍显薄弱。同时，近代史研究始终被反帝反封建主题困扰，这是藿香正气史的遗意。其实内行许多人早摆脱了这种陈腐教条，问题在于公众层面，这个主题仍然笼罩着这个领域，是掣肘因素。

三、即便近代史可为，无论如何，局促在先天不足的中国范围，可为之事还是太少。当拓宽视野，像欧洲人那样，举天下一切诸事尽括吾囊中。尤其当注重对“文明主轴”的研究。总有一种论调说：中国人研究人家的文史，总比不过人家的。这样的论调殊属可笑。首先，谁让你“比过人家”？这并不是文史研究的目的所在。中国人“人上人”“宁为鸡首毋为牛后”的终极关怀在这种论调里又得到淋漓尽致的体现。其次，至今中国关于“人家”文史的研究，大抵不能超越粗浅介绍的水准，反观“人家”的中国研究，常能开风气之先，促进根本性的变革——“人家”研究中国凭什么就“比得过”中国人呢？中国人现在研究“人家”做不过人家，这是事实。这有多方面原因，其中之一正是国内文史教育太轻视关于“人家”的基础教育。基础薄弱，自然难以更上一层楼。于是像我这样的，几乎桑榆已晚，难再有这方面发展的空间，因为小时候基础太浅。但若从今天开始重视培养，令年轻一代从小就拥有超越前辈的知识基础，则可为者正在明日。此外，材料多在“人家”那里，这是客观的困难，但不是不能解决。至少西方图书馆的材料多是公开的，只要中国有此决心，有一批基础扎实的人员，无非是派遣经费问题（我也接触过一些国内来的研究法国史的访问学者，却是抱定宗旨来混日子的）。中国根本不需要“国学院”，整个中国大酱缸就是“国学院”，中国需要的是“西学院”。至于能不能“比过人家”，这不值得关心。在这点上，当以日本人为榜样。地球人的任何分子都是他们关注的对象。他们研究欧洲或许“比不过”欧洲人，可总比中国人懵懂着强得多。（其实中国人研究中国又在多大程度上能强过日本人呢？）

13. 师说

“師”从“垖”（去“土”部）从“帀”，是个会意字。“垖”是小土山的意思，“帀”是 “匝”的异体字，表示环绕。据《说文》的解释，“師”的意思是小丘团团围住，表示“众多”。但“垖”（去“土”部）在甲骨文里已经有军队编制的意思，有所谓左中右“三垖（去‘土’部）”，那么“師”的会意或者是来自军阵的排布，即若干个“垖”（去“土”部）环状分布，同“營”的意思接近。但无论如何， “師”的基本意义和引申意义大略如下：

1. 军队。如“王于兴师，修我戈矛。”——《秦风·无衣》。
2. 众多。如“其车三千，师干之试。”——《小雅·采芑》。
3. 一个地区的居民或一个地区。如“州十有二师。”——《书·益稷》；“惠此京师。”——《大雅·生民》。
4. 掌管居民的长官。如“天佑下民，作之君，作之师。”——《书·泰誓上》。
5. 匠人乐工的尊长。如“为巨室，则必使工师求大木。”——《孟子·梁惠王下》。
6. 跟从仿效。如“皋陶曰：俞，师汝昌言。”——《书·益稷》；“今也小国师大国而耻受命焉。”——《孟子·离娄上》。
7. 被人仿效的人的榜样，也就是通常所称的“师父”。如“维师尚父，时维鹰扬。”——《大雅·大明》；“三人行，必有我师焉。”——《论语·述而》；“人之患在好为人师。”——《孟子·离娄上》。

作为通常所谓“师道尊严”、“万世师表”、“弟子不必不如师”的“师父”的“师”的意义，是从军队、众人的基本意义引申出来的末端。“师”的观念的背后正是众人、集体的一致性，“师”是跟从仿效的对象，是个由动词的被动态构成的名词。开个玩笑，作为“师父”的“师”，直译成法语是“le/la suivi(e)”，直译成英语是“the followed”——当然这样说人家没法明白的。现成的词当中最接近“师”的意思的大概是maître/master（主人）。

从“师父”之“师”的构词方式来看，所谓“师”，是个被动的对象，这个词并没有规定“师” 的职责。这跟“enseignant/teacher”也就是“教员”一词由“enseigner/teach”即“教导”的含义引申而来的情形是完全不同的。说白了，“师”无所事事，“师”就是榜样，就是优秀代表，就是要群众紧跟的对象。孔子说“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，这也证明了“师”的职能就是被人“从”。

“师”何以值得众人紧跟呢？因为“师”的背后正是众人，他代表了众人，代表了“最广大” 的，故尔他是“善者”，他是“师”，他是尊长。方才我将“师”直译成“le/la suivi(e)”，有趣的是suivi(e)在法语里作为形容词，正是“拥有广大听众”的意思。谁身后有一帮子群众，谁就是“师”。身后有一帮子群众，打扮成有文化的话，叫做“有德”。有“德”就是有“得”，从哪儿“得”？“得”诸“道”者曰“德”。“道”者何？天地人伦的总和。来了，“师”的脑门上，浩然之气又腾腾地杀将过来了。然而揆诸实际，就是众人的感知度。

代表集体价值的“师”，是个伦理身份，而非职业。“师”的地位可比于宗族伦理中的“父”， “师”就是“父”的投射。所以近世俗谚说：一日为师，终身为父。我小时候一直奇怪，孙悟空能耐那么大，却拜唐僧为师，虽说唐僧会念经，却也不曾见他教猴子念经，这算什么老师？其实，这正是典型的“师”。唐僧将孙悟空从五行山下救出，便是孙悟空的重生父母再造爹娘——当然和尚不好有儿子，那么唐僧就是孙猴的 “师父”。

柳宗元《答韦中立论师道书》说：“由魏晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。”做人家的“师”就是当人家的爹，近乎厚颜无耻。孟子不是说么：“人之患在好为人师。”因为他老先生看到了纯然自许的危险性。这跟浩然之气的问题是一样的。假如是你好为人师的话，是你让人家师从你的话，你不算真的有德，不算真正的“师”，必得人家服你、从你，才证明你真的“德”了——你不要跟英国人似的到处让人“Follow me”，你要我自岿然不动而成功地“be followed”。不过这里头其实有两厢情愿的问题，万一一边是好为人师，一边是心悦诚服，您老先生患还是不患呢？——嘘！不能这么噎老先生的。

柳宗元不敢当人家“师父”，同时的韩愈却并不顾忌。他胆大包天，当了个姓李的小子的 “师”，还写了篇洗脑雄文，就是《师说》。在《师说》里，他隐去了“当爹”的这层伦理含义，说：“道之所存，师之所存。”这意思就是说：人家拜我为师，不是认我当爹，我也不贪图这当爹的名分，可我代表着“道”啊，人家拜我为师，不是拜我，而是以“道”为“师”。这样，“年相若”之间“位卑则足羞，官盛则近谀”的死结就可以打开了。

为进一步把“师道”说圆了，韩愈赋予“师”以三项职能：传道、授业、解惑。现在不少宣传将这三项说成教员的职责。但是教员如果真的被赋予这三项职责的话，多数教员都无法胜任，只好卷铺盖。

所谓传道，前提是大道在身，有“德”者为“师”。至于身上的“德”怎么“传”，这个问题韩愈未能解答，事实上也无法解答。但韩愈说得很清楚：“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也。”可见韩愈并不把现在人理解的教育的核心内容（传授知识技能）当作他所理解的“师”的“传道解惑”。他所说的“传道”依然是“师”的本义：让人追随。现代职业教员，不知有多少能让学生追随的。

所谓授业，现在有些人解释成“传授学业”，胡说八道。授业用现在话说就是给饭辙。饭辙，现在是文凭、证书，至少理论上这些文凭证书代表着拥有者的知识技能水准。不过在过去没有学校教育、没有文凭证书的时代，找饭辙就得靠投“师”。拜了“师”，就跟得到行业许可证一样。譬如做官的，最好是进士出身，因为进士经过殿试，是天子门生，他的“师”是皇上，这“文凭”就最硬了；其次还有考官，也是 “师”。皇上和考官什么都没教给“学生”，却给了“学生”饭辙，“学生”可以在官场注册开业了，这就叫“授业”。

因而授业完全是“师”凭据着既有的伦理地位，对“学生”授予准入证书的行为。这证书既不带有任何的客观标准，也不代表学生的知识技能水平，而纯粹是出于“师”一方的主观认定。这种认定的动机多种多样，有的是与学生有共同语言，便认了这学生，更多的无非是为培植羽翼，好提高自己的被感知度，还有的甚至借学生抬高自己的间接被感知度——譬如侯居士耀文收郭痞子德纲当徒弟，就是搭郭痞子人气的顺风车，报酬是让一直草根的郭痞子拿到了相声圈子的准入证书。在古代，授业现象广泛存在于上至公卿士夫下至贱工戏子的“各条战线”，到现在，能完整地、原汁原味地观察到的，就是相声圈子，当然还有戏曲圈子，但以相声圈子最典型。

文史学科有酸文假醋者流，也喜欢把现代教育中导师体制比附成旧日“师徒”伦理，动辄以某师某某相称，所以标示他是有“门墙”的正脉。自己犯酸也就罢了，最可笑曾见某文史论坛，一个人发言称“陈寅恪如何如何”，就有另一人提醒道：“要叫‘陈寅恪先生’！我一直称呼‘陈师寅恪’的！”所以我这通札记里，遇上不少名字，都采取“姓+头衔+名”的称呼方式，以示我对那些人的特别尊重——没有享受此种待遇的，意味着我对那些人采取正常人的尊重。

这样看来，现代的职业教员也没几个当得起“授业”一事。教员可以教给学生知识技能，却不能保证饭辙。饭辙还是要学生自己努力，并不因为学生的老师是谁就有升学或就业的保障。

那位要问：既然师父什么都不教，那么拜师的学生的知识技能从哪儿来呢？有自学的，也有手把手教出来的。手把手教学生的，也有“师”的名分。要学三字经、百家姓、千字文以及四书五经，得请“塾师”（也叫“教书匠”，就是韩愈说的“彼童子之师”），要习拳脚棍棒，得请“教师爷”，要学唱念做打，得跟“教师”（也叫“教戏匠”）。这些身份的人，虽然并不具备现代所谓教育的理念，但做的事情接近教育本身。恰恰因这缘故，这些人虽然有“师”的名分，在行内却是顶被看不起的。他们被视作无力自己谋生的行业渣滓：假如你自己真有能耐，你应该出人头地，你哪儿有空来教别人？你是念书的，你就应该考取功名做官去，你是因为考不取功名才教书的；你是唱戏的，你就应该当角儿，你是因为当不上角儿才教戏的。故尔 “教师”的身份，是行业内至贱的身份，跟讨饭领救济差不多少，算是行业内部调剂罢。“授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也”，韩愈已经明白地在给饭辙的授业恩师和教授知识技能的“教师”之间划清界限了。

如果说中国向来有“师道尊严”，那是对的，那是指给饭辙的授业老恩师的尊严。如果说中国向来“尊师重教”也就是尊重教师职业，那是狗带嚼子，胡勒。果真中国向来尊师重教，从春秋战国尊重到大明大清的时代，何至于还那么蒙昧？事实上中国人尊重的是尸位素餐的“不教之师”，“教师”却是低贱的职业，“师道尊严”正是“尊师重教”的对立面。

大约在废了科举不久，大清完蛋了。原先官场上那种恩师门生的关系消散了。由于思维的惯性，人们把学堂的级别当作了过去秀才、举人、进士的功名级别，顺便也把学堂里的教师当作了“师”，到底拿文凭也得靠老师么。这个时期，旧日的“师道尊严”在某种程度上被移植到教师身上，因师道尊严的哲学而体现出尊师重教。不过到后来，这种感觉愈来愈淡。教师无非是教书匠，不能保证学生的前途，这层一被看穿，教师也就是孩子王罢了。那么类似“师道尊严”的光环当然要褪去。这是好事情。只有驱逐了师道尊严，才会有真正的尊师重教——当然这需要过程，这有赖于社会对知识技能的尊重程度，更有赖于社会对知识技能本身的兴趣。

第一项传道，全是虚悬，无法操作；第二项授业，倒是实质性内容，可全是实惠势利，沾不上韩愈所看重的“道之所存”的边。大多数“师”，也就是授业之师，他们的学生是否得其“道”，甚至“师”本人有道无道有德无德，那是指不定的——这并不影响授业的进程。那么真正能体现“道之所存”的，也就是“解惑”了。学生想不通，有情绪，师父要么循循善诱，要么严加申斥，让学生不敢往别处想，这就叫做“解惑”。这样的“师”，比起那种纯粹的授业恩师，自然不是尸位素餐。他要抓学生的思想工作，让学生在心灵上跟自己发生共鸣，从而达到真正的“传道”的目标，从而赢得下一代的知己——理论上，如果学生也能这样培养学生的学生、学生的学生也能这样培养学生的学生的学生……那就意味着自己将赢得千秋万代的知己，那就永远杜绝了沦为匹夫匹妇的危险，那就浩然之气充塞与天地间，那就重于泰山了。须知授业一项，于学生虽是实惠，到底人心隔肚皮，焉知他是否真心记得恩师？只有控制学生的心灵，那才真正能实现千秋万代的终极价值。在这件事上，孔子显然是最成功的，大成至圣先师控制了三千弟子尤其是七十二贤的心灵，便让自己的名声在千秋万代回响。韩愈自负道统在身，他的作《师说》，自有向圣人看齐的意思，他要当的正是“解惑之师”。后来程朱以下，办书院讲学的“解惑之师”出了不少，包括有名的康圣人有为。一直到国朝太祖高皇帝，于林元帅育蓉所上四项尊号独取“伟大的导师”，显然也是意在传道、解惑，令人民千千万万、子子孙孙知而从之，庶几取圣人之位而代之。现在人讲到教师的职责，所谓“人格感染力”之类，仍带着“解惑”的色彩。

显然，解惑决非现代教育所务。教育就是传授知识技能，无论是循循善诱还是严加申斥，都是思想灌输，思想灌输是教育大忌。解惑要达到的目标是制造一样的心灵，塑造一样的人格，从而达到众口一词的共鸣效果。这些目标在现代教育中都是被否定了的。教育是培养一颗颗的头脑，而不是把一颗颗头脑当作饭米粒揉成糍饭团。“师道解惑”所要做的，却是后者，是培养无脑显示终端。

“师道”从来不是教育之道，甚至可以说，恰恰是“师道”放逐了教育。无论占少数的“解惑之师”还是占多数的“授业之师”，从官场开始，“各条战线”都形成了根连株蔓的“师”的谱系，就是通常说的师承关系。这也是“竹阵”。这个“竹阵”的母本显然还是宗族伦理关系，是泛族类的谱牒，是藿香正气“史”。师承谱牒跟家族谱牒一样，辈分长幼一毫不差，每个人在谱系中的位置代表了他的基本价值——这种价值跟此人的能力无关。譬如到现在，票友之间，还喜欢标榜师承，至于真的从“师”那里学了多少甚至是否学过，那问题不大。然而倘某人说是“自己学的”，恐怕就要遭到冷遇，甚至得罪某些对他感兴趣的人——因为他没有师承，这使得后者失去了赖以进行评价的标准，没有师承的坐标，后者不知道如何用自己的感官和判断力来判断他，便甚感他是存心给自己难堪……这种习气并不仅仅局限于戏子或票友的圈子，这是中国传统。现在中国文史学科的许多人于此习气沾染尤深。研究黑猩猩万勿被黑猩猩同化了，研究传统万勿被传统拐卖了。

（补充材料：邓晓芒《苏格拉底与孔子的言说方式比较》）。

14. 结语：粗线条宏大叙事——并非报菜名

老早就有一种说法，说中国文明是早熟的文明。持这种说法的人振振有词：中国很早就告别了宗教，告别了神，很早就重视人的地位，很早就建立了文官体制……对这样的说法，我打算做另一个比方。

东亚大陆上的这个文明，是个幼儿失学的文明。它本是三千年前，西亚文明浪潮的东枝同东亚土著人群撞击、融合的产物。此后西亚的间接影响叠有出现，但因距离遥远，随着东亚自身的整合，这种影响在多数时候显得愈来愈微弱。

西亚文明直接或间接影响下，东亚第一阶段的整合，以西周为结果，所谓“华夏”的观念，大致在这一阶段形成。此后很长一段时间，诸夏之间进一步整合，这过程里却缺少了来自西边的营养，它离文明主轴渐行渐远了。于是，这个自命为华夏的共同体远未成熟，却不得不中途辍学，自谋生路。跟现在的失学儿童一样，它的思维还很稚嫩，它只能利用原先学得的有限知识和技能应付将要面对的各种问题。孔子应运而生，他告诉人们：社会的事情、国家的事情，跟宗族里的家务事是一样的，父父子子就是君君臣臣，一句话，尊尊亲亲，仁而已矣，只要搞定两个人的关系，就能搞定国家。

孔子的影响很大。诸子百家许多都是孔子之徒的分支。许多人发展出自己一套说法，不少说法跟孔子针锋相对。问题在于，几乎所有这些思想，都局促在孔子确立的视野，所谓“未知生焉知死”、“未能事人焉能事鬼”，这也就是我一直强调的“六合之内”，人际关系范畴。除了讲天志、讲明鬼的墨子一派对自然较有兴趣，几乎没有人把眼光投向“理想”，投向彼岸，投向自然，投向客观世界。所谓中国在孔子时期告别宗教，告别神，实属昏话。因为孔子之前并没有神的观念，无所谓告别。殷商所谓“上帝”，乃指死去祖先的亡灵，周人的“天”，则是泛神论，于这个层次的 “神”，孔子却都是接受的。而同一时期的地中海里，希腊的精英已经进阶到了原子论和理想国，个体主义和无限客观世界的雏形已经浮现——虽说大多数公众仍旧沉浸在蒙昧迷信的状态（即便如此，商业社会的公众也比东亚的农民明智得多）。

诸子百家时代终结于暴秦。秦亡于它自己推行的大规模动员的奴隶制，这使得后来的汉在动员奴隶方面有所忌惮。秦的奴隶制的力度与罗马或有一比，但秦的极权（totalitarisme）试验迅速失败，“法治”宣告破产。这意味着东亚的社会发展水平不足以承受这样大规模的动员，自然经济还相当脆弱、原始，中央政权不可能实现真正意义上的极权体制，必须采取不干涉主义，容忍地方自然村落社区的习惯自治。这就是为什么汉兴以后，秦的“法治”让位于汉的“无为而治”。相对于后世，汉的奴隶制经济仍较发达，但比起同时期的罗马就显得非常薄弱。经过数十年休养生息，汉武帝的政权开始试图有所作为，但一边仍小心翼翼地不使地方自治状态受到太大干扰。汉武帝的尊儒术，是借用儒家哲学的泛族类伦理，寻找自然经济和中央的极权倾向之间的平衡点。这次有限的极权试验，部分获得成功，但还是不免干扰了脆弱的自然经济。汉武帝以后，儒术愈益受到尊崇，极权也趋于涣散，中央逐渐陷入事实上的无为。王莽托古改制，试图有所振作，不料反而天下板荡。汉光武的中兴，只是恢复了刘汉法统，再也不敢触犯地方自然经济，直到在黄巾之乱中走向灭亡。大约随着汉的灭亡，集中的奴隶制经济也基本消失了（孙吴仍保持一些大规模的奴隶经济）。

再看同时期的罗马。罗马的“暴政”不亚于秦，然而罗马的欣欣向荣长治久安，为秦汉不如。早在希腊、迦太基称雄地中海的时代，地中海已然基本接受了奴隶制分工经济。而当罗马三战灭迦太基，兼并希腊，进而取西班牙、高卢，最后拿下埃及、叙利亚、小亚细亚一统地中海的漫长过程中，奴隶制经济随着战争的连绵不断一天比一天壮大（有战俘补充），同时自然经济因受奴隶制经济的挤压日益瓦解。破产的农业平民沦为奴隶，有些抛弃土地的平民则涌进城市成为自由的流氓无产者，总之，无论是作为牲口的奴隶还是作为自由公民的流氓无产者，都是孤零零的个体，不再有宗族伦理的羁绊。现代性最初的基因，在奴隶制经济中孕育。

大规模奴隶制是对原始自然经济的伟大一击——这一击在秦也发生过，却被弹了回来，这只好解释为：东亚的生产技术、组织能力尚弱，其大规模分工奴隶制经济不足以取得对自然经济的优势。古罗马一个庞贝，一个地方城市，就能建设如此宏丽的城市，拥有如此众多的雕刻、铸件、壁画，这证明其农业生产效率之高，足以养活大量的手工业奴隶。而中国古代——一直到明代——经常发生的事实是，但凡君王想要有所作为，动用劳动力从事农业以外的活动，十之八九要民不聊生甚至激起民变。这当中根本的差距就在生产效率和行政效率。

自秦的试验失败以后，中央政权所寻求的就是极权与自然经济的平衡。之所以要照顾极权，是为抵御来自北方草原民族的侵扰，之所以不能过度极权，是由于脆弱的自然经济的掣肘。汉武帝的尊儒术，意味着他小心翼翼地避免回到秦的奴隶制大动员的极权，而是试图建立一种家长制的有限极权，家长制极权是在分散的自然经济和政权的动员要求之间寻求平衡的结果。汉武帝的模式为后世政权创立了典范。之后几乎所有政权（包括偏安南方的政权，需要抵御北方的军事压力），都致力于这一模式，无非有时适得平衡，便是盛世，有时严重失衡，便是衰世，衰世以下，多半就是乱世，乱世重新洗牌，便又渐渐恢复平衡，走向盛世。

何以东亚文明生产技术、组织能力都较弱呢？当然不是因为个人智商低，而是个人智力在集体伦理、浩然之气下受到了压制。自从华夏过早辍学，疏离了文明主轴，就开始用一种自以为是的幼稚眼光处理问题、看待世界。前面说过，以孔子为代表，诸子百家几乎都把人际关系当作思维空间的全部，人们将如何把人和人“拧成一股绳”也就是连成“竹阵”这个问题当作哲学的终极问题，表现在人生观，就是前面反复提到的把他人的感知度当作个人的终极价值。极少有人考虑人和人以外的问题，更无人产生彼岸的观念。这使人，尤其是精英阶层对客观世界漠不关心，甚至不尊重直觉经验，而沉迷在人和人交往最需要的辞令技巧里。粘连的社会观、人生观阻碍个体发现自我边界，没有自我边界的个体又为人际关系所限，不能直面自然，不能直面自然又引起语文的泛滥和感官的迟钝，从而经常导致直觉经验被无端歪曲，结果必然是技术无能、组织笨拙。

相反，在奴隶制经济已较发达的希腊，苏格拉底已将“认识自己”作为哲学终极问题，柏拉图已然构想了具有彼岸意义的理想国，亚里士多德更是建立了庞大的学科体系。同时以及后来的罗马，一般人虽然愚昧迷信，却也已经初具个人意识，即公民意识，每个平民将自己看成城邦的独立的一分子，而不是“首先是家庭的一分子，然后是国家的一分子”的那种粘连图景。至于奴隶，更无家庭可言，就是一头一头牲畜而已。摆脱宗族伦理羁绊的单个的人，哪怕是奴隶——甚至尤其是没人怜惜的奴隶，获得了体验同自然交流的乐趣的机会：当你觉得你是一个人的时候，与你相伴的朋友就是自然；对这个朋友，你无法用词藻打动他，你无法用情绪感染他，你只能用你的感官认识他，你只能用你从感官获得的经验驾驭他。那些被纠集在一起但精神上孤零零的奴隶，居然因这样的地位，成了人类进军自然征程上捷足先登的先锋队，获得了有史以来最强大的生产力。希腊、罗马的手工业奴隶们留下的雕刻、绘画、建筑、铸品，无一不证明他们在丧失了人间的家园之后，却从无限的自然那里获得了更宽广的精神家园——事实上更早的埃及的伟大，也一样建立在奴隶的创造力上。

人的创造力的第一步，来自残酷的奴隶制，只有这样残酷的制度，能割断脐带，把懵懂的人从温暖狭小的家庭逼向广袤严酷的自然。实行大规模奴隶制的前提是，农业生产效率必须超过某个临界点，使得农业生产得以养活较多非农业的人口，从而活跃工商业，使奴隶制分工社会成为可能。东亚离文明主轴遥远，无由分享主要舞台的技术成就，也就是我说的中途辍学，诸子百家作茧自缚龟缩到六合之内，锁闭人的心灵，遂使这片地区永远安于自然经济的原始状态，虽有秦始皇试验（这个试验主要仍借助人伦的手段，当然是基于法家的人伦观念，同时略具技术手段），转瞬即败，从此极权体制再也不能寄希望于奴隶制，愈来愈和自然经济妥协，并在这基础上发展出自洽的模式，于是再无进步、创造的可能。

补充：春秋战国时期，各诸侯国也有奴隶制经济较发达的。故尔这一时期颇有精品。但在秦一统的规模尺度范围，全面实行奴隶制所需的镇压管制成本可能就不是当时的技术水平所能承受。然而以抵御北方草原民族侵扰的需要，中原又不得不结为一体。故中国在秦失败后，不得不选择了方才说的自然经济和家长制极权妥协结合的模式。

但地中海的奴隶制经济终于遇到了瓶颈。最大的问题是靠农村奴隶制庄园养活的城市没有反哺农村的手段，而大量自由人涌入城市游手好闲，导致城市负担愈来愈重，这些负担无可避免地最终落到农村。在进行对外扩张战争的时期，大量战俘可以作为奴隶尤其是农业奴隶的替补来源，图拉真以后对外扩张停止，农业奴隶的来源出现了问题。罗马的盛极而衰，正以农村的凋敝。

罗马城市宏丽瑰伟，却无法对农村作出贡献。因为罗马没有发展出机器工业，没有发展出金融业。那位说：你不是废话么？机器工业和金融业是近两百年的事情，罗马怎么可能发展它们？可是若看到罗马的建筑市政、铸造加工乃至日用品制造的水平，真会为他们没能更上一层楼感到遗憾。当然原因也不难找，罗马没有科学。尽管有亚里士多德学科体系分类遗产，使得罗马人的知识技能远远超过同时代其他任何文明，但罗马人始终没有彻底摆脱人神感应的原始崇拜。自希腊开始，人神就不分，这固然造成希腊罗马活跃自由的艺术面貌，但也阻碍了人们放弃人神博弈的妄想。尽管少数智者已经将思维的触角指向理想国，大众的思维却无法理解这高不可及的国度。绝大多数人仍把自然界现象看成某种意志的结果，这就杜绝了进一步的求知行为。一个耐人寻味的现象是，古罗马虽然造就了那么多宏伟的建筑，却没有发展出投影几何，也就是说，他们连里里外外“看”清楚自己产品的兴趣都没有。缺少进一步求知的兴趣，自然不可能产生科学。没有科学，也就无法解决最根本的能源动力问题。人们能够支配的，只能是人和牲畜的生物能，城市的繁荣，只能建立在鲜血和白骨的基础上。没有机器工业，当然也就谈不上化肥技术、机械耕种、机械灌溉等等提高农业生产效率、解放农业劳动者肉体的技术了。这样，城市对农村毫无贡献，同时城市愈来愈膨胀，直到压垮农村。（蛮族侵扰也是农村凋敝的很大原因，这里不提。）

罗马的奴隶制解决不了自身的问题。但就在罗马帝国极盛的时候，地中海东岸出现了拯救罗马之弊的全新因素，真正的宗教，基督教。基督教是在受罗马奴役的地中海各个绝望的民族（身份多应是奴隶）里产生的，它的母本是犹太教。犹太教是犹太人一族之教，基督教则超越族类，成为普适宗教。另外，基督教又在犹太教基本教义而外，设计了耶稣降临、受难、升天的故事以及最后审判的预言，也就是设计了彼岸来世。原始基督教，当也带有巫术、迷信的成分，但与过往希腊罗马多神教不同，它是一神教，它赋予它所谓的至高神耶和华以唯一、绝对的神性，而不再是希腊罗马多神教里那种跟凡人差不多的七颠八倒五迷三道的神。这样，至少理论上人神博弈不再可能，唯一的神无形无相，凡人别想打他的主意，只等来世的审判。

因而在严格意义的唯一神的光辉里，已然酝酿了关于无限客观性观念的根苗。这还不能促使人对自然积极地做些什么，但至少使人在一定程度上豁免于对自然的无谓臆想，也就是削弱了迷信——虽说早期基督教在传教手段上仍须借助某些迷信，但正如邓晓芒所说的，基督教的基本教义同迷信是不相容的；这还不能促使人自由地发展自己，但至少避免了宗族伦理以及一切人间泛族类伦理的掣肘，在神的面前，每个人都是赤裸裸的光棍一条，每个人都不得不独自面对审判。当然，一直到宗教改革之前，基督教——无论是罗马公教还是东方正教——仍是不彻底的。教会组织在某种程度上成了僭越者，以神的名义施行世俗统治（伊斯兰教也是模仿这种模式）。但至少在古代奴隶制经济彻底崩溃、整个地中海及欧洲几乎倒退至自然经济的漫长年代里，公教、正教地区以及伊斯兰教的定居地带的居民不再像其他自然经济地带的居民那样受宗族伦理的羁绊，相对拥有更强的自我意识，这正是一神教的作用——神职人员虽有僭越之嫌，毕竟头上有上帝，中国史官文化的僭越，却几乎肆无忌惮的了。

基督教的彼岸设计，可以说是民间版的理想国。在罗马帝国立基督教为国教之后，基督教公开走向上层，也果然和柏拉图主义一拍即合。何以理想会产生自那些最底层的人民？归根结底还是残酷的罗马奴隶制经济粉碎了底层家庭，让人不再寄希望于家庭的温暖，不再寄希望于千秋万代子子孙孙，不再寄希望于人和人的博弈，不再寄希望于任何博弈。人把生命的终极价值从人间冷暖里抽出、提升，指向了神。恰恰是残酷的绝望，造就了希望。

之后西欧的情形很明白，待到战争逐渐减弱，经济逐渐恢复，市场逐渐繁荣，城市逐渐复苏，可比于罗马的伟大成就也就应运而生。哥特建筑是最显眼的丰碑。它所需要的几何、力学和结构的手段不亚于古罗马任何建筑。当人们看到早期中世纪粗鄙的建筑结构时，人们或许会想：欧洲人失忆了么？不然如何退化到这样程度？但随着经济复苏，欧洲人马上拥有了征服自然的高超能力。宗教的热忱加上宗教的理性，使得他们一旦摆脱绝对贫困，立即显出超人本色——他们或者也有炫耀的本能，但不像其他文明那样把财富花销在无谓的重复和炫耀上，他们似乎天生就有探索无限可能性的欲望。在探索欲上面，他们早已远远超过罗马人。是“神”在引领他们，“神”的背后是无限的客观性。这不仅仅是恢复，而是“重生Renaissance”，新的灵魂植入了躯壳。若不是遇上黑死病，他们可能更早地睁大眼睛，更早地直面自然，更早地创造出后世所见的奇迹。

西欧文明在中世纪的两个同学，东正教文明和伊斯兰文明，没能走上这一步。其中另有缘故—— 多半跟自然条件有关。东正教地区因地理关系，许多地方的农业无法养活较高密度的人口，导致其商品经济只局限于巴尔干、小亚细亚，无法向大陆纵深区域延伸，而伊斯兰地区一方面以耕地面积不足农业较弱，一方面则受沙漠游牧生活方式的掣肘，虽有宗教训喻，却仍无法完全摆脱氏族部落的习惯伦理。总之，一神教是历史上人类走向脱胎换骨的必要条件，但不是充分条件。

回过头来看东亚，那个自称中华的文明，它虽幼儿失学，但以早年间多少认过几个字，便充当起周边更加无由上学的人群的文明火种。仿佛落草当上了山大王，纠集起几个小喽罗，什么朝鲜啊，越南啊，还有它自以为是它小喽罗的无数，最著名的是日本。其间它还迎来了来自印度的佛教。一开始它对这无父无君的外来物还有所抵制，但接着它就以它海纳百川的恶搞精神将这玩意儿进行了国产化改装，也算它代表先进文化方向。朝鲜日本这些小毛贼都巴结着来取经学道，它也不以为意。就这么逍遥自在，自我平衡。山中才一日，世上已千年，一觉醒来，忽然发现欧洲超人来到门口，这日子没法继续了。

论年龄，它老大不小。论见识，它是学龄前。它手足无措茫然若失。让它重回课堂（引进基督教？），针对低幼儿童的学校不招老头儿——事实上它这把年纪也学不进了。（邓晓芒说：“我们中国人都老谋深算了。”事实上也正如此。天主教徒曾荫权请人看风水，典型的中国特色信教。况且这个时代早就不属于宗教，低幼儿童学校打烊了。）它有心返璞归真，记忆薄弱的它却拎不清自个儿的“璞” 在哪儿，莫不是脚趾头当中那层皮？……况且它必须在这个成人的地球上混下去。它得适应这个让它不爽的大人的世界。它被人家揍过好几次，从此知道不能像过去那样混，它不得不装得像个大人样儿，以便同它一脸褶子的尊容相匹配，尽管私底下它更欢喜的是无拘无束没心没肺的野孩子山大王生活。为这它生过好几次病，它管这病叫做“革命”。最近它好了些，因它听从郭痞子德纲的教诲，基本想通了，它愿意步入职场给人家打工：去吧，不丢人！干什么不吃饭啊？好在身大力不亏，有把子力气怎么都好混。它习惯了穷于应付的日子。

这就是中华成长史。它还没有完全走出自然经济，便须适应现代工业社会的生活，尤其是在城市，它获得了许多现代社会的表征。相应地，农村自然经济要为此承受更大代价，但这负担也是促使自然经济瓦解的因素。这有点像古代罗马的问题。我在札记最开头就说：刚从原始村落里走出来的人甫一接触现代文明，能够设想出来的社会化生产方式，只能是奴隶制或准奴隶制。宗族伦理因宗族社会的瓦解而归于无效，而人的生命平等的观念并未被人顺理成章地接受，同时城市发达的负担愈来愈重，那么残忍的奴役现象势所必然。当然现在情况又与古罗马（以及地理大发现以后的那段日子）不同。毕竟中国的城市文明是在欧美现代文明的催促下产生的，到底拥有了工业，拥有了古罗马所不具备的能源动力方案，那么城市反哺农村，包括城市消除自身内部存在的奴役现象的前景还是存在的。

只是决不要再说什么“天理何存，人性安在”之类的话。我当然不愿看到中国重演两千年前古罗马故事，必欲人在绝望中生出希望，从而破除泛族类自恋，然后经过漫长的煎熬，最终走出宗教学校，获得觉醒。这样的希望对活人来说等于无望。但更为无望的是诉诸腐朽的传统道德说辞。摆脱蒙昧是人的必然命运，这个看起来不很严谨的命题可以通过如下试验得到证明：你可以去动物园报名，希望住在笼子里白吃白喝供动物园展览——看动物园会不会收容你。说句玩笑话，人之所以只能进步，只因它丧失了做类人猿的资格。老庄的理想固然自洽，前提却是在人不是黑猩猩这点上故意设置了盲点，因而是场骗局。真能回去，或者自我感觉也不错。然而回去是不可能的。

希望在于资本主义的蒸蒸日上、及时扩张。希望在于竹阵的顺利瓦解。希望在于司马迁的匹诺曹不再说谎，长成真正的男孩。希望在于藿香正气、浩然正气的消散。希望在于原子组成的社会。希望在于人的死不再有泰山鸿毛之分。希望在于人的生不再把他人的感知当作自身的价值。希望在于人愿意感知自我的边界。希望在于“死亡教育”……当然这仍然很渺茫。但也只好如此。好在我向来把看风景当作最大乐趣，并不很在乎希望。