[2007.7.16]邓晓芒《苏格拉底与孔子的言说方式比较》读后

原文本似为扫描识别，错讹甚多，标点亦不规范。特为改正。缺小标题“二”。

可资《札记13——师说》的补充。

有两点，邓晓芒没有在这里明示：在孔子式的言说方式的笼罩下，在自居于道德制高点的横暴之气或云“浩然之气”的笼罩下，任何理智的探究都会被认为不敬、乖谬、异端，甚至被反咬一口，被说成是狭隘、专制、不宽容（文中也提到了：孔子的好几次对话以骂人收场）。理智的探究是指向无穷无尽的对象世界也就是“自然”的。不宽容那些自以为是的说辞的正是“自然”，而不是探索者。然而浩然主义者只晓得同人打交道，超出了人，他们就丧失思维能力，不幸的是他们的“理论”经常在自然面前理屈词穷，以他们的思维边界，他们只能把对象世界的“不宽容”当成探索者的“不宽容”，因而可以有机会施行他们人生中最重要的行为“爱憎”，所谓图穷匕见，大凡是破口大骂、张牙舞爪、乱甩帽子甚至人身迫害了事。这是第一点。

不加定义、含混流转的“有容乃大”，也是中国家长制极权主义的法宝。这使得拥有权威的人（“家长”）立于不败之地，无需担心受到检验，这就造成了家长的无限权力。相反若把话说清楚了，权力须受规定好了的定义的限制，游戏就必须在界定了的规则上进行，家长的权力就成了有限的、有边界、须为之负责的了（虽说游戏规则的制定仍可以猫腻，但家长制极权已经容不得这种对权力的责任了）。过去统治者驭人之术里，不把话说清楚也是绝招之一——现在领导们以及教授们也多深谙此道。我发现中国人思维里形成了对明确界定、清楚分析的习惯性厌恶甚至痛恨，因为几乎所有人都有当家长的希望，因而都事先做好了行使极权的准备，几乎所有人都是潜在的“有容乃大”的家长极权主义者。这是第二点。

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另附杨润根《就邓晓芒的〈苏格拉底与孔子的言说方式比较〉一文与邓晓芒对话》。这种言说真他妈不知所云。大致意思是，今日所见儒学以及先秦言说均为汉代经学、训诂体系改造后的产物，是适应“专制主义的意识形态体系”的需要的，但并非儒学本旨。这种论调甚属无谓。此人也承认今人对汉代以前的言说方式一无所知（或者按他的话，“比一无所知更坏”），那么他自己也在今人之内，他又能凭什么判断孔子本来的言说方式？邓晓芒所关心的并非孔子本人如何，事实上孔子本人是不可知的——正像苏格拉底本人是不可知的，今人只能透过柏拉图看苏格拉底。邓晓芒关心的恰恰是被众人见到的那个孔子，是作为现象的孔子，而不是作为自然人的孔子，更不是作为法人的孔子——那个孔子死了将近二十五个世纪，早就豁免于一切人间的责任。历史学研究的对象是历史现象，是众多个人的自由意志相互博弈、平衡、斗争、冲突、合作的现象，而不是单个的人。个人的自由意志，不是自然现象，因而是不可知的，不能作为研究对象。邓晓芒深明其义，他虽不是历史学家，他的宗旨恰恰正是历史学的宗旨。倒是那些急着要替孔子洗刷的人一肚子影射史学，将历史压平在一个时间切面，遂汲汲然以皋陶、包拯自居，做起历史人物的审判官，判这个有罪，替那个昭雪。这正是邓晓芒所讥刺的“自诩为知人心者”之徒。这一层不待我多费唇舌，邓晓芒已然说得极透彻，而我在札记5、6也已指出了藿香正气史的荒谬。

再说个具体问题。此人说：“中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义。”他的意思是，汉语文本来是以文字为本位的，声训是汉人为专制主义意识形态捏造出来的。而以文字字形为本位，就是对概念的定义。

首先，此人不懂得什么叫定义。“définition”来自拉丁文 “definire”，意即“使……有边界；使……穷尽”。中国字的“六书”，哪一项有此功能？画个圆圈，在圆圈里头加一点或一横，表示“日”，当然，这是方便的图形标志——可这个标志本身所携带的意义是开放的、没有边界的。一样这个图形，也可以表示某种糕点，也可以表示圆形容器，也可以表示皮球，也可以表示满月……图形标志本身并不能限定它的意义，它作为文字而获得的有限的意义只是约定俗成的假定，并没有经过概念的自觉，并没有经过定义，并没有经过一切 “定义definition”所应具备的反思过程，根本谈不上“概念和对概念的定义”。指事、会意、谐声、假借、转注也都是一样的问题。汉字字形对字义并没有限定功能。也正以此，许慎《说文解字》对字形的说解不免有不合古意的——他没见过甲骨文，不慎猜错了。当然，即便对西方文字来说，也是一样的问题：不能用一个概念定义它自己，定义必须是反思的过程。中国人的哲学是即心见性，整个思维过程是射线状的出门不认货，因为他的心自诩为镜子，不照镜子，故尔他的思维缺少反射（也就是反思）机制。直到现在，许多人还是不理解那种反思的思维机制，包括不理解什么叫“定义”。大约此人以为能把某个意思画出来（象形指事会意都是图形文字，谐声以下则是此人所指的音训“文字是语言的记识”，图和音两种方式一样存在于先秦传统，并非汉人虚构的“言说方式”——这一层且不谈），就是下定义了。周口店大学的高材生。

因而即便把汉代训诂传统说成是对先秦言说方式的篡改，并断定先秦言说方式以字为本位，也不能推出先秦的言说方式中有下定义的成分。

其次，声训恰恰是先秦传统的遗存，而对文字字形的整顿才是汉人为适应帝国意识形套需要而作的一项工作。此人的理论和现在所见的历史事实是颠倒的。出土的先秦简牍证明了先秦的文本形式同汉代一样简陋，而通假字横行显示了至晚在先秦诸子的时代，文字就仅仅是语音的粗糙记录，人们对字形并没有什么自觉，更谈不上执著。倒是汉代许慎者流在一定程度上赋予了汉字以字形的构造法则，即所谓 “正字”——这倒是帝国专制主义意识形态的投射：在文字中间建立谱系秩序，构建文字的家国天下和谐社会。

虽说谁也不能确凿地知道先秦的言说方式如何，但至少有许多证据表明先秦时代文字极不发达，基本上是个蒙昧的文盲时代，略似前加罗林的中世纪欧洲。在这种条件下，任何言说都只能流于含混流转。秦汉帝国建立了庞大官僚行政制度，把汉字催得半生不熟。这以后汉字所承担的功能更接近埃及、美索不达米亚的文字的功能，而不是腓尼基、希腊商业城邦中文字的功能。前者以庙堂官样文章为本位，是统治权威的象征，是在人和人之间制造差异从而制造特权、维护特权的工具；后者主要用于实际商业事务，要求便利和精确、普及和平等。故尔汉字维持了烦难的书写形式，并将之谱系化，这种僵化的形式又抹煞了语音的分歧变化，强化了汉语单音节的趋势，无法承担复杂的逻辑功能（须待中古“胡化”以及金元满清的影响，汉语才外在地获得一些承担逻辑功能的缀词或其他虚词——如札记12里提到的表示单数或部分的缀词“子”）。而腓尼基文字以下的拼音文字在精密语音分析的基础上使文字真正成为“语言的记识”，并在此基础上得以完整地记录语言中一切表示逻辑功能变化的曲折形式或词缀音节，令语言和文字更加精确。

令我十分佩服的是，邓晓芒十分清楚地指出：“汉字本身的音韵特点则是举世皆知，它主要不是供人阅读的，而是供人习诵的。”（《德里达：从语言学转向到文字学转向？》）——Bravo!!!邓晓芒没有进过“国学院”吧，没学过昆曲吧，没学过吟诵吧，他对国学的领悟怎么那么深刻！！！

的确，即便经过古文经学的字形整顿（“正字”、“六书”），汉字文本依然无法成为纯粹的供阅读的文本。不借助诵读的字、音、气、节，汉字文本就无法展现它的“神韵”。这也就是我强调的，中国没有littérature，因为汉字以它的幼稚不足以发展出成熟的文本。汉语文本质上依然是语音本位的，而不是德里达以及许多西方人所误解的“痕迹”本位——但汉字又缺乏描述语音的能力。这恐怕是由于古文经学正字的方向错误。“文字是语言的重呈（再现）”，这是语、文间最优的组合。拼音文字能完美地重呈（再现）语言，使得文字和语言之间形成类似（测绘或设计）图纸同产品实体之间的关系：文字从语言中来，反过来设计语言，如此循环促进，才有所谓“文学”。汉字的整顿则从“书法”即字形着手，同语言并不形成完美重呈（再现）的关系，它对语言的重呈（再现）是粗糙的，一如中国人的绘画对所画对象的重呈（再现）水平。任何一个汉字，本质上依然是表音的（并不像西方一些人所断言的是表意的——一些中国人也人云亦云），却以汉字“正字”着重于字形，令它缺乏描述其相应语音的能力。这就造成了汉字对语言的无能，造成了汉字和汉语的严重脱节。汉字和汉语的脱节比欧洲历史上拉丁文和实际方言的脱节严重深刻得多——因为拉丁文虽以时代变迁不能与现实方言符合，但至少是一种曾经活着的语言的完美重呈，而汉字从来就没能完美地重呈过任何一个时代的汉语。这使得汉字文本很难进一步开发文本本身的魅力，而只能以诵读或书法的游戏趣味冒充“文学”，前者的代表就是“声律”，后者则是所谓的“书法艺术”。

总之，没有证据表明先秦存在任何理性的、界定的、明示的、追根寻源的言说方式。邓晓芒想必不会害怕“西方中心论”的指责。并没有人说“西方应该是中心”，而只是说“西方从历史上到现在一直是中心”。这是关于事实的陈述，是可以证明的。反对者要想表达的只是“西方不应该是中心”，这和“西方从古到今一直是中心”的命题并不冲突，可偏偏是这路人把两个问题混淆了——他们处在象形文字的思维水平，当然别指望此辈能把那么容易分清的问题分清楚。



苏格拉底与孔子的言说方式比较

——于华中理工大学人文讲座剪辑


● 邓晓芒

[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式（logos）上的比较，证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身，具有向对话双方自由开放的性质，孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中，是一种任意独断的权力话语，由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。

我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文（1）中曾说过：“中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的，但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。”为了进一步展开这一观点并说明其意义，我想在此以孔子的《论语》为例，将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为“西方的孔子”，而且与孔子一样，也没有留下自己亲自撰写的著作，而只有由弟子们所记述的言论；在孔子，这是由于他“述而不作”，在苏格拉底则是由于，他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理，追求智慧；两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想，且都把关注的重点集中于伦理道德问题，但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。

一、言说的标准问题

任何言说，如果要人有所获的话，都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而，苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身，孔子则把言说标准放在言说之外，从而最终取消了言说的标准。

拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说，苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则：“一条原则如果有某种正确性，它不应该只是此刻，而应该永远是站得稳的。” （2）如何才能“永远站得稳”呢？苏格拉底主张，应当抛弃“任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案”（3）。例如“美德”，如果我们要谈论它，首先要解决的一个问题就是：“什么是美德？”而不是“美德是否可教？”（或“美德是如何样的？”）因为，“当我对任何东西，不知道它是‘什么’时，如何能知道它的‘如何’呢？如果我对美诺什么都不知道，那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有的而且高贵的，还是不富有不高贵的呢？”（4）也就是说，苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次，在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的“定义”之上，否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求，而与所言说的对象或内容无关。就是说，即使你言说的内容再好，如果不遵守这一原则，只会连自己也不知道自己说出来的是什么，或者是陷入自相矛盾，这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则，也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将“实体” 作为最基本的“是”本身（即“作为有的有”）置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里，这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则，或者说，言说的原则就是存在的原则，什么东西是最基本的存在，什么东西就是最根本的言说：苏格拉底虽未进到这一层，但他为言说规则的“本体论化”即客观化提供了前提，在他那里，言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则，不是人说语言，而是语言说人。

所以，当美诺回答苏格拉底“什么是美德”的问题说，美德就是男人懂得治理国家，女人善于管理家务等等时，苏格拉底讽刺他说：“当我只问你一种美德时，你就把你所留着的一窝美德都给端出来了”，并开导他道：美德“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好是着眼于这种共同本性”（5）。这就意味着，在回答“什么是美德”这个问题时，必须提出一个具有普遍性的本质定义，也就是这个“什么”必须是一个适用于美德的一切场合的概念，而不仅仅是美德的一个实例（“部分的美德”）。这样，苏格拉底引导着美诺一步步推导，先是撇开感性经验的具体例子，然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念（正义、勇敢等等），直到推出美德是一种“知识”，即美德的“种”（本质）。“知识”的概念是一个不在“美德”概念之下，而是在它之上，因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然，后来亚里士多德把定义的规则规定为“种加属差”，即不但要知道美德是“一种”知识，还要知道它是一种“什么”知识，而且这个“什么”还必须是最近的属差，所以定义就是“正位”；苏格拉底还未意识到这一点，他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的（合乎理性的）言说，但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。

现在我们来看看《论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是“仁”的问题，“仁”也是孔子思想的核心。然而，这些讨论全都是建立在未给 “仁”下一个明确定义的前提下的。谈话中，弟子们向孔子问“仁”共有七次，每次都各不相同。现论列如下。

1.颜渊问仁（6）。可以看出，《论语》中凡“问仁”、“问政”、“问君子”等等的意思，都不限于问“什么是仁”、“什么是政”、“什么是君子”，而是笼统地“问关于仁、政、君子等方面的事”，这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样，且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话，代表三个不同的层次。1）“克己复礼为仁”，这一命题类似于美诺对“什么是美德”的问答，即“男人的美德是治理国家”；但美诺还有一种想要进行归纳的意向，因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德，孔子却连这种欲望都没有，只举了“克己复礼”一例（别的例子他要留着对别的人讲）。 2）“一日克己复礼，天下归仁焉”，这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从“一日”来看，这是一个全称假言命题，前提和结论之间有种必然性，但结论却并不是“仁”，而是“天下归仁”，即天下的人都会称许你是仁人（7）。它所针对的问题己不是“什么是仁”，而是“怎样才能使天下归仁”了。 3）“为仁由己，而由人乎哉？”这是第三个层次，谈的是“为仁”（即仁的行为）的根据，它回答的是“实践仁单凭自己，还是也要靠别人？”这一问题口上述三个层次当然还是有联系的，它们就像一个德高望重的老者对年轻人说：你们要克己复礼啊，克己复礼做到了，人家都会说你们是仁厚之人呢！只要你们想做，这是不难的啊！换言之，如果连贯起来看，这些话后面包含的意思是劝说，而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的，但它不体现在言说本身上，而是包藏在一问一答的意思中，这就是：想要做到仁，或想成为一个仁人。“问仁”本身就意味着：想要仁，而问怎么做？没有这个前提，对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个“仁人”（君子）的人才有意义，对那些甘做“小人”的人则不存在对话的基础。

颜渊听了以上回答还不满足，于是“请问其目”，即具体实施办法。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼匆言，非礼勿动”，把视、听、言、动都落在一个“礼” 字上。但问题是，他为什么不说“非礼勿想”？“想”难道不是一切视昕言动的出发点吗？回答只能是，非礼勿想是用不着说出来的前提，如果连这点都还有疑问，那就不用说什么了，要说也只有“鸣鼓而攻之”或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终，如“不仁”、“小人”、“德之贼”等等。不过，虽然“想要仁” 是一切对话的潜在的标准，它却不可能成为讨论的对象（8）。言说的标准是有的，但它不进入言说之中，而是在言说之外；它不受言说的检验，而是言说的前提；它是每个谈话的人预先默认的，并在谈话中时刻认可的。

2.仲弓问仁（9）。回答仍然是三个层次：“出门如见大宾，使民如承大祭”，这是指外部表现出来的举止；“己所不欲，匆施于人”，这是指主观对客观（他人）的态度；“在邦无怨，在家无怨”，这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此，即：1）没有给仁是什么下一个定义，只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志；2）没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的，尽管“己所不欲匆施于人”比起其他两条来重要得多，唯有它是“有一言而可以终身行之者” （10），但孔子却将这三条作为“一窝”仁端给了仲弓。

3.司马牛问仁（11）。回答只有一句话：“仁者，其言也訒。”司马牛正当地发问道：“其言也訒，斯谓之仁已乎？”也就是说，难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗？意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问：“为之难，言之得无訒乎？”人家问的是：难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗？孔子却答道，做起来不容易，言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈，孔子这句话本身也是经不起推敲的，说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的，但人家问的是“仁”，而不是什么别的小事情，怎么能把“多嘴”随意上纲到如此高度？可见这里表面上是一种对话，实质上是一番教训，是很不容分说的。

4.樊迟问仁有三次，每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中，孔子的回答最短，只有两个字：“爱人”。但这未免太简单了，爱什么“人”，如何 “爱”，都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人（如墨子的“兼爱”），他还说过“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（12）。所以“爱人”作为仁，远不是苏格拉底所谓“永远站得稳”的普遍原则，为了“不使不仁者加乎其身”，仁者也可以恶人、恨人，甚至“食肉寝皮”也是可能的。

5.樊迟第二次问仁的答复是：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（13）有人猜测樊迟害怕力行，想不劳而获，因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。

6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了，虽然孔子并不喜欢他，还骂过他“小人”。这次孔子多说了两句：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”前三句没有什么新意，最后强调到了外国也不可放弃，是否暗指樊迟朝三暮四，不能坚持，这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的，时过境迁，留下来的文字就成了哑谜。

7.子张问仁（14）。答以“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下为仁矣”。他还解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西，但子张问的是“仁”，而不是什么是好东西，这些解释使人感觉离题万里。如果把“仁”定义为“有用的品质”，这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义，更何况孔子决不会赞同这种与“利”结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果，而是把子张看作“言必信，行必果”的“小人”（15）了，因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变“仁”的言说的做法，不是太无标准了吗？孔子的标准始终在他自己的内心，一切说出来的标准都是相对的，不确定的，不可依靠的，也许只有当时面对面的两个对话者（“我”与“你”）能够领会，一旦当事人去世，就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中，这种情况几乎成为通例。

当然，《论语》中也有说得比较明确的话，其中最重要的有两句，一是《雍也》中说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，一是《学而》中有子概括的： “孝弟也者，其为仁之本与！”前者有人认为是孔子所定仁之“界说”（即定义）（16）；后者亦被人称为仁的“基础”和“标准”（17）。前者是以己所欲而立人达人，是“己所不欲勿施于人”的相反说法，但究其根据，无非是“爱人”；但爱人有差等，所以又要以“孝弟”为标准，可见前一句话最终要本于后一句话，即亲亲之爱、孝弟才是真正的“为仁之本”。离开了孝弟，则并不是什么人都该爱，什么人都该立和达的。然而，是否一旦孝弟了，“爱人”或立人达人就自然成立了呢？未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊，也得“父为子隐，子为父隐”（18）；可是，一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来，如何还谈得上“爱人”？有子的孝弟为本是针对着消除“犯上作乱”而言的，并没有把它当作一个普遍适用的“爱人”原则，这算是比较明智的。但这样一来，孔子所理解的“仁”从根本上就不是一个普遍的人性标准，而是一个引起家族纷争的相对原则，也就昭然若揭了；它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要，在言说方式中则导致话语权威，即以一己之欲强以立人达人，而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后，这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循，毫无标准了。

质而言，只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于“教义问答”的权威话语和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的“诲人不倦”（19）的“答疑解惑者”形象不同，苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现，他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者，是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而，苏格拉底并不以全知者自居，他说：“我知道我是没有智慧的，不论大小都没有。”（20），这不是过分自谦，而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态，即他只提问，让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提，双方都是自由的，一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的，而是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向，因而虽然自由交谈，却也不是随意散漫的。苏格拉底相信，话语有其自身的标准（逻各斯），但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的，也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断，而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提，而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待，只有当别人自由地说出了他所想说的话，这话语的普遍性能才得到确立；反之，若把别人置于不自由的、被动受教的地位，即算别人承认你说得对，这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的 “助产术”，正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子，而不能代替她生孩子。

与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身分高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之” （21），但总的来讲那已是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩” （22）。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己“不知”，但这要么是一种回避作答的方式（如《八佾》中对“或问柿之说”答以“不知也”），要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达，实际上早已下了断语（如《公冶长》中将冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为“不知其仁”，或“未知，焉得仁？”）他教导学生说：“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（23），但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”（24），却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况，后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因；所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的，但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（25）一般“鄙夫”之知是不用学的，只须从君子的立场 “叩其两端”即可穷尽其理。例如，樊迟请学稼、学为圃，孔子说自己不如老农老圃，然后说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用惰。夫如是，则四方之民褪负其子而至矣，焉用稼！”（26）这就叫“叩其两端”（即“上”“下”两端）。

所以，苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提问，揭示其矛盾，打破他们的自满自足，启发他们意识到自己的无知和肤浅，从而致力于知识的进一步深化；反之，孔子则是“不愤不启，不悱不发”，即不到学生想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说而说不出的时候，不去启发他（27）。人家有疑问来请教，这正是占领话语制高点的好机会，所以朱熹注云“待其诚至而后告之”。常听人说到一个悖论：没有诚心是进人不了中国传统文化的，但有了诚心又跳不出中国传统文化，结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了，他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不“愤”也不“徘”的聪明人的，只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，则可以对他任意褒贬评点，成为类似于上帝那样的“知人心者”，所以 “唯仁者能好人，能恶人”（28）。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中，谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚，但他的对话总使人感到一种不平等，一种精神上的居高临下，即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。

三、讨论的效果问题

苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数（所以才“自知其无知”），唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（29）。但毫无疑问，在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。

相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（30），又说“吾道一以贯之”（31）；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。

所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（32），前面加上“我们要”三字（或只加“要”字），亦通。又如“先行其言而后从之”（33），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（34）等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”（35），因此这是一种权力话语。

那么，一介儒生，权力从何而来？来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。如宰我（予）对孔子说守三年父母之丧太久了，许多该做的事都荒废了，孔子问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”答曰：“安。”孔子就冒火了：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”；宰我走后，孔子骂他“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”父母抱大他到3岁，所以父母死后就要守3年之丧，如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的，哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实，自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁，因此要守丧18年，因为这毕竟只是一种权力话语，而不是真正的权力。不过，一旦和真正的权力挂上句，就难说会出现什么荒唐事了（如文革中大家竞相表“忠心”）。所以，对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛，其结果就是写有“忠孝”二字的大奖杯。

因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。

注释：

（1）载《中州学刊》1992年第2期。

（2）《古希腊罗马哲学》，北大哲学系编，商务印书馆1982年版，第167页。

（3）同上，第162页。

（4）同上，第152页。

（5）《古希腊罗马哲学》，第153页。

（6）《论语·颜渊》。

（7）据杨伯唆《论语译注》，中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。

（8）“我欲仁斯仁至矣”不是讨论我怎么会“欲仁”，或是否应该“欲仁”而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。

（9）《论语·颜渊》。

（10）《论语·卫灵公》。

（11）《论语·颜渊》。

（12）《论语·里仁》。

（13）《论语·雍也》。

（14）《论语·阳货》。

（15）《论语·子路》。

（16）见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1980年版，第256-257页。张先生说：“以此为界说，以观《论语》言仁各条，则无有不通，且各显深义。”

（17）见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第18页。

（18）《论语·子路》。

（19）《论语·述而》。

（20）《古希腊罗马哲学》，第145-146页。

（21）《论语·学而》。

（22）《论语·为政》。

（23）《论语·为政》。

（24）《论语·泰伯》。

（25）《论语·子罕》。

（26）《论语·子路》。

（27）《论语·边而》，注引杨伯唆《论语译注》。

（28）《论语·里仁》。

（29）见汪于高等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第474页。

（30）《论语·为政》。

（31）《论语·里仁》。

（32）《论语·里仁》。

（33）《论语·为政》。

（34）《论语·述而》。

（35）《论语·为政》。

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就邓晓芒的《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文与邓晓芒对话

杨润根

从《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文可以看出，和20世纪以来许多中国学者一样，邓晓芒先生是在汉代以来的整个知识体系的基础之上思考中国并比较中国和西方的，他从来没有想要怀疑和反思这个知识体系是不是可靠。

关于中国古代的言说方式，事实上，汉代以来，特别是清代以来，表音的文字学理论（中国文字学家们普遍认为 “文字是语音的记识”）一直在支配我们的学术界，因而我们从来没有重视中国的文字符号本身这个最最基本的语言事实。邓晓芒先生显然是在完全忽视这个基本事实的基础上谈论中国古人的言说方式的。事实上，中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义，因而中国的文字符号本身就已经牢固地确立了中国古人言说的本体论基础。

除了已经支配了我们的表音的文字学理论使我们习惯于无视中国的文字符号这个最基本的语言事实之外，已经支配了我们的假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论使我们习惯于怀疑、否定并进而猜测中国古代经典中的文字和语句，以至于自汉代以来，我们的学者从来没有人真正深入过中国古代语言的词法和语法。因此，我们对于中国古人究竟说过什么事实上不仅一无所知，而且比一无所知更坏。

我们认识不到汉代以来流行的表音的文字学理论、假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论是对于中国古老文字、语言和经典的直接颠覆，我们认识不到秦始皇的焚书坑儒的行为本身已经证明中国古代的思想文化与专制制度直接对立的性质，我们认识不到专制主义的思想文化是在汉武帝发起的经典解释运动之中创造出来的，它本来只是一种没有思想文化根基的专制主义的意识形态体系，然而汉武帝和后来的专制帝王们却通过准科举制度和正式的科举制度把这个意识形态体系变成了整个中国知识分子的知识体系。2000多年来，科举制度培养起来的整个中国知识分子对于升官发财的渴望和对于自己这个每隔几年就要考试一次的知识体系的迷信使得他们完全失去了反思这个知识体系的能力，纵使在科举制度消亡之后也是如此。

在19世纪，与17、18世纪赞颂中国文化而否定汉代以来的经典解释的西方学者相反，通过认同汉代以来经典解释来完全否定中国文化的西方学者最终地确立了西方中心论的思想，这个思想极大地加强和巩固了中国汉代以来的那个知识体系，而在中国文化与西方文化之间挖掘永恒的鸿沟正是西方文化中心论得以确立的基础，也是汉代以来的整个知识体系得以继续生存的基础。正因为如此，以自己对于汉代以来的那个知识体系的充分了解为炫耀，在中国文化与西方文化之间不断地挖掘鸿沟就已经成为中国学者在20世纪的唯一事业。

不难理解，这一事业是以西方文化中心论与中国汉代以来的知识体系的结盟为前提的。

邓晓芒先生现在仍然在继续这一事业。

邓晓芒显然不能理解，在反思汉代以来的那个知识体系之前，我们不可能真正理解中国古人的言说方式。