邓晓芒
众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性；恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。当然，“始基”的说法似乎并未完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见 ”的范围(不属于“真理”)。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本文试图在这方面作一点探讨。
一、塞诺芬尼：论“一”
塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神，他把这新神称之为“一”。
应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到 “一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一 ”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“ 神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。正如塞诺芬尼批判荷马等人对神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子， “一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底，它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。
塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素” ，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2 ](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的 (而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以毁灭的)东西。
但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。 “一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5 39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴 )，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存在”。
二、巴门尼德：论“存在”
巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。
凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在 ”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又不存在”一语(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，“存在”一词就是用的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”，但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借 “逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争。”[1](P663)
那么，“女神”给他指明的“关于真理的可靠的逻各斯和思想”[1](P664)是什么呢? 是这样一条“路”：存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理) 。[1](P596)
这实际上相当于形式逻辑中的A=A，A≠-A。这些看起来是同义反复的命题在当时要得到确立还是很不容易的，它促使人们注意到严格形式的思维。
至于“另一条路”，即“存在是不存在的，非存在必然存在”，从中则是什么也不能学到的，“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”[1](P634)。
要注意这里反复强调的、证明“存在是存在，非存在是非存在”这一命题的理由，这就是：“表述”、“说”，以及与此紧密相关的认识、思想。显然，在巴门尼德看来，人们是用逻各斯来思想的，而存在是在逻各斯中发现的(而不是在感性自然中发现的)，正是由于这一点，所以“思想和存在是同一的”。正因为存在在表述(逻各斯)中无处不在，所以存在在思想中也无处不在。（注：这里已隐含着亚里士多德关于一切命题都可以还原为“存在命题”(“是”命题)的看法了。）因此，思维和存在同一于逻各斯。在这里，思想和存在的关系还不具有后世作为用来划分唯物主义和唯心主义的“哲学基本问题”的“思维和存在的同一性”的含义(虽然与后者也有内在的联系)，而是立足于逻各斯(说、表述)来对整个宇宙进行最高抽象的规定，即：在逻各斯中，存在因思想得以证明，思想因存在得以表述。这种规定是剥离了宇宙的具体内容而从整体上将宇宙作为惟一的对象来思想的结果，因此存在是“一”。
显然，“存在是一”这一命题也是从逻各斯中得出来的，因为逻各斯是一。然而这个 “一”不是赫拉克利特所说的一，即贯穿一切具体事物的一，而是塞诺芬尼的“一”，即凌驾于一切具体事物之上不变不动的永恒的一。由于这种超越，逻各斯以及它所包含的“思想”就具有了更加明确的理性主义的倾向，因而巴门尼德不仅第一个提出了“存在是一”这一纯粹哲学的最高命题，而且比塞诺芬尼更为思辨地论证了这一命题。塞诺芬尼提出，“一”不是“产生出来的”，其理由是：它是神，产生对于神来说是“不合适的”[1](P556)。巴门尼德却对此作出了合乎逻辑的解释：“一”是存在的“标志” ，所以存在不可能从“另一个”存在产生，否则它就不是“一”了；但存在也不可能从非存在产生，因为非存在不可表述，不可思维，存在没有理由从这种不存在的东西中产生出来，“决不能证明存在着非存在”[1](P597)。于是，以“存在”为核心(主词)，塞诺芬尼的“一”的各种涵义都被(作为宾词)结合到哲学命题中来了：存在是不生不灭的，是不变的，不动的，是完整的，是单一的等等。
但有一点是巴门尼德自己不依赖于塞诺芬尼而另外提出来的，这就是：存在是连续的、不可分的，存在还是不可分的是因为它完全一样的，它不会这里多些，那里少些，因而妨碍存在联系在一起，无宁说存在是充满的、连续的，存在和存是紧紧相联的。[1]( P601)
同是作为宇宙整体的“一”，塞诺芬尼的“神”就没有可分或不可分的问题，它只须 “以他的心灵的思想去左右一切”就行了(因为“心灵”没有部分，没有“这里”“那里”，也无须“紧紧相联”)；巴门尼德的“存在”则必须作出具体解释：它是如何成为“一”的?是由于它本质上是不可分的。也可以说，“不可分”是巴门尼德对于“一 ”的更为深刻的规定，其他一切规定都是建立在这个规定上的：正因为惟一的“一”是不可分的，它才是不生不灭的、不变不动的等等。这也是直接导致后来德谟克利特的“ 原子”(ατομ，意即“不可分”)的一个最重要的存在规定。当然，“不可分”这一规定最终还是从“存在是存在的，非存在不是存在的”这一命题中推出来的，因为，既然不可能有“非存在”插入“存在”之中，存在如何能够被“分割”呢?由此，巴门尼德的存在论就达到了几乎是无懈可击的严密性和一贯性，以至于在两千余年中一直成为哲学家们不断返回的起点。
然而，巴门尼德也有自己致命的“阿基里斯之踵”。这就是他的核心命题“存在是存在的，非存在则不存在”的理由(逻各斯)，严格说来并不是真正无懈可击的。我当然可以在逻各斯中到处发现“存在”，但其前提是，这个逻各斯本身必须先“存在”；如果没有逻各斯，那也就没有这个逻各斯中的“存在”；逻各斯只不过是发现存在的途径( “一条路”)，它不但不能说明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性还得由存在来保证。于是，存在的理由和非存在不存在的理由都必须到更高处去寻找，而正是在这里，“逻各斯”沉默了。所以海德格尔指出，自巴门尼德以来的一个千古难题就是：为什么存在毕竟存在而非存在反倒不存在?（注：参看海德格尔：《形而上学导论》Ⅰ，形而上学的基本问题，商务印书馆1996年版。译文有改动。）因为从逻各斯(以及逻辑)的角度来看，任何存在都不存在是完全有可能的(这在逻辑上并不矛盾)，而现在竟然有存在存在了，这是为什么?
巴门尼德似乎也隐约意识到了非存在随时都有可能到来的这种危险性，所以他教导说：“要用你的心灵(努斯)牢牢注视那遥远的东西，好像近在眼前。因为不能将存在和存在的联系割开，既不能让存在的秩序瓦解，也不能使它们聚合在一起。”[1](P601)没有“努斯”的拼命努力，逻各斯就会失去，存在也就会解体甚至不存在了。这里当然是就认识论(思想)来说的，但也不失为对某种本体论上的解决方式的暗示(如后来阿那克萨哥拉的“努斯”学说)。不过巴门尼德也很可能完全没有意识到自己体系中的漏洞，他说：“信心的力量也决不容许从非存在中产生出任何异于非存在物的东西来”，促使他“牢牢地抓住存在物”的是“正义”[2](P52)，他的反思到此为止，再也不能往下追问了。
但问题仍然存在着。解决这一问题的途径在当时有两个：一是用可靠的逻辑来证明非存在确实不可能，那么剩下的就只能是存在了，这是一种“反证法”或“归谬法”；二是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来，使存在和非存在能够并行不悖，这就用不着为排除非存在找理由了。前者是芝诺的思路，它使芝诺成了辩证逻辑的创始人；后者是经过麦里梭、恩培多克勒转向阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路，但它超出了本文的范围，此处暂不讨论。我们关注的是前一条途径。
三、芝诺：论矛盾
芝诺是巴门尼德最得意的弟子，他认为自己理论上的任务就是捍卫当时备受攻击的老师的学说，所留下的残篇也主要是与论敌的辩驳。这种辩驳主要在两个方面，一是证明 “存在是多(而不是一)”的自相矛盾性，二是证明运动的自相矛盾性，这两者其实都是为了证明非存在的自相矛盾性，因为“多”和运动都是以非存在(即以多个东西之间的间隔的非存在及运动过程中前后之间的非存在)为前提的。
1.对“多”的反驳 芝诺提出，如果存在的事物是多，那么有两种可能：a.事物将变得无限小，因而是非存在；b.事物将变得无限大（注：这里的“无限”(απειρα )一词与米利都派的“无定形”(απειρου)词根相同，但意义已有转变，它更接近于我们今天所理解的“无限”，即不受外在(边界)限制，而“阿派朗”则主要是指一个事物自己对自己没有限制，因而倒是随时可以接受外来的限制。这种含义的反转似乎是在芝诺这里才开始的。可参看《希腊哲学史》：第一卷，第700页。），因而也将导致非存在。因为：“多”意味着事物由一些部分所构成；这些部分作为构成单位，如果是没有大小的话，那么它们不论多么多，其总和也将是零，这就是非存在，如果有任何一种大小的话，那么它们总是可以不断增加的，事物将变得无限大，但无限大的东西减去任何一个事物都不会有丝毫减少，这就意味着这些被减去的事物每一个都是零，于是这些作为零的事物的总和、即那个无限大的事物本身也将是零。结论：如果存在的事物是多，那么在一切可能的情况下，存在都将会变成非存在，而这是自相矛盾的。
2.对运动的反驳 芝诺提出了四个论证：(1)二分法。一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全程的一半，而在达到全程的一半以前又必须先达到一半的一半，如此类推以至无穷，从而永远也不能运动起来。(2)阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古希腊著名的英雄，人称“捷足的阿基里斯”，但他要追上乌龟，必须先达到乌龟的出发点，而当他达到那一点时，乌龟又向前爬了一小段，当他跑完这一小段，乌龟又还爬了更小的一段，如此类推。这样，乌龟爬的距离虽然越来越小，但总还是在前面爬，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。(3)飞矢不动。飞矢在任何时候都占据着与自身完全相等的一个空间，所以它不可能在这个空间里运动，对这个空间来说它是静止的，但它更不可能在这个空间之外的别的空间里运动，因为它根本不在别的空间中。所以，飞矢根本不可能运动。(4)运动场(或“一半时间等于一倍时间”)。设运动场上有两排同样大小和数目的物体，以相同的速度和相反的方向作相对运动，那么从它们的前锋相遇到它们的后卫分离前的这段时间它们各自都经过了对方相同数目的物体，但对于看台上的观众来说它们在这段时间内各自都只(向不同方向)移动了这个数目一半的物体的距离，所以“一半的时间等于一倍的时间”(严格地说应是“经过一半物体的时间等于经过全部物体的时间”)。（注：以上论证可参看《希腊哲学史》第一卷，第703-720页，其中的介绍和分析与这里有些不同，有兴趣者可加以比较。）
从现代的眼光来看，这些论证有些是不严密的，当时还没有极限的概念，对运动的相对性的表述也不够准确。但其中所包含的辩证思维，直到今天还在讨论，它从反面证明，存在也好，运动也好，除非你不去规定它，只要你一规定，它就包含着矛盾。芝诺的意思当然是不要去作规定，对于存在，这是因为它超越于一切规定之上，对于运动，却是因为它根本不可能发生。他认为这就捍卫了老师的不可分的存在的学说，使之保持了逻辑上不矛盾的纯粹性。但这只是他的主观态度和愿望而已，在客观上，当他把抽象形式上的纯粹无矛盾的存在和这个存在一旦赋予内容的规定必然会陷入彻底自相矛盾的事实都合乎逻辑地向人们展示出来时，他与其说证实了抽象存在的不可分，不如说暗示了存在与非存在的排除不了的本质联系，只是这种联系的自相矛盾性在当时倒确实是一个不能不面对的严峻问题。人们一时还接受不了这种尖锐的矛盾，因而就要考虑：存在和非存在是否能有一种不相矛盾的结合方式呢?这一问，就诞生了古希腊以存在和非存在的结构关系为基础的自然哲学。
总而言之，埃利亚学派是希腊哲学史中的一个“台阶”，是任何其他民族的哲学思想中没有发现的一种独特的“变异”现象，它把希腊人带入了一种生存的痛苦中，感到自己的日常生活是“不合理”的，并努力要为之寻求合理的根据。这就形成了希腊人和西方人精神中最核心、最神秘的东西，对整个西方思想造成了深远的影响。
jeudi 27 août 2009
论古希腊埃利亚派存在学说的发生
mercredi 10 septembre 2008
上海
翻看历年拍摄的照片，上海是我拍照最少的地方。事实上自06年以来，我就一直有心好好拍拍上海，因为有太多匪夷所思的东西值得留影。可每次回上海，却又犯懒，所谓拍照，多是办别的事顺便为之。
前两天去建筑与遗产城看“Dans la ville chinoise”展览，展览本身虽然无味，却惹出一点触动。又兼七月去柏林，这个古怪丑陋的城市像谜一样无法理解，令我好奇心猛增，而这两天又时不时地翻看手里的两本巴黎影集，更萌生对各式各样城市的兴趣——其中自然包括我可爱的丑八怪故乡上海。
于是纠集不同时间顺便拍的上海照片，在Flickr上做个影集。Flickr免费帐户一个月只能上传100M，一会儿就满了。现在这个相册的状态是未完待续——其实也不剩多少了。
今年避运不回家，只能顾影而已。下次回去，一定要用心拍一批。
开始播放后，满屏观看可按右下角标记；另外，图片加了说明，可点击幻灯屏幕上方正中“咨询开启”查看。
dimanche 6 avril 2008
[2008.3.25]要拆的故宫和拆不掉的“中央”
拆故宫，这怎么成？边上就是西苑，某局开会的地方……打他个颠覆国家政权罪。
也许正是因为当年太祖一心要和文武百官住西苑，才保住了紫禁城，不然估计早拆了盖工厂了。不过也正因为太祖一心要住西苑，北京城墙就保不住了。
说穿了，明北京根本不是城市，它大团团小团团的格局就是个谁也看不见的意识形态象征物，至于南城（外城）城墙的布局，索性就是盲目建设草草收场的烂尾工程遗留物。旧北京的格局同现代城市的功能太冲突，根本没法衔接。何祚庥批梁思成那篇臭名昭著的文章里，说北京城布局“不合理”，譬如当中横着个巨大的故宫影响交通云云，这话本身没错。一定要让旧北京适应现代城市功能，不是剥皮拆骨，就是掏心挖肺。当然最好的选择是别让它承受这个，就像梁思成最初建议的，可以在城外择址营国，旧京作为“文物”（遗产）保存，两全其美。不过这条建议是不可能被刚刚“进城”的国朝群雄接受的。既然定都旧北京是不可变更的前提，接下来只好胡闹（如果当时有现在的技术条件，也许可以通过立体交通解决旧京布局和现代功能的矛盾，不过当时的中国绝无可能，只好胡闹）。梁思成认为胡闹不好，何祚庥说胡闹有理。可既然到了那个份上，不胡闹也不行，可胡闹终究还是胡闹。于是梁思成当时臭现在香，何祚庥当时香现在臭。
现在北京那么多环，好像明清北京大团团小团团的延伸。这样布局永远解决不了实际交通问题，反而制造了新的问题，却有意无意地延续着明清意识形态象征物的职能。地图上看，“中央”果然是中央，果然永远是中央。
这比什么都重要。这是大是大非的问题，在这个问题上的任何动摇游移，都关系到配不配做“中国人”这个伪终极问题。“中国”、“中原”、“中夏”、“中华”，这个身份的前提就是心里得有个“中央”——虽然这个“中央”从来就是自诩的。近日见某个国内历史学科班出身的人议论历史上的民族问题，脱口而出便是类似“中原政府”对疆藏等地行使主权（这话的意思其实是，“中央”对“周边”行使主权）这样的陈腐表述，此人的“中国人”身份是有保障的了。这真是支那历史学科的耻辱。难道历史科班出身的人真的相信，历史上除了我们支那人以及越南高丽等少数儒化民族，突厥、回纥、吐蕃、蒙古等等内亚各族会承认你这个“中央”（“中原”、“中国”）？人家本来就是另一个世界，另一个“中原”。你觉得人家是周边，人家还觉得你是周边呢。不信打开亚洲地图瞧瞧。
至于所谓主权，更是子虚乌有。支那人的主权概念是遭到西方冲击被动产生的，本来并无所谓主权。譬如盛清时期，喇萨为教主，控制着蒙古各部的精神生活，满清为怀柔蒙古，亦尊黄教，从准部手里夺得对喇萨进行军事保护的地位，从而间接地打击、制约蒙古。这种关系，不是现代主权概念所能解释的。无论从满清还是从喇萨的立场出发，都没有把这种关系当作“主权”。喇萨甚至还觉得是满清政权接受黄教的精神指导呢。这跟历史上法国出兵长期保护罗马教廷没什么区别：喇萨就是罗马，布达拉宫就是梵蒂冈，大昭寺也许是圣彼得大教堂，支那是法国，北京是巴黎……没有人因为法国长期驻军罗马保护教廷就认为法国对教皇国领地（意大利中部）拥有主权，满清的驻藏大臣、驻藏军队也一样不是主权标志。
等到支那人被迫接受了主权概念，不得不界定主权边界，这种主权概念便迅速和传统的“中央”观念联姻了。为了帝国政治的需要，支那人乐于把自己称为“中国”、“中华”，乐于把历史上支那与内亚地区、传统属国以及满清发祥地的形形色色的微妙关系改造为“中央”对“周边”、对“地方”的刚性关系。一百多年下来，这种努力有成功的，有失败的。成功的如东土耳其斯坦、吐蕃、内蒙、满洲（内蒙、满洲的成功基本定局，东土、吐蕃至少眼下还没失败），失败的如流球、越南、高丽、台湾澎湖、外蒙（至于黑龙江以北、乌苏里江以东那些地方，早在这种努力开始之前已经归俄国了）。现在这头大公鸡金鸡独立的轮廓，基本就是这种努力的成功和失败的结果。
这种努力最早主要是观念上的、纸面上的（条约、地图），也就是“意淫”的。不过意淫久了，免不了动手动脚。19 世纪70年代为对抗俄国，于中亚建新疆省，这是头一次把这种努力付诸实际，算是基本成功。接着80年代鉴于法国灭南洋水师，一度占领台湾，战后乃于台湾建省，不过十来年就输给了日本。于满洲，须到20世纪初才建东三省，原因是俄日影响紧迫，满清老巢危殆，这才允许支那人去那儿填充。经过多次戏剧性的波折，满洲方面应该说是完全成功了。此外英人入蕃导致十三世DL依据传统保护关系向清廷求援，接受主权观念的清廷有意趁此机会对吐蕃动手动脚，却因此把DL逼到英国方面，种下了吐蕃独立的根苗。不久清廷覆灭，这次努力只能算进行了半次。满清时代这三次半的动手动脚，起因都是列强干预影响支那“中央”意淫的快感，因而作出的反应。民初外蒙在俄国支持下独立，北京政府继承满清的做法，被动出兵干预，最终结果是失败。至于吐蕃，支那从来只能限于意淫，画画地图而已，须到51年才进入动手动脚的阶段。59年以后臻于剧烈。对吐蕃的干预与往次干预不同，并非被动反应，而是完全主动的。背景是，此时的“中国”站了起来，“中央”式的主权观念膨胀爆炸，要主动延伸了。吐蕃受支那实际干预最晚，心理适应过程也就最艰巨（甚至不可克服），境遇也最惨。
近代支那的国旗，随着“中央”的刚化，也越来越中央化。最早龙旗还没这概念，接着革命党人十八星旗就有点中央的意思。清廷逊位后用五色旗表示五族共和，算是最不中央的一面。好景不长，国民政府很中央，青天白日满地红，党徽盘踞在左上角，俯视周边的“满地红”。国朝更中央，小星星拱着大星星，不言而喻地“中央”。
直到今天，“中央”式的主权观念仍浸透许多支那人的血管。譬如王三表，同意“什么问题都可以谈判，主权问题不能谈判” 的话，这里所谓的“主权”就是“中央”式的。到底是住在团团里的人，“北极朝廷终不改，西山寇盗莫相侵”，这想法就是“中央”得一塌糊涂。可事实是，国际上的谈判，关于主权的不可胜数（就是国朝，也进行过无数次关于主权的谈判，被某些“别有用心”的人指责为出卖领土），要知道主权问题不许谈判的话，多半只有付诸战争——那么还是谈判的好。可为什么支那人会认为主权问题不容谈判呢？因为他们的主权观念里掺杂着“中央”（“中国”、“中华”、“中原”）的虚荣。这是产生于近代的过渡型观念，现在应该说已经完全过时。“中央”观念无论在观念上还是实践上都干扰着支那的前途，无论在支那与各族的关系上还是在支那自己内部所谓“中央”与“地方”的关系上都制造着麻烦。
一个常识是：主权在民，不在“中央”，更不在文化身份。真正的出路是居民自治自决。像支那这样规模的，联邦制甚至邦联制才是最合适的模式，各邦内部也应实行自治。现代西方各国，基本都是这样的模式，连历史上向来中央集权的法国也早已去中央集权化了。也没见它们四分五裂瓜分豆剖——拥有自治权的居民没事儿是不会追求什么虚无缥缈的“独立”的——即便有之，亦无伤大雅，倘一地居民的大多数果然愿意独立，那么硬拴着又有什么滋味呢？
如今有人提出要拆故宫——“中央”的标志物，然而多数“中国心”里仍被一座紫禁城盘踞。拆得了故宫，拆不了“中国”，拆不了“中华”，拆不了“中原”，拆不了“中央”。
“账其实很好算，与其每年花十多亿元维修，不如干脆炸掉故宫，彻底改造成建筑用地，大大解决北京土地资源匮乏引起的房价暴涨”。近日，一位房地产商通过媒体发出此番“肺腑之言”。
对此，北京房地产商协会会长胡云景表示认可。他表示，如果将故宫占的土地全部改为建筑用地，约可以提供2400万平方米的可居住面积，至少可以为120万人提供住房，北京住房价格届时会有大幅下降。 余东
小花牛 @ 2008-3-25 11:34:56 阅读(2333) 引用通告 分类: 未归类
胡缠今天转了这个人的留言[匿名] Liuyan [美国, 66.79.162.4] @ 2008-3-25 4:37:29 ，其中有这样一句：
请多了解那些希望继续保持其纯朴、天真、原始、骠悍文化，尊重其宗教和领袖的ZANG人。他们曾经是相信了北京，以为会有自治、文化会被尊重。如果北京言而有信，ZANG人会把心窝掏出来。
凭我对少数民族的了解，这位网友好像自作多情了。其实相当多的少数民族，尤其是没怎么被汉化的，是很讨厌和汉人住在一起的。还有很多外国人，也是不大愿意住在China Town旁边的。好多中国人都特别自作多情，总觉得少数民族都特向往穿着民族服装在北京翩翩起舞，其实这是挺没谱的想法。反正现在都这样了，也是没办法，不如冷静下来，谈谈政治和利益。
假装相亲相爱，多恶心呀。
[2008.2.7]從東京夢華錄的“綜藝”節目說“與人樂樂”
貼一下《東京夢華錄》所記徽宗壽誕“雜劇”情形。
爲什麽今天貼出來呢？因爲今天的中國正在上演這樣的節目。“雜劇”，“劇”就是玩耍、戲弄的意思，雜劇就是雜戲、雜耍的意思，用現在話説就是“綜藝”。實際上這種名叫“綜藝”的節目並不符合“綜合synthèse”的要求，古人說“雜”，倒是實話，就是大雜燴麽。
看宋徽宗時候的雜劇，同現在的所謂綜藝又有多大區別？一樣是五顔六色如同顔料鋪洩漏，一樣有艷冶造作的人海歌舞（小兒各選年十二三者二百餘人；女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人，或戴花冠，或仙人髻鵶霞之服，或卷曲花脚幞頭，四契紅黄生色銷金銀繡之衣，結束不常．莫不一時新粧，曲盡其妙……），一樣有主持人套話串詞（勾隊致語），一樣有“不敢深作諧謔”的滑稽小品（教坊雜劇色鼈膨的拽串），甚至一樣有球類雜耍……無非那時候是在白天，現在有了照明技術，可以辦“綜藝”的“晚會”了。無非那時候有皇上，整個過程以皇上御酒爲主綫——不過現在不也還是少不了三個 “偉人”和九個小矮人的身影麽？九百年了，變化就這麽些，完全可以忽略不計。我指出這九百年的不變，大約有些人聽了還覺得有面子呢。價值觀不同麽。那些人，用周樹人的話説，就是堅持“中國就是野蠻得好”的那些。我想，九百年還那樣兒並不是件光榮的事情，尤其當這種不變並非由於堅持，而是由於懵懂的時候，肯定不是。其實中國演藝在蒙元時期因西域的交通有過一次轉折，也就是王國維所說真正之戲劇始於元代的所指。不過這個過程並沒有得到充分發展。到封閉的明代，戲劇又趨向“雜劇”化、燕樂化。中國固有的惰性又一次稀釋了來自西方的新鮮因素。
所謂“中國藝術”的趣味，就是“雜劇”的趣味，或者説白了，大雜燴的趣味。中國思維裏缺少“理想”這個概念，不會提煉，喜歡摻合，就跟中醫似的，這也來點，那也來點，擱一塊兒煮他一鍋。你說他是在畫畫，他還要題好些字兒，那些字兒大多據説是詩，還有個紅印章，據説也是藝術。其實大雜燴哪個民族都會，都有，可中國人的大雜燴與衆不同，據説很高級，是“綜合”的。漢語就這點混帳。什麽叫綜合？什麽叫雜糅？愛怎麽說怎麽說。其實綜合如合金，雜糅如礦石，雖然都是混合物，層次完全不一樣，前者的混合是在人的意志支配之下的，後者的混合是自然形成的。這樣一說就明白，據説擅長“綜合”的“中國藝術”其實都是礦石，是雜糅。所有那些“藝術”的混合，都不是出於對最後整體效果的預期，而是臨時、隨機的添加、攙和、連綴、附帶，從而造成莫名其妙的混合物。混出來的是什麽，就說“要的就是這個”。或者說得高妙一點：“妙手偶得之。”或者說得宏大點：“千百年的文化積澱，結出璀璨的果實。”
長期的培養，也使中國人的欣賞趣味不堪於純淨的藝術，沉溺在“雜劇”的娛樂、交際的趣味。現在衆矢之的是春節晚會。不過就算滅了這檔子“綜藝”，“雜劇”趣味仍不是短期内就會邊緣化的（這種趣味屬於人的基本需求，所以永遠不會消失，但在一個現代社會，不應繼續佔據主流）。我遇見許多人不堪純淨的、不含任何雜質的藝術的折磨，許多人還是喜歡多少摻合點，譬如載歌載舞就比站著歌唱或光舞不唱討巧，主持人的套話連篇、笨拙的插科打諢就比簡單的報幕甚至沒有報幕讓觀衆自己看説明書討巧……
這種大雜燴，適合中國人的生活，交際。中國文化就是人和人的文化，和人打交道是絕對首要的全民運動。爲了這個，觀賞的趣味永遠被壓抑著。不知是寫字還是畫畫的文人畫，説到底也就是一種交際手段，所以都叫“寫”，抒寫的意思，是爲了和他者溝通，而不是在於創造作品。而打交道的最重要的手段之一則是“燕樂”，“燕”就是“讌”，也就是“宴”，就是湊在一塊兒喫喝，“樂”（音樂之樂）就是“樂”（快樂之樂），就是找樂子。據考證，“樂”這個字甲骨文的原意是“櫟”，就是櫟樹，可以用來養蠶，遠古被奉爲神樹。先民過節時在櫟樹下酒食歌舞並趁興野合，從而加強人際和諧，增添人口產量，所謂桑間濮下、鄭衞之音，說的也就是這檔子事兒——當然儒家又用“禮”來“積極管理”這種“樂”，弄出“好色而不淫”的所謂“樂教”，跟本色的“樂”有所不同，不過大方向還是一致的。總之“樂”字的本旨，正在於族群成員的交流、和睦，目標是其樂融融、其久綿綿的和諧社會。“樂”與 musique不同。後者是繆斯Muse所司的專門活動，其作品是爲了被欣賞。前者則指一種集體精神狀態，以及達到這種精神狀態的社會手段，它從來是作爲人與人的交際活動，而不是被當作一種專門的活動，其作品也從來沒有被認真地當作欣賞對象。儒家文化圈的中國人、臺灣人、高麗人、日本人喜歡卡拉OK，不遺餘力地製造難聽的聲音，而樂在其中，正是這個緣故。
去年六月間，被一位老師所招，去看了回甘肅某縣級市在巴黎的招商會。會後該市請客，在美麗城那旮旯大排筵宴。我等順便蹭飯——其實本意是爲聊天。不過蹭飯蹭出外快，見識了一場燕樂。我當場就後悔沒帶相機。場面絕倒。先是一個個不知是誰的頭面人物（大約是市長、在法華人領袖之類）一場又一場結結巴巴不知所云的演講，就算勾隊致語吧。接著大家動箸，燕樂正式開始。上來第一個，居然是個男中音，沒聽清楚是哪個音樂學院的，唱《卡門》的鬥牛士。在座的法國人一聽到本地貨，大感興趣，群情激揚，紛紛停箸。唱完鬥牛士，再來一段《塞維利亞理髮師》的繞嘴的。意大利語，法國人興趣大減，但仍保持觀賞姿態。中國同志開始喧嘩。於是各自方便。男中音照樣表演不懈，還跑到席間比劃。男中音用伴奏音樂，不用話筒聲音滿堂灌，還是很好聽的。接著，之前發表過演講的華人領袖上來和男中音同志一起唱《長江之歌》，就用話筒了。才一用，話筒就開始嘯叫。好在大堂的喧嘩一樣高分貝，反正沒人聽他們唱，所以氣氛很好，很和諧。再下去，是美女主旋律歌舞，風格跟春節晚會之類也差不多，當然也簡陋得多——此時桌上聊天越來越火熾，節目除了話筒嘯叫，我實在不記得什麽了。這種表演，真是深得“樂”的本旨。明清家樂，像《紅樓夢》裏寫的家班之類，大凡也就是充作此用。主人可能看了一輩子戲，也沒弄清楚哪齣是哪齣——人家忙著一邊觥籌交錯啃雞大腿，一邊還要嘮嗑拉家常商量大事聯絡感情，並沒有人真的在聽在看。不聽不看樂子在哪兒呢？與人樂樂麽。
真正的觀賞興趣，是現代化的產物。又得說到文藝復興、啓蒙時代……觀賞興趣是屬於個人的，而不是“與人樂樂”的那種趣味。當然並不是說“與人樂樂”的趣味應該消滅，只是說隨著現代化的進程，觀賞興趣逐漸萌發、成長，是純粹的人的實現的一個表現，而與人樂樂的趣味只是代表人的初級需求，當然是不可或缺，但又不能止於是的。總的來說，現在越是年輕的人，越是對春節晚會一類綜藝節目不感興趣。無論如何，九百年雜劇傳統、三千年“樂”的傳統正在逐漸淡出，較純粹的觀賞趣味正在孳乳。這進程居然還是以代爲階段緩慢進行的——實在是太慢了些。而如臺灣總體走在中國前面，唯以其當前普通的趣味，即娛樂化的趣味，其實還是雜劇、燕樂趣味的延續——臺灣人自詡很傳統，我很同意。與人樂樂，歸根結底還是建立在粘連的人際關係上的一种僞幸福。只要粘連的社會不解體，華人的文化總要保持極強的惰性。根本的出路自然是“中國”解散、家國價值的取消。只有觀念上“國破家亡”，觀賞的興趣才能戰勝與人樂樂的燕樂、雜劇趣味。
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東京夢華錄卷第九（摘錄）
天寧節
初十日天寧節．前一月．教坊集諸妓閲樂．初八日．樞密院率修武郎以上．初十日．尚書省宰執率宣教郎以上．並詣相國寺罷散祝聖齋筵．次赴尚書省都廳賜宴．
宰執親王宗室百官入内上壽
十二日．宰執．親王．宗室．百官．入内上壽大起居．搢笏舞蹈. 樂未作．集英殿山樓上教坊樂人効百禽鳴．内外肅無．止聞半空和鳴．若鸞鳳翔集．百官以下謝坐訖．宰執．禁從．親王．宗室．觀察使已上．并大遼．高麗．夏國使則．坐於殿上．諸卿少百官．諸國中節使人．坐兩廊．軍校以下．排在山樓之後．皆以紅面青[衤敦]無漆矮偏釘．毎分列環餅．油餅．棗塔爲看盤．次列果子．惟大遼加之猪羊鶏鵝兔連骨熟肉爲看盤．皆以小繩束之．又生葱韭蒜醋各一堞．三五人共列漿水一桶．立杓數枚．教坊色長二人．在殿上欄干邊．皆諢裹寛紫袍．金帶義襴．看盞斟御酒．看盞者．舉其袖唱引曰綏御酒．聲絶．拂雙袖於欄干而止．宰臣酒則曰綏酒．如前．教坊樂部．列於山樓下綵棚中．皆裹長脚幞頭．隨逐部服紫緋緑三色寛衫．黄義襴．鍍金凹面腰帶．前列拍板．十串一行．次一色畫面琵琶五十面．次列箜篌兩座．箜篌高三尺許．形如半邊木梳．黒漆鏤花金裝畫．下有臺座．張二十五絃．一人跪而交手擘之．以次高架大皷二面．綵畫花地金龍．撃皷人背結寛袖．別套黄窄袖．垂結帶金裹皷棒．兩手高舉互撃．宛若流星．後有羯皷兩座．如尋常番皷子．置之小卓子上．兩手皆執杖撃之．杖皷應焉．次列鐵石方響．明金綵畫架子．雙垂流蘇．次列簫．笙．塤．篪．觱篥．龍笛之類．兩旁對列杖皷二百面．皆長脚幞頭．紫繍抹額．背繋紫寛衫．黄窄袖．結帶黄義襴．諸雜劇色皆諢裹．各服本色紫緋緑寛衫．義襴．鍍金帶．自殿陛對立．直幸樂棚．毎遇舞者入場．則排立者叉手．舉左右肩．動足應拍．一齊羣舞．謂之挼曲子．挼字仍回反.
第一盞御酒．歌板色．一名唱中腔．一遍訖．先笙與簫笛各一管和．又一遍．衆樂齋舉．獨聞歌者之聲．宰臣酒．樂部起傾盃．百官酒．三臺舞旋．多是雷中慶．其餘樂人舞者．諢裹寛衫．唯中慶有官．故展裹．舞曲破攧前一遍．舞者入場．至歇拍．續一人入場．對舞數拍．前舞者退．獨後舞者終其曲．謂之舞末．
第二盞御酒．歌板色．唱如前．宰臣酒．慢曲子．百官酒．三臺舞如前．
第三盞左右軍官戲入場．一時呈拽．所謂左右軍．乃京師坊市兩廂也．非諸軍之軍．百戲乃上竿．跳索．倒立．折腰．弄盌注．踢瓶．筋斗．擎戴之類．即不用獅豹大旗神鬼也．藝人或男或女．皆紅巾綵服．殿前自有石鑴柱窠．百戲入場．旋立其戲竿．凡御宴至第三盞．方有下酒肉．醎豉．爆肉．雙下駞峯角子．
第四盞如上儀舞畢．發譚子．參軍色執竹竿拂子．念致語口號．諸雜劇色打和．再作語．勾合大曲舞．下酒榼．[上夕下肉]子骨頭．索粉．白肉胡餅．
第五盞御酒．獨彈琵琶．宰臣酒．獨打方響．凡獨奏樂．並樂人謝恩訖．上殿奏之．百官酒．樂部起三臺舞．如前畢．參軍色執竹竿子作語．勾小兒隊舞．小兒各選年十二三者二百餘人．列四行．毎行隊頭一名．四人簇擁．並小隱士帽．著緋緑紫青生色花衫．上領四契義襴束帶．各執花枝．排定．先有四人裹卷脚幞頭．紫衫者．擎一綵殿子．内金貼字牌．擂皷而進．謂之隊名牌．上有一聯．謂如九韶翔綵鳳．八佾舞青鸞之句．樂部舉樂．小兒舞步進前．直叩殿陛．參軍色作語．問小兒班首近前．進口號．雜劇人皆打和畢．樂作．羣舞合唱．且舞且唱．又唱破子畢．小兒班首入進致語．勾雜劇入場．一場兩段．是時教坊雜劇色鼈膨劉喬．侯伯朝．孟景初．王頭喜而下．皆使副也．内殿雜戲．爲有使人預宴．不敢深作諧謔．惟用羣隊裝其似像．市語謂之拽串．雜戲畢．參軍色作語．放小兒隊．又羣舞應天長曲子出場．下酒．羣仙[上夕下肉]．天花餅．太平畢羅乾飯．縷肉羹．蓮花肉餅．駕興．歇座．百官退出殿門幕次．須臾追班．起居再坐．
第六盞御酒．笙起慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．左右軍築毬．殿前旋立毬門．約高三丈許．雜綵結絡．留門一尺許．左軍毬頭蘇述．長脚幞頭．紅錦襖．餘皆卷脚幞頭．亦紅錦襖．十餘人．右軍毬頭孟宣．并十餘人．皆青錦衣．樂部哨笛杖皷斷送．左軍先以毬團轉衆．小築數遭．有一對次毬頭．小築數下．待其端正．即供毬與毬頭．打大賺過毬門．右軍承得毬．復團轉衆．小築數遭．次毬頭亦依前供毬與毬頭．以大賺打過．或有則便復過者勝．勝者賜以銀盌錦綵．拜舞謝恩．以賜錦共披而拜也．不勝者毬頭喫鞭．仍加抹搶下酒．假黿魚．密浮酥捺花．
第七盞御酒慢曲子．宰臣酒皆慢曲子．百官酒三臺舞訖．參軍色作語．勾女童隊入場．女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人．或戴花冠．或仙人髻鵶霞之服．或卷曲花脚幞頭．四契紅黄生色銷金銀繡之衣．結束不常．莫不一時新粧．曲盡其妙．杖子顔四人．皆裹曲脚向後指天幞頭．簪花．紅黄寛袖衫．義襴．執銀裹頭杖子．皆都城角者．當時乃陳奴哥．俎姐哥．李伴奴．雙奴．餘不足數．亦毎名四人簇擁．多作仙童丫髻．仙裳執花．舞步進前成列．或舞採蓮．則殿前皆列蓮花．檻曲亦進隊名．參軍色作語問隊．杖子頭者進口號．且舞且唱．樂部斷送採蓮訖．曲終復羣舞．唱中腔畢．女童進致語．勾雜戲入場．亦一場兩段訖．參軍色作語．放女童隊．又羣唱曲子．舞步出場．比之小兒節次増多矣．下酒．排炊羊胡餅．炙金腸．
第八盞御酒．歌板色．一名唱踏歌．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．合曲破舞旋．下酒．假沙魚．獨下饅頭．肚羹．
第九盞御酒慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．曲如前．左右軍相撲．下酒．水飯．簇飣下飯．駕興．
御筵酒盞皆屈巵．如菜盌樣．而有手把子．殿上純金．廊下純銀．食器．金銀錂漆盌楪也．宴退．臣僚皆簪花歸私第．呵引從人皆簪花並破官錢．諸女童隊出右掖門．少年豪俊．爭以寶具供送．飲食酒果迎接．各乘駿騎而歸．或花冠．或作男子結束．自御街馳驟．競逞華麗．觀者如堵．省宴亦如此．
[2008.1.22]中国结
http://www.youtube.com/results?search_query=%E5%8C%97%E4%BA%AC%E6%B0%91%E9%81%8B%2889%E6%96%B0%E8%81%9E%E7%89%B9%E8%BC%AF%29
这批视频，因题名为繁体字，钻了GFW的空子，长城以内尚可观看。为预防早晚来到的和谐，可以在这个页面http://www.downflv.com/下载视频到硬盘上。下载时出现另存为窗口时，须自己修改文件名，重要的是加上“.flv”的后缀。
这批视频均为我朝CCTV在89.5.18-5.25期间的报道。比照卡玛的那部片子以及其他相同题材历史专题片，这批未经后人剪辑和诠释的视频的史料价值很高，毕竟前者已经过事后的选择，后者虽然也是有意选择的产物，却是事件如火如荼的同时发生的，这种选择行为本身就是这桩历史事件的一部分了。境外拍的相关专题片里，引用这方面资料的太少，太不完整。至于境内，除了事情刚刚摆平的几个月拍过些后来再也不见天日的政策宣传片（我倒很想重温这些色厉内荏的片子），之后关于这件事的一切图像、声音、文字都被就地掩埋了。
像卡玛那部片子，于抗议一方着墨较多，于当时“官方”的情形基本出于虚写。仿佛看《群英会》，都是周瑜、鲁肃、诸葛亮的戏，“发动战争”的曹操那头除了中计上当几乎无所交待，只是虚写的背景，这样呈现出来的面貌自然不是战役的全貌。卡玛那部片子的不足就跟《群英会》类似。CCTV的原始报道可补这方面不足。从这里可以看到当年我朝中枢的微妙局面，看到周相国的螟蛉子李相国那种笨拙、木讷、僵硬乃至声色俱厉的真情流露，看到某些重臣观望风向、揣摩局势的心态，看到受命在外的万议长的态度及其遭遇，看到当年我沪江太守朱刺史接待戈大汗时的样子（尤其是江太守将登大宝而不自知，朱刺史更料不到有一天还会站到前者的边上——不过是在另一层楼），看到南京项大帅振臂高呼几乎要兴师动众的情形，看到津门李太守侃侃而谈的风度，更有关于吐蕃的消息——没出画面，没出姓名，却如侧笔交待了今上御蕃时期的雄才大略。几乎每个细节都耐咀嚼——真是舆情汹汹如风不止，臣宰诸侯各怀鬼胎，仿佛裂缝将启，天地将为一更始——坏就坏在仿佛……还可以看到CCTV播音员杜薛邢罗等的情绪——久违的杜薛诚然罕见，而当年的邢罗虽不如杜薛那样消极，毕竟消极得很，远不同于以后那样铿锵，事后杜薛消失，邢罗仍列首席，据说不少人遂将敌意指向邢罗，这却无谓的了，何必将敌意与同情搭卖？
那些天的CCTV，会议经常不隆重的，活动经常不圆满的，新闻稿经常很直的，领导形象经常很土的，相国念稿经常念错的，对人说话经常咆哮的，一档联播里观点经常对立的，矛盾经常明显的，总而言之，形势基本不大好的，气氛基本很宽松的，节目基本不恶心的，新闻基本有看头的——虽然播音员念稿子的画面占了不少。这以后，再也看不到这样的CCTV。
我查过，1990年春节晚会的电视摄像质量比往年所有的春节晚会画面质量都提升了一个层次，也许是为迎接亚运会改善了设备还是怎么的……总之，电视节目越来越光鲜，越来越祥和（现在叫和谐，那几年一直讲祥和，这个词好像是从今上当年定大计的地方的宗教里借鉴来的）。十余年下来，渐渐地，再也看不见不隆重的会议、不圆满的活动，没有不是套话的新闻稿，没有不符合国际蜡像馆惯例的领导形象，有些念起稿子比播音员还流利机械，说起话来比面糊还温柔，所有新闻的观点总是因为跟屁一样空洞而完全一致，所有矛盾总是因为措施得当而顺利解决或将要顺利解决，总之形势一片大好而将更好，气氛绝对紧张而其实更紧张，没有不恶心的节目，没有有看头的新闻——虽然画面丰富得多、清晰得多、花哨得多。由于这个，以及其他一些原因，社会上出现了一句谚语：做人不能太CCTV。
这些视频里的重头戏自然是李相国的两场：5月18日与诸生面谈是第一场，5月19日誓师警戒是第二场。誓师大会上李相国特别失常，很有观赏性。大约因之前与赵摄政争执，且终于破裂，所以上台七荤八素，连稿子都念不清，连月份都搞错，满嘴跑火车。全程录像都在，很足珍贵。
李相国当年给人留下木讷、僵硬、声色俱厉而笨嘴拙舌的印象，自不必说，因为那印象是最深刻的。这次我却看出些别的味道。相国对诸生开口辄言“我们的孩子”，于誓师之际亦曾提及“我们自己的子弟”。这并非相国一人的观念，实系出于自中枢到社会的通识。无论是后来使出重拳的中枢还是社会上加以声援的“精英”或众人，都将诸生看成“孩子”。
卡玛的片子里，吾回纥言及同情诸生的知识精英劝说诸生缓和下来时说：他们还是把我们当作孩子，没有把我们当作平等的人……他们不知道我们要什么（不及核对原话，略取大意）。
这是讲到了要害。同情诸生者之所以同情诸生，多少是出于家长式的爱护之情，惩罚诸生的中枢之所以惩罚诸生，基本是出于家长式的教训心态。我想，每一个体验过中国家长制的中国人，对这两种因家长监护心理引申出的相反行为都应该感同身受。在家长制社会的心理下，作为 “我们的”或“他们的”孩子，仅仅是用来承继香烟的工具，爱护是为了“争取”他们，教训也是为了“争取”他们，为了争取他们，爱护他们有什么不对呢？然而反过来，教训他们又有什么不对呢？无论爱护还是教训，其对象都不是平等的人，而是被监护的半人——然而诸生是法律意义上的人，是和任何其他人平等的人，他们不应该被爱护、被怜悯或者被教训、被惩罚。那个时候（也许现在还是），无论是中枢那些颟顸昏聩的大老还是社会上号称睿智的精英，乃至送水送饭的大妈之类，他们对诸生有一点是完全一致的，就是不把诸生当作完整健全的人，而是当作“孩子”，纷纷以诸生的监护者自居。
看到李相国在与诸生面谈之初笨拙地摆出“长者”的态度，看到他被诸生敏捷的言辞激怒后言颠语倒乃至大声咆哮的嘴脸，看到他在誓师大会上那副满是委屈并拙劣地表达义愤填膺的样子，过去只觉可笑、可恶，今天却读出了历史学的“理解之同情”。一个人若将某人看成自己的 “孩子”，忽然有一天发现这“孩子”根本不听自己的话，甚至藐视自己要跟自己平起平坐，他会怎么想？——一定是受坏人挑唆了！于是告诉“孩子”：你是受坏人挑唆了！（86年那次，之所以着重处理本意是劝阻运动的方，就是按这一模式办，找个“坏人”顶罪）。“孩子”却坚持：没有谁挑唆，我自己就这么想的。那么他又会如何？——那就打屁股！打屁股不行，那就父要子死子不得不死——父亲为什么要儿子死呢？因为父亲的要儿子，本是出于要一个和自己一致的儿子，作为自己的延续的儿子，倘儿子不跟从父亲，成了“逆子”，父亲当然有理由要儿子死，因为对父亲来说，“逆子”就是对儿子价值的取消，甚至是负值，不如除掉了在养新的。然而对付逆子时的那种恼羞成怒的愤懑也是可想而知的。
于是终于到了“父要子死”的田地。其他各界对中枢的决定自然是反感的。他们的理由很奇特，也很符合中国文化：他们说诸生就是要中枢好，中枢不能这么对待他们。这就成文死谏的荒诞剧了。问题是，诸生是不是对中枢好，有效的判断者是拥有实权的监护者，中枢。其他人觉得好也没用。好比一家人家，老子和儿子有矛盾——也许儿子真的为老子好，可老子不爽，说儿子忤逆。这时，“幼吾幼以及人之幼”的邻舍即便觉得老子不公，也不能站出来说儿子是对你老子好的。因为舆论越是偏向儿子，老子就越没有安全感，仿佛自己的财产要掉入他人手里，那么只好“不惜一切代价”、“有权采取任何措施”维持局面，烫平儿子，摆平一切闲言碎语。惨剧就这样发生——发生过后，一切照旧，只是更沉闷、更祥和，自有孝子贤孙哄着老子，熬到哪儿是哪儿吧。
其实不但中枢和社会各界有家长制的心理，诸生中间亦然。他们中有些人，一方面在场上热衷于行使家长式的权威而自以为demo，一方面又很懂得利用自己“孩子”的地位博得众多监护者的同情。这方面的情形，卡玛的片子里已经暴露了不少。柴小姐以其他诸生的性命为筹码，目标是所谓“唤醒民众”，遇到反对派出口便是“一小撮有预谋有计划的……”，对媒体辄言“他们还是孩子”，……是最恶劣的一例。
李相国誓师时说：中枢已经采取了最大克制，没有哪个国家的中枢能做到这样。也许是真的。的确，初期一个多月，中枢非常克制，克制得不正常。倘如万恶的资本主义国家那样，要求示威者停止抗议，派出代表谈判，在桌上唇枪舌剑互相指责，或者更万恶一点，既然正常秩序被认为因抗议事件而被破坏，那就用高压水龙驱散人群，甚至出动防暴警察（当时根本没这编制）架走人群——而不是发表气势汹汹的社论，同时却又手足无措，那么后来的局势也许不会恶化到那种地步。事实上，社论给“孩子们”造成的心理阴影远比高压水龙深得多，而中枢那边却觉得，我动口不动手，真是仁至义尽。死结就这么结下了。
有个对事件有粗略而深刻印象的法国人问我：我们也不喜欢社会运动影响社会秩序——当时你们ZF为什么不用警察维持秩序，而要动用军队坦克？……这里，他混淆了事件的前后过程。在社论发表前运动最初的一星期里，诸生的运动规模虽不小，对社会秩序的影响并不大。但同时 ZF对运动反应迟钝，几乎无所作为，赵摄政照常出巡高丽，仿佛没事人，其他人也一样。直到赵在外期间，因种种原因，让当时的上皇忽然觉得不妙，便指示发表了社论，激怒了诸生。事情越闹越大，影响扩及全社会，这才出现动荡——诸生说得完全正确：如果说运动导致了动荡，责任在中枢。
最让中枢窝火的，当然是在戈大汗访华时占据广场。这又是出于历史性误会：诸生虽然潜意识里多有“一家人”的影子，至少意识层面始终自视为平等的对话一方（这种矛盾似乎到现在还不大被人提及），以为中枢既然要会客，自然要个体面的门脸，那么一定会在会客前同自己对话谈判——中枢却始终抱着家长心态：“孩子”不听话哭闹自然烦心，不过大人有大人的事，不管怎么先跟戈叔叔忙完大人的事再说，便索性把孩子撂在一边——还是无所作为——面对戈叔叔，满脸赔笑：“我家小孩有点情绪，正门不方便，咱别跟小孩子一般见识，过几天他就好了。来，卫生间请！”心里这个窝火……
从此死结更深。尤其看到社会各界都说诸生好的时候，对父权沦丧的焦虑与日俱深，他做着噩梦：“教唆我孩子的很多吗？他们就要搞定我了吗？不！他们是极少数！他们是一小撮！他们是极少数！他们是一小撮！极少数！一小撮！……”接下来，他的反应怎么激烈狂暴都不足为奇了。
甚至军队进城时候，市民、诸生都还企图用“一家人”的感情来感化军队，直到开火，许多人还不相信是真子弹，不躲不避……
这种死结，是“一家人”的中国式死结。87年开始，赵摄政曾提“对话”两字，即遭中枢大老反对，反对的理由是：和人民群众是一家人，一家里面谈什么“对话”？！这都是资本主义那一套！……运动初期，中枢一方面发表强硬的社论，一方面又频频表白“和诸生的要求没有根本矛盾”，这种表现的实质是，中枢作为家长，正在为判断“孩子”是不是构成忤逆而犹豫。于是恩威并施，爸爸喝斥“再不听话要打屁股了！”，妈妈打圆场说 “爸爸妈妈还是喜欢你们的哦！”，总总只为摆平了事——至于“孩子”在想什么要什么，并没有人认真考虑，没有人把他们当作平等的、不相隶属的对象。可以看到，这一时期，中枢诸大员见解各异（尤其万议长在北美谈话极为大胆，终致提前被召，且滞留软禁在上海，直到事情“最终解决”后表了态），这导致中枢出现进退失据的面貌，因而也令诸生产生某种幻觉，便将风帆扯足，不再考虑妥协，最后终于当上了中枢眼中的逆子，酿成惨剧——惨剧中牺牲的，还有更多是幼吾幼以及人之幼的看不过去的“左邻右舍”。真是典型的中国式惨剧。读读《琵琶记》，对这种类型的惨剧可以思过半。
这种“一家人”的死结，法国人当然是不明白的。若干年后，出现了一种工艺品，叫做“中国结”，大概是要输出“一家人”的价值观吧。
于是一度众人恨透了大家长，肚里骂他是畜牲：虎毒不食子，哪有这样对待自己“子民”的？当然，站在大家长的立场上，大家长也是有充分理由的：咱一家人，怎么允许这么胡闹？逆子就应该教训——对不对走着瞧！大家长给自己打气：不要管人家说咱的闲话，家和业才兴。现在终于家和了，一定要保持家和的大好局面，把事业兴起来给那些说闲话的人看看！
渐渐地，业果然兴了。于是摆平。众子民还有什么话好说？“没有当时果断决定，恐怕这家是不行的。”于是拥护摆平的也不在少数了。更有新的“孩子”出世，当初的事情他们也根本不知道。横竖只要家业兴旺，当年的不快都可以抹平，这叫“大家”，这叫大局。然而那时的一个个人怎么交待呢？——大局为重，个人算什么？当初你们也不就是为这个“大家”好么？看老子我现在搞得如花似锦，洋人都艳羡咱家，还有什么可说的？……
我们的文化是最厌恶那种“一辈子只活一次”的坏思想的，我们的文化是最强调“大家”的利益的。只要还接受这种蛮横的文化，就只能接受监护人的任意爱护和任意教训。偏偏当年的诸生，为的就是“大家”。
总之还是循环，家长依然是家长，孩子依然是孩子。现在和睦着呢。又是典型的中国式结局。犹如《琵琶记》中夫贵妻荣忠孝双全——蔡公蔡婆死了？死了死了吧。本来也是自找的。蔡邕既然上了坟，哭了丧，尽了心，孝道也就齐备了。现在，还有不少人期待着中枢给平反。要求平反的那些人的位置跟蔡公蔡婆正好翻了个，他们是基于“孩子”的地位：是你当初冤枉我了，我不是逆子，你得告诉世人，我是孝子！仿佛只要中枢表个态就能大团圆似的。因而，这跟蔡邕“尽心”就算行孝的观念其实是一致的。“尽心”、“平反”而大团圆，这是中国式惨剧中最让人恶心的一段尾声。不过多少世纪以来，我们的文化对这臭不可闻的一段节目是甘之如饴的——要的就是这个。于是直到现在还有人期待平反。这种呼声以及其他各种遗产级别的言论，总让我时不时怀疑是不是生活在扭曲的时空里。
只要“一家人”的中国结不除，只要家长制不破，只要粘连的社会关系不分解，只要孔孟之道还深入人心，只要还把儒家式的“为大家着想”、“为他人着想”还被当作美德（这其实把他人当作自己私有财产延伸的思想，并非真正的社会公益心），我想，那种中国式的惨剧总是有的看的——可惜这种循环不已的戏实是没什么观赏价值的了。
[2007.12.1&5]陈序经《东西文化观》读后
1936年陈序经《东西文化观》是第一篇明确提出“全盘西化”说的文章。置诸今日，如新发硎。缺点是不能摆脱“东西文化”的对称观。事实上并不存在东西文化间的对称关系（文中实际上多少已经把这种对称关系消解了，但仍有残余）。
第一编为“复古主张的观察”，含关于孔子、辜鸿铭、梁漱溟复古主张的批评。其中关于所谓孔子复古主张的批评，实为虚指。盖当时国民政府忽而尊孔，故直指孔子而攻之。也因虚指，故这一段冗长而平淡。于辜于梁较生动。
第二编为“折衷办法的派别”，攻“道器折衷”（薛福成）、“体用折衷”（张之洞）、“精神物质折衷”（梁启超和在中国的罗素、杜威）、“静动折衷”（泰戈尔、李大钊、伧父）、“动植折衷”（刘鉴泉）、“人与物的折衷”（亚洲文化族会）、“所谓科学的选择办法”（孙本文）等折衷办法。是编论文化的整体性，证明精华糟粕说及一切中国式辩证法的妄诞。
其中驳“静动折衷”一章有未到处。盖所谓“东方”历史上之“动”与“西方”之“动”决非一事，前者为évolution，后者于évolution之上更有progrès。陈文未指出两种“动”的区别。
“动植折衷”一说尤怪诞，很有观赏性。
“人与物的折衷”一说，以及“王霸互用”说，与今日种种反动分子言论颇相似，即所谓西方霸道云者。陈说：“一部欧洲历史虽有了不少的你征我伐的事情，然而雅典人的正义主张，斯多亚的世界观念，罗马法家的自然平等之法律，基督教的博爱信条：以至近代的哲学家像康德的永久和平的思想，近来的民族自决，裁兵运动种种的主张和动作，难道就是霸道的主张和运动吗？……要是亚细亚人强盛起来了，那么亚细亚人之霸道之施行，恐怕还要甚过西洋人。……欧洲人之对外，两百余年来虽有了不少的侵略的形迹。然而欧洲各国之对内，却有了不少的解放。思想上的解放，宗教上的解放，而特别是政治上的解放，无一不是欧洲近代文化史上的特点。至于中国所谓对外既不见得有所解放，而对内呢，却无时无处不在压迫之中。中国人之于欧洲民族，在历史上固以蛮夷相视，其对于亚洲之各种民族也并不见得是当作平等民族看。……再从对内方面来说，恐怕有史以来以至今日的中国，都不见得做过什么惊人的解放。”是皆不刊之论。只是说的分量还太轻。每见七十年前皇军屠杀之事，就想到自己身上的残忍，想到儒法文化所鼓励的那种残忍。
“科学的选择办法”为当时的伪科学。伪科学来自对“科学”一词的崇拜和滥用。
第三编为“全盘西化的理由”，先从态度和事实两个层面叙述西化主张的趋向，然后论近代以来世界文化的趋向，然后从历史和结构两个角度比较东西文化，最后解释关于全盘西化的疑惑。是编内容很充实，很有趣，为全文的大轴。
摘抄一些放在今天也一样有效的言论：
事实上，中国固已逐渐的趋于全盘西化的路上，就是事实上的世界也逐渐的趋于西洋文化的路上。换言之，所谓西洋文化，可以叫做现代文化，或是世界的文化。她是世界文化，因为世界任何一国都是采纳这种文化，她是世界文化，因为现代任何一国，都是朝向这种文化。简单的说，西洋的文化，是现代世界的文化。
何以西洋文化为现代世界的文化？他没有解释清楚。为之补充：因为所谓“西洋文化”来自人和自然的对立交流的关系，本身就是追求且能够具备客观性、普适性的文化；而世界上其他一切文化，要么致力于强调人和自然的对立但取消了交流（如东正教、伊斯兰教），要么致力于取消一切对立（如佛教），要么致力于制造一些人和另一些人的对立（如华夏及儒学文化圈），因而无论追求不追求普适性，都不能获得普适性。
中国文化自从汉族从西方移植到中国以后，逐渐的已变成单调的文化。……春秋战国的时代的紊乱不定的状况，虽有了四百余年之久，然除了思想上比较自由而能稍有放异彩外，政治，社会，道德，礼法，以及物质上的各种生活，老实没有很大的变更。而且所谓思想上能略放异彩，也不外是从量的方面来说，在质的方面，与其说是发展，不如说是退后。……同时因为围绕着中国文化的其他的文化，事实上既比不上中国，中国人也为了传统观念及自大的态度所阻，而不愿虚心接受。……持了这种反对外来的东西的偏见的人，当然没有法子去变更和创造文化，结果是中国的文化，无论是在时间上或是空间上，所谓发展不外是死板的延长和放大，决无改变的可能性，没有改变的可能性，决不能使其再进一步。……所以明白过去中国的人，能够明白“现在”的中国，明白“现在”的中国的人，也能够明白过去的中国。
……
希腊人一方面能够尊重自己，一方面又能够虚心效人；一方面享受实在的生活，一方面却又努力来求一个至善或较好的社会。所以从他们的实际的成就和已经达到的文化各方面来和周秦时代的中国比较，固各有可取之处。然在文化发展的可能性方面看，则他们正如旭日初升，而中国却已入了黄昏时代。…… 从文化的发展的趋势上看去，古代希腊罗马的文化，固是优胜于中国的周秦时代的文化，就是从文化的本身来看，后者也未必就比较前者为优。从物质方面来看，伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那·Parthenon·然从法律，科学，哲学的成就方面来看，周秦远比不上希腊罗马。比方亚里士多德所采集百余种的宪法，罗马的法律，姚格里Eu[g]lid的几何，泰尔斯Thales的天文，亚里士多德的生物学，而特别是他的政治，伦理，哲学，以及柏拉图的理想国，简直是我们望尘莫及的。
……
论者每以为中古的欧洲文化，是远不及中古的中国文化。平情而论，不但中古的欧洲是黑暗时代，中古的中国也是黑暗时代。……但是中世纪的欧洲却和中世纪的中国有了很大的差异；[：]后者仍旧的单调，而前者又增加了外来的文化特质。……中世纪的欧洲文化，是希腊罗马和犹太三者的混合体。……因世俗事和精神事的冲突，小社会和大社会的对峙，中世纪的悠长历史，与其说是一种静止调和的文化，不如说是文化的过渡时代。因为他[她]是过渡时代，所以她正是在发展的途程中，正是待着机会而开新的局面。而且因为中世纪的文化恰好是好几种文化的混合，所以对外来文化的输入，并不像中国之鄙视排斥。因此之故，才能生出现代的欧洲文化。
这里论所谓“东西文化”的历史，基本正确。尤其谓中国文化为单调的、杜绝可能性的文化，西方文化为可能性的文化，一针见血。唯云“伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那”，是因当时中国建筑史、工艺史等研究尚未开展，陈在提及的时候不免心虚，遂取耳食之谈以为让步策略。又，中世纪以下，陈论文艺复兴之原因，归诸十字军东征和蒙元西征，过于草率，是缺点。
“民以食为天[。]”这是东方的俗话。所以食是人类维持生命的条件。孔子虽说“食无求饱”[，]然而多数的圣人，都很重视饮食。食固然是这么重要，但是中国的固有文化，对于食这件事，不但没有西洋人那样的合卫生，而且没有西洋人那样的充足。其实大部分的中国人，还且找不到食，遑论什么卫生。数年前国际救济会秘书莫来利Mallory先生著了一本书，叫做《饥荒的中国》（China: Land of Famine）[，]说明中国人之对于食的问题之艰难。据他推算中国的人，平均每年只有一百元的收入，然而除别的费用外，还要养着五口之家。在南方的中国，生活程度虽较高一点，然而大多数的人，平均每月只有三四块钱的食。我们把这个统计来和西洋人的大多数的人的食用费比较，简直是没有可以比较的。中国每以食物之美夸耀于世界，而然[然而]大多数的人还是饥饿，而且这些所谓精美的食，未必合于卫生。那么以食自夸于西洋的中国人却是连食都未及人的中国人了。
今天的中国人刚得了“饱”不几年，便忘记“饱”的状态代表着中国人数千年来梦寐以求的极乐世界。58年人民公社办食堂，最有蛊惑力的宣传就是“敞开肚皮吃”。
有人说这是一般老百姓的梦想，上层阶级自有精美的食物。其实就算地主的生活，搁在现在的上海、北京，也跟民工相仿，或许还不如。60年代有个四川方言喜剧片，《抓壮丁》，里头的地主家，现在看来几乎家徒四壁（要知道那时的电影是要突出剥削阶级和被剥削阶级的反差的）。片子里佃农交不起租子，便在除夕给地主家送了一片猪肉，以示讨好，要求宽限，地主婆一见那小片肉，心花怒放，五官堆成了包子褶子，“这下过年可有的吃了”。这就是不经意间透露的事实：中国畜牧业薄弱，少肉食——而畜牧业薄弱，恰因为农业脆弱，因为粮食收成喂人都喂不饱，实在没有多余的喂牲口。明清江南一带，士绅固然免于饥馑，但高质量的食物却一样匮乏。从晚明笔记中，可以窥出消息。种种“精美”的烹调方式，大率是针对蛋白质不足的补救措施。所谓大鱼大肉，则是要逢着年节才有的——吃之前还得先往祖先神位前摆摆呢。祥林嫂就想替人家干这活。
计划经济时代又有所谓“主食”、“副食”之说，把淀粉类食品说成主食，把蛋白质食品（肉、蛋、禽、鱼甚至豆制品）和蔬菜类食品说成副食，真是自欺可以忘饥，欺人可以相忘，社会真和谐。实质就是喂饱已属大吉。我小时候，因某些原因（不全是体制的原因），分配不到鸡蛋，据说小时候的缺钙跟这有关。我的一个大师姐，北京人，八十年代在同济读书，回忆当年，同济给她最美好的印象就是吃，因为那时北京无物可吃，所谓菜，除了茄子就是大白菜。然而当年的上海，据我的记忆，食物依然单调。所谓“副食品”的淡季，更是顿顿如嚼蜡。当初国营菜场，一有“热气肉”即新鲜猪肉，立马排队抢购，平时则多“冷气肉”，即冷冻肉，但不是先进的速冻技术，肉质很不新鲜，有些肉库存太久，甚至呈现水泥一样的灰色。然而人们还是得嚼着这样的肉。也因为日常食物的贫乏，逢年过节的“美食”才会给人留下深刻印象。奇怪的是，许多人的记忆只记那大快朵颐的片刻，却忘了搜肠刮肚的经年。
去年一个朋友就跟我说：中国文明固然处处不及西方，至少吃的方面还是很有想象力的。是啊，吃田鼠，多有想象力。因为长年饥馑，中国人什么都敢吃（中药就是这么吃出来的）。在此隆重推出中国美食：草根树皮观音土，珍珠翡翠白玉汤。
荷兰地主10月回国。朋友问她欧洲如何。她答：如此这般这般如此，总之，这好那好，样样都好。对方当即面露不快，终于忍不住循循善诱：那边吃的不怎么样吧？……
的确，去欧洲的中国旅游者，许多吃得很惨。不过那是因为他们不舍得吃。成天饼干、白面包，和着水往肚里咽，省下钞票买衣服买包买奢侈品——这是他们自己的选择，横竖跟“那边的吃”不挨着。我是走到哪儿必鱼肉到哪儿的——当然我也就没钱买什么看得见存得住的东西了。以我鱼肉的经验，我喜欢欧洲餐馆胜过国内的餐馆——前者唯一的缺点是比后者贵得多。
尚有个事实是，中餐馆在欧洲是餐饮业的边缘。绝大多数欧洲人并不热衷于中国美食。在巴黎，北非、黎巴嫩的美食和中餐受欢迎的程度大致相仿，恐怕都不如日本餐馆受欢迎。当然在欧洲的中餐馆本身都很不专业，中国人也不爱吃。但欧洲人对正宗与否并不在乎，只当怪诞的异国风情偶尔尝试一下，如此而已——就算跑到中国吃“正宗”的中国菜，也并不怎么喜欢。中国人特别看重的饮食品种，法国人一般不大有兴趣。有个法国人说过，茅台的味道跟他们冲厕所的液体差不多。他们心目中的中餐之典型大概就是炒面、春卷。
当然这无非是口味习惯不同的缘故。其实，世界上什么地方没有“家乡菜”？而喜欢家乡的口味，也是人之常情。然而拿一己的口味当作自夸的佐证，便只是空洞的感叹号，不如藏在心底更显珍重。法国人也喜欢以饮食自夸，在我看来，一样无谓——当然他们的自夸，历史上有客观标准，量和种类，历史上法国饮食的量和种类曾经领袖于欧洲其他国家，法国人曾嘲笑英国人吃不上牛肉，嘲笑德国人饮食单调，嘲笑意大利饮食不足。不过这些差异，在现在已经很小了。以我的口味，如果论味道，意大利更优于法国——当然，这还是一己的口味，除了对我个人，没有任何意义。
大约吃的荣耀是中国文化最后一层荣耀。最近中国食品卫生的危机已然揭破了这种荣耀的现实，兹引陈文并为补充，领略一下这种荣耀的过去。
陈序经《东西文化观》的发表已经超过了七十年。七十年前发表的时候，也曾引起一场不小的争论。然而多数人反对他的“全盘西化”。之后，他的这篇文章基本上是被淡忘了。他文章中不少在现在看来也算得透彻的观点，似乎始终不被多数人接受，每隔个若干年，又须有个人出来重申，顺带对形形色色的折衷论实施精准打击——譬如那个大师李敖 ——然而接下来照旧，闪耀一阵罢了，并不能获得普遍的接受。七十年来，最得人心的依然是形形色色体无完肤的折衷论。当然，实践层面的折衷也许从来就是比较好的，甚至是唯一的选择，但这跟文化的价值取向不是一回事。价值是不应该折衷的，折衷的价值意味着价值的自我取消。中国的七十年却正好相反，实践层面经常是片面的、极端的、狂热的，折衷总是发生在价值层面。恰因价值以折衷而自我取消，导致实践的片面、极端和狂热。
其实，关于所谓中西优劣（或东西优劣）的话题，本来很小儿科，其中并没有什么深奥的学理，更无涉文史学科的前沿。“西方”就是人类文明的中心，是“夏”，包括中国在内的其他文明都是“夷”，正在被“夏”全盘地“变”着，这是不需要专业研究就能看见的事实。陈序经《东西文化观》滔滔不绝，后来者喋喋不休，所说的也就是些浅显到无须证明的道理。大概也因这道理的浅显，陈序经在他文章的最后自信地预料：
我们这种观察，是完全基于过去的事实和目下的需要。比方五十余年前，或是三十年前，除了三五所谓略晓洋务的人，主张所谓中西合璧的文化外，举国人士总是相信闭关自守，而固守我们的固有的文化；就是连这三五位所谓通晓洋务的人，也是相信我们固有的文化要占优先和根本的地位，而西洋文化要占次要和枝叶的地位。所以那个时期的思想的中心，还是复古。然而三十年来，国人一步一步地感觉到西化的必要；到了现在所谓纯粹主张复古的人，差不多可以说是完全没有，而思想的中心已完全趋于折衷，而所谓折衷或调和的论调，又已逐渐的从中本西末而趋到西本中末。同时也有了三五的人士能够感觉到中国的文化，差不多样样都不如人而趋于主张全盘西化。要是三十年前那三五位折衷论者的态度能够逐渐的变为全国稍知外事者的态度，那么现在那三五主张全盘西化者的态度，那安知三十年后，就不会变为更普遍的态度呢。
七十年过来了，事实证明陈序经显然太过乐观。他写这文章之后三十年，见到的不是“全盘西化”变为更普遍的态度，而是致他于死地的文革。又过了四十年，若向受过教育的中国年轻人征求他们对“全盘西化”的意见，恐怕还是摇头的多——当然我并未做过这样的调查，只是凭感觉。因为我接触不少人，平时不见他们有多么热爱中国文化——当然更谈不上了解，可当你说中国文化处处不如西方的时候，他们大凡会表现出激动的反应，更无论主张全盘西化了。我感到大多数人像出于本能一样地支持折衷论：马列主义与中国实际相结合，市场经济和中国国情相结合，既要继承传统又要吸取外国先进经验，既不能妄自菲薄又不能妄自尊大，取其精华去其糟粕，等等等等，这种中国式的辩证法显然最得人心，虽说几乎所有人在政治课本上看到这些说辞大多深恶痛绝，可轮到自己思考问题，依然最沉溺于中西合璧那一套。就这么一个早就有了明确答案的小儿科的问题，至今假装着悬而未决——甚至因假装得太久，早忘了是不是假装的了。
这个小儿科问题的悬而未决，阻滞了很多学科的健康发展——直接的受害者当然是文史学科，甚至波及应用学科。许多专业的课程都设有关于本专业的中国专业史，如中国建筑史、中国城市建设史、中国美术史、中国音乐史，等等，这些中国专业史本身的内容十分稀薄（事实上中国历史上根本没有这些专业，都是业余），却占据了宝贵的课时资源，重视程度一般等同于甚至高于相应专业的“外国”史（方才看到一个材料，说中国大学的法律专业，中国法律史是必修课，外国法律史反而是选修课，这是我看到的最荒谬的专业史课程中西比例），而所谓“外国”，西方又只占部分，虽然“西方”是“外国” 的大部分，可分配到的分量因而总比相应的中国部分轻。大多数学生于那么多中国的伪专业史当然不感兴趣，然而因中国部分占着茅坑不拉屎，挤缩了西方部分的空间，所以少了了解西方各专业史的机会，这却是知识结构的大缺陷。
当今一切专业，其为专业，都是在西方文明结构下确立的，各专业的现在，都是西方意义上的各专业历史的延续，对后者的无知，当然地会导致对当前专业的无知。甚至自然科学领域也有此弊。虽说“中国物理史”、“中国化学史”不大会出现在相应专业本科学生的课程表里，但相应的西方史也一样缺席。物理学家鼓吹特异功能，笃信伪科学，留洋西医认同中医，等等怪状，其中原因之一就是，许多专业人士对本专业的历史无知，因而对本专业的性质无知。或许在现在的西方，有些专业史的教育并不那么迫切，因为那些专业就是他们文明的一部分，许多东西于他们是不言的前提，他们对之有近乎天然的领会能力，但在中国，所有可以称为专业的专业都是一百多年来从外部陆续植入的，中国人要理解这些专业本身其实很不容易，因而对专业史的了解是对专业本身领会的重要辅助。而所谓专业史，就是专业在西方的历史。中国的教育于此却是能忽略就尽量忽略的。
一个在国内大学任教的建筑史老师跟我说：要证明中国建筑体系只是一种原始的建筑体系，这件事本身其实根本算不上有意义的学术研究，因为证明这个命题并不需要太多专业知识——可是这件事不做还不行，这个前提不解决，下面的工作没法深入。我对这话非常赞同。可惜我赞同没用。吃建筑史这碗饭的人，谁不把中国古建吹得天花乱坠？从林徽因开始就胡说八道睁眼说瞎话，又怎么扳得过来？把生命浪费在与低幼童话作战的事业上岂不太糟践自己了？可是一日不破除这些童话，自己的手脚便一日得不到释放，又岂不太对不住自己了？……
言归正传。何以全盘西化的主张那么浅显合理，它的提出又那么久，却总不免很快地被尘封在历史迷雾里不被理睬？（1964年陈序经被调到南开大学担任副校长，那时已经很少有人知道他就是“全盘西化”的提出者。）何以得势的永远是这样那样的折衷论？何以大行其道的总是中西对称观？除了折衷论的美妙言辞很能蛊惑缺乏识别力和判断力、满肚子势利经的中国人的心眼，陈氏全盘西化论本身是否有什么弱点呢？
我把陈序经的文章再三寻绎，终于发现这些全盘西化论者脆弱的脚后跟：家国情怀，或者不如说家国伪信仰。他们虽主张全盘西化，可他们的立场却还是坚定不移地站在“中国”那边，他们的目标还是“为中国好”，“中国”在他们那里，和在那些复古论者、折衷论者那里一样，与其说是客观存在，不如说是价值象征。如这段话：
进一步来说，所谓全盘西化，正所以重视我们的文化。我们已经说过，中国之趋于全盘西化，不过是时间的长短问题，我们若不自己赶紧去全盘西化，则必为外人所胁迫而全盘西化，然而后者的真义，却不外是变印度菲列宾的第二。到了这时，种族且虞蹈着美洲印第安人和中国之苗人黎人，遑论过去固有的文化。设使我们而能自己赶紧全盘西化，再从而发展扩大，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就，和得到的光荣，也赖我们而益彰。则今日外人所以因鄙视我们的文化，而鄙视我们的祖宗的文化，也能因为他日之重视我们在世界文化所占之重要位置，而重视及我们的祖宗与其文化。
这段奇妙的文字，也许出于某种安抚的策略，却明白地同复古论者、折衷论者采取了相同的立场：家国。中国人所谓家国，并不仅仅是pays或nation——这些词代表的都是具有时间范围的集合。譬如France作为一个pays，开始于9-10世纪加罗林王朝的西法兰克，虽则加罗林王朝的历史当上溯到8世纪，诸如矮子丕平、查里曼大帝的加罗林王朝却不属于France这个pays的范围；France作为一个 nation，则正式开始于十八世纪末的大革命，砍掉了国王的头，剥夺了教会的特权，才树立la nation française，虽说早在这之前一个世纪，France就是欧陆第一强盛的pays，然而强盛属于royaume，那个叫做France的 nation却还只是隐隐绰绰地萌动着。进而言之，历史上，更有不少的pays或nation已经消失——和任何动物个体生命一样，任何pays或 nation都不可能永续，一个pays或nation，所指的必是一段特定的、有限的时间和空间内的存在。所以，这些概念都不是中国人所说的“家国”，而家国情怀也不是真正的nationalisme，充其量只是nationalisme culturel。“家国”的观念，原本基于身份归属感，这是每个人都有的朴素情感。当它仅仅作为个人朴素情感的时候，它是可爱的，甜美的。然而中国文明将这种朴素情感放大、夸张，抬高到价值、信仰的地位，便成了压在匹夫匹妇头上的泰山。所谓“家国”，纵向来看，向上应该追溯到遥远的祖先，向下应该延伸到没有穷尽的子孙，横向则当展延到据说沾亲带故的所有成员，然而成员间又以无数的小“家”隔着亲疏尊卑的鸿沟……总之，家国是个追求千秋万代的没有时间边界的不均匀的模糊集合。家国本是关于世俗情感的观念，不具备充当信仰（价值）的资格。然而因中国文明从来没有精神生活、没有信仰，将人生终极价值寄托在泰山之重，家国居然僭越而成为伪信仰（就是迷信），使得这个文明框架下的成员考虑一切问题，都自觉或不自觉地指向家国的价值，包括主张全盘西化的陈序经在内。
陈序经的《东西文化观》，以及之后李敖大师，乃至近日纪龙天那个孩子涉嫌抄袭的全盘西化论，都是出以“我们”的口吻，为“我们”的前途、利益着想。这里只举大师李敖的“我们”，因为其他人文中的“我们”实在举不胜举：
李敖《给谈中西文化的人看看病》：
三百年来，我们民族的感情变成这种细菌的函数。在思想上，我们不是一个正常发展的有机体。在别人都朝着现代化的跑道竞走的时候，我们却一直发着怪病，一直在跑道的起点逡巡不前。我们总想找点理由来拒绝赛跑、奚落赛跑，同时断言赛跑的终点将是一个悲剧。
三百年了，原在我们前面的，离我们更远了；原在我们后面的，也纷纷跑到我们前面去了。可是我们还不肯劳动足下去快跑，我们还在脑袋里做着后来居上的迷梦，梦着我们老祖宗曾是不可一世的选手，我们总想凭点祖上的余荫来占便宜，总想凭点祖传的步法迎头赶上。
三百年的迷梦不可谓不久，三百年的失败不可谓不多，三百年换汤不换药的恶果不可谓不大。民国以来，我们的病况虽有起色，可是我们并未真正健康起来、活泼起来，我们还有许多不健康的心病，成为我们赛跑时的阻力。如果我们真想在现代化的跑道上做一个尾随不舍的健儿，如果我们真想在年轻民族的背后脱掉我们的暮气，我们必须把这些心病做一次彻底的治疗。
我们当年的藩属部跑到我们前面去了。如果祖宗能救我们，早就把我们救了，不会闹到今天这种惨相了。美国是固有文化固有圣人最少的民族，可是人家是名副其实的强国，而咱们呢？至多可说是历史悠久的古国，四维八德十三经二十五史虽多，可是还得靠人家援助。
这不能全怪我们不争气，我们该怪祖宗留给我们太多的“东方文明”：那是一个重担子，压得我们喘不过气来，延误了我们现代化的速度。如果我们想轻身妙手的走向现代化，我们不得不在这个重担子下面挂个问号。
我们同胞有一种绝症，就是“浅尝即止”。任何好东西，到咱们嘴里，舌尖一舔，还没吃，就说不好吃了！吃了就要坏肚子了！至少是不合我们胃口的！没有什么营养的！
老实说吧，五十年来，我们压根儿就没长期的、彻底的、有计划的、不三心二意的“学”过任何玩意儿！我们只是敷衍、只是浅尝、只是见异思迁，只是以为“学遍”了、“都学完了”，再走就“碰壁”了。其实“壁”在哪儿、在哪边、是什么模样，我们还没看到影儿呢！
如果我们真有点认识的能力，我们首先就该认识我们根本就未曾一心一意的现代化（whole hearted modernization）的，我们只想投机取巧，我们从来没有学到别人的“精神文明”，诸如科学态度与科学精神，民主政治的fairplay，富裕经济（economy of abundance）的观念与眼界，动力主义（dynamism），乃至见人就叫声“嗨”（hi）的爽朗与真诚。我们所学到的、所肯学的，只不过是点极可怜的层面。在现代化的水准前，我们只是一个幼稚园的小学生，至多能说开始学，绝不能说“学遍”了！
这些“中学为体”的臭腐，“西学为用”的神奇，哪一点比那用叉子吃人肉的老哥高明？哪一点不代表我们在皮毛的西化——匪夷所思的西化！哪一点不代表我们神经与胃口的衰败？哪一点不代表我们是一群浅尝即止的病人？
我们最大的悲哀在大家根本不知真的洋货是什么，我们总以为舌尖舐到的那点是洋货；眼睛瞟到的那点是洋货；与圣经贤传吻合的那点是洋货；二毛子学人贩卖的那点是洋货。
流风所及，真正的洋货还没进口就被我们“止”住了，所以一旦有人真正谈点西学的时候，一些“善为气矜”的土包子就看不过去了，就要“向政府质询”了，就高叫这是“东方人的耻辱”了！
好景不长的是，正在我们“日入而息”的时候，另一种经济形态出现了，那就是洋鬼子的富裕经济。按说这两种经济碰了头，最好的办法是我们“贫而无谄”，人家“富而好施”。可是这样下去，我们就永远是个落后国家。
我们要跨进工业社会，要光明磊落的跨进，不是“犹抱琵琶”的跨进。旧琵琶除了能遮丑，别无用处。
我们要奏工业社会的迎春曲，不能依赖农业社会的旧琵琶。
如果我们要走向工业化，这是一颗必须要吞的苦药九，当然我们大家都不愿意，可是除了拿哭丧棒装孝子外，我们今天究竟能找到多少二十四孝中的人物？
我们一方面想要人家的胡瓜、洋葱、番茄、钟表、眼镜、席梦思、预备军官制度；我们另一方面就得忍受梅毒、狐臭、酒吧、车祸、离婚、太保、（不知害臊的）大腿舞和摇滚而来的疯狂。
也许西化的结果会带来不可避免的“流弊”，可是我们总该认清我们的“大目标”是什么，为了怕肚痛，难道就不养孩子吗？为了怕噎着，难道就不吃饭吗？我们的“大目标”是建设现代化的强国，在这个“大目标”下，我们该有“衣沾不足惜，但使愿无违”的决绝与胸襟。“大目标”是安慰我们补偿我们最好的代价。在这个百年大计中如果真有“损失”，也是值得一干的。
坦白说吧，亿万中国人中，谁也没有资格来订这个取舍“标准”，任何聪明才智之士都不配“制礼作乐”来“规范”这个聪明才智的民族，死去的黄帝周公固然不配，今天的内政部也不配，唯一配做的只是我们小百姓在西方文明猛扑下的自动吸收。而在这自动吸收的过程中，我们固有文化中的“无价之宝”和“国粹”是绝不会“沦亡”的。小姐们的旗袍不就是一个例子吗？这是中西合壁最成功的表演：三围的注重、衣料的纺织、开衩的上移直到“苏茜黄的世界”，哪一点不代表F. S. C. Northrop所希冀的The Meeting of East and West？哪一点不象征“国粹”的“发扬光大”？我们固有文化中如果真有真金，它一定不怕火炼的，何况还有那么多的惰性和老不死来卫护它呢？我们青年人大可不必担心“没有了中国”、大可不必怕充分的现代化。我们尽量学，“惰性”、“老不死”和“国粹”早就在背后打了七折八扣了，所以我们很容易流于“仅得其中”的结果，所以我们更有“取法乎上”的必要，以“充分”为目标的必要。
西方的真东西新东西还没登上咱们的门来呢，咱们就先怕了；只是过去那点老掉牙的西方文化的皮毛，咱们就招架不住了，就想先吸收人家的长处，保存固有的精华了，就想来一次大折衷了，来一次超越前进的大创造了。西方文化的长处若这样容易就被我们吸收，被我们取巧，被我们“迎头赶上”、“后来居上”，被我们套上固有文化的缰绳，那么我们早在五十年前就领导世界一齐来哼“大道之行”了，又何必等今天呢？
我们被经典害了两千年了，“空洞”、“浮夸”是我们民族的特征，也是我们民族的死症。这种特征与死症表现在市井小民身上，是可以饶恕的；表现在好说大话的官儿身上，也是不必见怪的；可是若表现在新时代的知识分子身上，我们就不能不叹气了！这些知识分子的最大心愿是把固有文化往新世界的头上套，又拿儒家经典往固有文化头上套，他们的失败是必然的。
我们不肯睁开眼睛看看，看看人家在辛辛苦苦夜以继日的做什么？人家已经迈向理智的爱国主义（patriotism of reflection）了，我们却还在“事君以忠”观念上兜圈子；人家已经对社会人类学（social anthropology）都不满意了，我们却还在“天理”、“气运”、“太极图”上翻觔头；人家论自由与权利的大书已经出了几百本了，我们却还高谈大学中的“絜矩之道”！我们再回过头来，看看我们两千年来做了些什么？我们喊了两千年“选贤与能”了，可是我们没有研究出来一种合理的投票法；我们喊了两千年“幼有所长”了，可是我们没有一所像样的育幼院；我们喊了两千年“不必藏于己”了，可是我们屯积居奇的奸商比谁都多；我们祭了两千年的孔子，可是孔子的后人却变成了问题儿童与考试专家。这些数不尽的冰冷事实难道还不能使我们醒醒吗？难道我们还要喊口号过日子吗？
这许多“我们”，有个别是出于祈使句的口吻，有些则是指潜在的西化派同仁，但绝大多数是指“中国人”，那种大声疾呼的拳拳之心因那么多“我们”而跃然纸上。然而，在这种题目场合下，说“中国人”而言“我们”，其实是一种很不“西化”的家国情怀，同复古论者、折衷论者的价值取向并无二致。三派之间的差异仅在于：复古派视固有文化为“我们”的价值所在，其意以为若彻底抛弃了“我们”的固有文化，便抹煞了“我们”身份的存在，“我们”将消失于无形；西化派视文化为工具（陈序经原话），可以由“我们”搁置，可以由“我们”更换，其意以为，这样更符合“我们”的利益，有利于 “我们”的存在，不然，“我们”的实体都难保，无论文化；于是折衷派在两者间打圆场，既不能干脆地抛弃固有文化，因为这样将消解“我们”的身份，又不能拒绝现代（或“西方”）文化，因为这样将削弱“我们”的生存，于是这一派将文化视作七巧板，自作聪明地拆卸、拣取起来——凡是自作聪明的态度，向来最能让人喜闻乐见，这种态度甚得历朝历代官方的青睐，事实上也最得人民的欢心，于是中国成了现在这般古怪的模样：
折衷办法的错误，不只是本身上的错误，而且生出最大的危险来。这些危险比之真实的复古的危险，还要利害。原来要是真的复古，复孔的人，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”或是“食无求饱，居无求安”，衣不求适，也许会减少半点西洋货物经济的压迫，而免利权之外溢。然而折衷派的人，则不然，他们一方面享受了西洋的物质文化以饱私欲，一方面利用中国的旧道德旧思想以欺骗人民。他们购买枪炮就说是物质的西化，他们杀戮无辜，就说是攻乎异端。你叫他们去留学，他们就只学了人家的跳舞，你叫他们要随着中国习俗，他们就沉醉于麻雀[即麻将]。这样的东西合璧，简直是坏上加坏了。我们放开眼睛一看，今日所谓乘汽车，住高楼，食西菜的卫道先生，以至瞒洋人欺同胞的中国人，无一不是挂起折衷办法之名，而行其因利乘便营私自饱之实。骨子里仍无半点西化，这是时代的投机者，这是文化过渡时代里的蠹虫，这是人类的公敌。
陈序经所言七十年前状况，放在现在，一样合适，只是“坏”的节目大大地丰富了。不过这里不谈复古、折衷的虚妄和坏处——陈序经们早就历陈之、痛斥之，毋待乎我多言。问题在于西化派们，既不忍舍弃“中国”这个家国图腾，念兹在兹的终究是“我们中国”的命运，其在八面玲珑的折衷派面前，便先输了一招。因为“全盘西化”确实会导致“中国”身份感的丧失。西化派对此的回应是，文化身份无关痛痒，鱼和熊掌不能兼得，为国家的现代化，只能牺牲文化身份。这样，全盘西化成了壮士断腕的无奈选择。但问题还不止于此，事实上，全盘西化毕竟不合于他们自己的家国情怀。须知中国人之愿意学习西方的端倪，正在于大中华家国情怀的支配，正在于天朝身份的幻灭所致的耻辱感，正在于所谓“伟大复兴”的憧憬，正在于让中华的身份赢得世界重视（或者不如说是享受被人仰望的满足感），正在于所谓“站起来”，正在于所谓“扬眉吐气”。倘全盘西化而弃了身份，则这终极价值先已落空。西化派说：祖宗尊严、文化身份无所谓。——然则什么有所谓？西化派说：中国的实利才有所谓。——既云实利，然则不如中国解散，或者为邦联，或者为欧盟模式，甚或各自投靠列强，牟利岂不更速？（事实也的确如此，倘无“中国”为累赘，至少东南沿海的发展将顺利得多，而内地也会受到更强劲的带动）……那个复古尊儒的康晓光说过一句有见地的话，他说中国至今为止不是一个nation，而是个empire，维系它的唯一纽带便是共同的文化身份。因而，如果撤了这保证“中国”所以为“中国” 的纽带，那么从来在实质上一盘散沙的“中国”也就必定如粉末、如泡沫似的自行分裂、消解，陈序经们念兹在兹的“我们”这个前提，到头来反会因他们的西化主张而遁于无形。
因而七十年来，或者说一百多年来的历史事实是，中国人总是选择折衷。他们热衷于设计中西对称并举（或者更自大点，中外对称并举）的局面，什么中医西医，什么国画西画，什么民乐（国乐）西乐，什么国剧话剧，什么中建史外建史，什么中西哲学……这种设计损害了学科的发展，却很能满足中国人既要当婊子又要立牌坊的取巧心理：既可以维持中华身份于不坠，又不至于绝对的闭目塞听以至国破家亡。折衷最适合不知道价值和信仰为何物的人（家国之为中国人的价值是一种僭越），最适合因不知价值和信仰为何物而随波逐流投机取巧的人，中国人正是这样的人。哪怕他们中的复古派，也不会像哲合忍耶那样执著，所以尽管放心，中国文明里没有激进的原教旨主义资源。但也正因为没有信仰，不得不将家国拉来充作信仰，故在此一前提上，已经堵死了“全盘西化”的道路。于是折衷成了唯一让人接受的选择。
于是结成这样的死结：“全盘西化”在中国行不通，是因为中国人的家国情怀冒充了信仰（价值）；中国人的家国情怀冒充了信仰（价值），是因为中国人不知道真正的信仰（价值）；中国人不知道信仰（价值），是因为中国文明抹煞个人；中国文明抹煞个人，又是因为中国文明把家国说成人生的终极价值——家国压迫着个人精神的独立，个人精神的不独立又阻碍着真正信仰（价值）的诞生，于是家国安安稳稳地充当着图腾，让这个文明的每个成员都不能忘情于它。（关于信仰和个人的关系，邓晓芒《中国人为什么没有信仰》已经说得很透彻了。）
我曾在札记中举过我的朋友对所谓“文物”的家国情怀，提到过青鸟大师得知中国文史学科落后的事实时的家国情怀。这里更举两例。
1.去年回上海，跟一个老同学吃饭聊天。这位同学自从在大学里最后一次政治投机失败（竞选三好生），便宣布要做个商人，意谓抛弃做学生时的所谓“想法”，只图实惠。等到研究生毕业的时候，msn上遇到他，他声称：我是商人了……到那次吃饭，他却又说起做设计的艰难和无奈。我顺着话茬，便提到这种种现象多是中国传统的延续，诸如轻视匠艺，把艺人匠人当作玩物、工具，不承认艺人匠人的独立人格，向来缺乏造型和空间的想象力，从无“dessin/design”和重呈的观念。我记不清我说的确切内容，总括起来的意思就是，中国文明的基础比较低，做什么都不易，东亚文明都只是配角和学生，连日本都别指望翻身，等等。话到其间，他怅然道：“照这样说，那我们岂不完了？”
我没理解错的话，他说的“我们”应该就是指中国人，“我们岂不完了？”就是说“伟大复兴”（或者崛起、赶超）的前景岂不要落空。看来这位据说唯利是图的“商人”一样具有高尚的家国情怀。我跟他说，“我们”与中国古人无关，中国古人的文明程度不代表“我们”可以争取的文明程度——当然，会有所影响。但我没有涉及复兴、赶超、崛起的主题，事实上他也没有明确提起。不过，我的确认为所谓复兴、赶超、崛起都只是关于家国图腾的虚无缥缈的幻景，并无实现的可能——除非风水轮流转的中国谶语真能奏效——无非用这个图腾幻景凝聚人心罢了。无论中国经济如何，军事力量如何，它很难摆脱人类文明配角的地位。在这个意义上，“我们”的确是不完也得完的，假如“不完”是指复兴、赶超、崛起的话。我没有对他说这些。我记得话题是自然地岔开了。
现在想来，我确认了“我们一定完”，却没有解开对“我们岂不完了”这种焦虑。因为我对这“完了”的前景并无焦虑，所以没想到要去解开它。然而“商人”确确实实是表现出这种焦虑的，焦虑的源头自然是家国情怀。好在“商人”大抵是要迅速投入如火如荼的大生产运动的，想必不会为遥远的幻景作过度的杞忧。
2.八月间，我跟考古和文献专业的荷兰地主在阿姆斯特丹街头喝啤酒聊天。我说到了全盘西化。地主说：“我觉得这是行不通的。就说我在西方的那些学长们，当初也都以愤于国内那一套的陈腐，才出国求学，然而到头来发现，自己的利益终究在中国。”——她似乎是说那些在海外为夏商周工程辩护的中国学者。我觉得也适合我所知道的为中国文明作不同程度辩护的在外华人学者。他们虽学了西方的科学方法，逢到关乎中国文明荣耀的场合，家国情怀便往往压倒了科学。
对这些话，我当时没回过神。后来想起来，这话里说的“利益”，恐不止于实惠的经济利益——须知这一行在中国向来是清汤寡水的贫困户，况且论物质生活，怎么都是在西方强。这个“利益”犹言“价值”。这话的下文大概就是说，哪怕换了护照，哪怕学术上完全西化，中国人的价值只能在中国人那里实现，因为在西方并无中国人身份的尊严。
我并不想指责这种态度是对自身挫败感的规避。须知地主的学长应该都是文史专业人士，而我说过，中国人在文史专业上很难做出国际性成就，因为目前为止中国文史专业的视野始终局限在文明成果稀薄的东亚，甚至实质上是承受着西学的衣钵，且远不如西人游刃有余，所以在西方从事文史工作的中国人，几乎命里注定是站在冷清的边缘。我觉得这是必须承认的事实，并不为之感到耻辱，因而也没有什么挫败感。不过若有人为之滋生挫败感，我想也在可恕之列。
问题是自己利益为什么终究在中国呢？或者引申开来，为什么自己的价值一定要在中国那边实现呢？在西方做边缘，难道就是利益、价值的落空么？在中国得风光，难道就是利益、价值的实现么？这当中的逻辑关系，我没法明白。我并不是说，利益和价值须在西方实现。中国也罢，西方也罢，都只是客观存在的群体场所。我以为个人同任何群体之间的关系只是自由合作的关系，而绝对不是附庸和受监护的关系。所以，个人的利益归根结底全在于个人自己，个人的价值归根结底也全在于个人自己，把某个群体的利益当作个人利益实现的前提（或手段），把群体价值当作个人价值的指向，都代表着一种受监护的心理，一种不自由的动物状态。
具体到文史这一行，则在这个或那个群体场所里做边缘抑或做核心，一样都无碍于个人价值的实现。中国文史在文史学科整体中的地位，并不是因为其研究者在西方屈居边缘才边缘的，也不会因为其研究者在中国得了风光而核心起来，它的边缘地位是缘于它本身的属性。以我的猜度，那些说“自己的利益还是在中国”的人，只是见到“中国”在世界上屡受“谁理你们？！”的待遇，便转而屈服于自家抱团的人多势众罢了。然而为什么要在乎他人对自己的感知呢？——倘知道自己一身之内的价值的话。那些中国学者恼怒着“中国”在西方的边缘地位而欣慰着“中国”在中国的核心地位，大凡就属于所谓宁为鸡首毋为牛后的态度。所谓宁为鸡首毋为牛后的态度，说到底也就是把自己的价值建立在群体中的泰山哲学，但凡看穿这种哲学的虚妄的，自然无须在鸡首的位置上得意，也不至在牛后的位置上气馁。每个人实现着个人自身的价值，或许在边缘，或许在核心，然而在人的价值的意义上，都是平等的。利益也罢，价值也罢，都在于自己的生命的点点滴滴，不在于这条生命坐落的位置。若使家国情怀压倒了求真的兴趣，就等于置个人于群体之后，那才是价值的落空，才是尊严的扫地。
从以上两例更可以看出，“全盘西化”并不一定有助于实现清末以来“强国保种”乃至“复兴崛起”之类旨在“中国” 的那种价值目标，至少不是在所有领域都能，至少不是立竿见影。倘把“全盘西化”论一样建筑在“中国”的价值上，一样建筑在家国情怀上，那么这是一种不全盘的“全盘西化”，是留尾巴的“全盘西化”，是容易让人踩着尾巴的“全盘西化”。相对而言，千疮百孔、体无完肤的折衷论，反最适合“中国”这个价值前提。在家国伪信仰的笼罩下，即出于所谓大义的前提下，所谓事实就是供人隐瞒、编造、歪曲的，于是人们对陈序经们所看到的“中国样样不如西方”的简单事实完全可以视而不见，更谈不上被这些事实说服。左右逢源的只能是以乖谬见长的“行为艺术”——折衷论。
因而欲鼓吹“全盘西化”，必先割断家国之情思，须下定“哪怕国破家亡，亦要全盘西化”的决心。欲鼓吹“全盘西化”，必先破除家国迷信，必先撤倒“中国”这个图腾，必先有个人的自觉，必先树立匹夫匹妇的尊严和信心，用匹夫匹妇的尊严和信心取代家国的尊严和信心。这也就是向来所谓“首在立人”的真意。唯向来言“立人”者，大凡出于救国强国之类家国情怀，无法指出人立而“家国”破灭的必然，故总是徒然流于口号。家国的情怀，不用力破除，是割舍不去的，哪怕是自以为唯利是图的商人。中国人活着，小者为“家”，大者为“国”，所谓上对得起祖先，下对得起子孙，实质无谓之极，却深植人心，因为中国文明里没有其他可以充当价值信仰的资源。在家国的种种重压下，个人是极苍白的。许多人无法设想没有家国的生活，无法想象不受监护的精神状态，把“荷兰人”那样的漂泊生涯视为不幸之至，把在人群里的归属感视为幸福的基础。前帖《中国女愤青美国被捕记》下头一连串民族大义的声讨，正反映了这些人人格的不独立。这些爱国者其实迫切地希望着“美国”或“白人”对他们的“收留”和“喜欢”，只因得不到（哪怕拿到护照也得不到他们要的那种“收留”和“喜欢”），因而恼羞成怒地爱起“中国”来了：
又是一个贱猪奸猪，你这个猪应该去把皮刷白了，美国本国人怎么会是黄皮肤黑眼睛的。
一个没有家园的灵魂。
一个没有家园的灵魂你，是可悲的。忘记了祖先的你，是可怜的。如果明天中美开战你就知道在你可爱的美利坚、你的美国同胞会怎么喜欢你了。和二战对待热爱美国的日本人的下场好不到哪去。
虽然我不赞同那位饭店女服务员的行为方式，我还是被她的爱国精神所深深感动。而作者——这个卑鄙的小人，他实在让我恶心！很庆幸他自称他不再是中国人。但愿美国人真正收留他，否则他不成了丧家之犬？我想这位小人想不成为丧家之犬也难，因为在我的感觉中，正直的美国人也是非常热爱他们自己的国家的。自古以来忘根忘本的人都不是什么好东西，都会被全世界（不分种族）有灵魂的人所鄙视！
这些年，我一直在外国旅行，无论走到哪里，无论环境多好，无论当地人多友善，我从来没有把那里当作我的家，当地人也不会把我当作他们的同胞。就像加拿大的大山，无论他中文说得多地道，也是一个老外，没人会觉得他是中国人，就算他的中国媳妇也没有把他当中国人。国人也不要认为自己入了美国籍，就是美国人了；很多网友说的不错：在当地人眼里，你还是一个中国人，只不过英语说得流利一点。
以前在国内的时候，感觉中国这不好，那不好；反而是离家久了，总能念起故乡的好来，惦记着无拘无束的乡音，惦记着浓浓的乡情，用周围朋友的话说，离家半年，肯定比在国内的国人更爱国。有时候我也会抱怨一下高房价，有时候我也会对频发的矿难感到尴尬，为那些贪官感到可耻；但是我绝对不会认为中国就是黑暗的，我绝对不会在外国人面前恶评自己的祖国，也绝对不会允许外国人在我面前批判自己的同胞，因为那是我的家人，我的家。因为我爱家，所以我会护着它，即使有时候明知它错了。
“没有家园”、“丧家之犬”以及这里没有征引的“狗不嫌家贫”之类关键词，尤其暴露了这些人的要害：他们以为，人生在世，无非就是狗想有个家，他们要做的无非是“有家之犬”。他们之所以“爱国”，只是因为得不到美国或白人的“收留” 和“喜欢”，那么万一哪天念头掇转，忽而感到自己真的被白人“收留”了，被可爱的美利坚“喜欢”了，“祖国的怀抱”也就可有可无了不是？这就是为什么在外华人虽总是持着家国情怀，却从来无力影响当地文化，反而支离破碎，苟活于边缘（见龙应台《一个没有墙的华文世界》），乃至早晚被同化的原因，当然，只是原因之一。家国情怀就是狗的人生观，从根本上讲，主人是谁并不重要，有没有主人收留、喜欢才是紧要处。
这些人的言论水平固然很低，不过照我看来，那些身在海外而感慨“自己的价值终究在中国”的学者实属他们的同道。
一个人之所以是一个人，乃在于他的独立和自由，乃在于他的不受监护，乃在于他与他的人间家园之间的可以剥离（当然，也可以合作），乃在于他除了人间家园而外，更于客观世界自由地找寻无限宽阔的精神家园，从而发挥他最大的可能性。这样地活着，何患乎无家？这样的价值，才是真正的价值，是无法让渡、无法剥夺的属于个人自己的价值。显然，中国近三十年的历史，已经有利于中国人朝着这个方向迈进。至少计划经济解体之后，人身得到了解放，越来越多的人不需要在中世纪农奴制下讨生活了。接踵而至的，早晚是精神的自由。唯以家国迷信尚炽，要全体中国人愿意以消解观念上“中国” （甚至消解实体的中国）为代价而获得个人的独立自由，恐怕为时尚早——根本的原因其实还是在于个人自觉的条件尚不充分。总之，一直到现在，这个死结很难打开，哪怕在陈序经以下的全盘西化论者身上。因而，现在以及可预见将来的中国，仍将是折衷论“行为艺术”的舞台。
进而作些杞忧。万一哪天中国人的大多数都获得个人的觉醒，又会导致怎样的结果？我想，若无共同的信仰（指真正的信仰）及时填充，“中国”的消失于无形，大有可能。在中国，既然个人觉醒必然导致作为迷信的“中国”销声匿迹，而中国本来就是个靠家国迷信维持的存在，那么实体的中国也有可能因迷信的“中国”的消失而消失。在台湾，这个进程已经发轫，在中国本土，也一样可以期待。只要个人觉醒的趋势不断，去中国化就是中国的必然命运。陈序经们所盼望的西化以后的复兴、崛起，恐怕都要落空的。一切都是为了人。既然取消“中国”是立人的必要条件，那就取消吧。
那么会不会有什么信仰来填充家国迷信留下的空白呢？也许可能。邓晓芒说，他的信仰是“真善美”。这个信仰虽具有充分的现代性，却以其过于抽象，不可能成为社会性的信仰，因而也就不具备替代家国迷信的资质。至于以艺术代宗教、以科学代宗教、以道德代宗教，或者索性说不要信仰，其实也都分别是真善美信仰的一部分，只可能是少数人的精神家园，无法容纳更多的人。如果会有一种信仰取代家国迷信位置，那么这种信仰恐怕是基督教（包括天主教和新教）。我对基督教并无向往，它虽比家国迷信强得多，到底以羔羊的监护者自居。何况它的成员驳杂，而它的教义到底夹杂着古老的迷信，这是任何一个具有科学和历史观念的人所无法接受的。故个人的觉醒固然是信仰的前提，但个人的进一步觉醒却注定瓦解社会的共同信仰。譬如现在西欧的主流，正以个人主义、虚无主义瓦解着一切信仰。无论拉青格怎样攻击启蒙思想，怎样指责欧洲青年不关心宗教，事实就是往这个方向进展着——这个老儿只能去西班牙、去拉美享受欢呼。问题是，中国人未来的觉醒，与欧洲人几十年来的虚无主义的觉醒，不大可能是同一个层次上的觉醒。当人初步觉醒到个人的存在，抛弃家国的归属感之际，很容易将归属感指向“天国”——除非他能获得更高层次的觉醒。对于处在刚刚摆脱家国监护这个阶段的人来说，基督教恐怕是很有吸引力的。
设使基督教真能占领中国，究竟会带来怎样的局面，这却难说。也许现在的地下教会代表着基督教在中国的未来（也就是欧洲所经历过的中世纪黑暗时期），也许不至于。基督教和任何宗教一样，并不仅仅是纯粹的教义，而是由各种各样人汇成的驳杂组织，无论宗教改革如何彻底，只要保持着宗教的躯壳，就不能豁免于实用的一面。因而它的属性多少总在与时俱进、因地制宜地演变。以中国人的老奸巨猾（邓晓芒语），基督教在中国究竟会变成怎样尚未可知，那就更别说预料它在未来的影响了。
[2007.11.11-12]李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》读后
李零的《丧家狗》我没有读过，只读过这本书的自序和总结。诸儒如陈明者流对李零的攻讦纯属庄严的滑稽剧，自可不予理会。
但仍有可议者。倘所谓“丧家”仅指homeless，那么“丧家狗”的评语安在孔子头上是合适的——无非是想做帝王师（即“狗想有个家”）而做不成的意思。倘“丧家”是指“怀有理想，在现实世界中却找不到精神家园”（据说是那本书封面上的小注），且这里的“理想”就是idée，这里的“精神”就是esprit，那么这样的评语对孔子而言实在是太高了点。（至于有人指出李零对“丧家狗”原义误读的“硬伤”，与此问题无涉。儒生永远不能把不同层面的问题分开来思考——况且《世家》原文的确可以做不同解释。）古代东亚文明并不曾达到过什么精神境界，也不具备足够的智能设计什么理想。这个文明的全部智慧都仅限于完全基于现世、灵与肉混沌不分的这样或那样的生存策略，仅限于一厢情愿、无法在经验世界还原的moral幻觉。我说的这一点，黑格尔在对孔子进行评论时早就发表了相似的意思，只是他在说他那些轻蔑的话时还是适当保持着遥远的敬意而已。
而李零将moral幻觉等同于精神esprit和理想idée（我这里姑且假定封面上的小注是李零原意——倘不属实，可以更换这句话以及下面一些话的主语），意味着他似乎没有理解这两个词的意思，他可能还是不自觉地从汉语习惯去理解的：“按道理去想”的“理想”，“精气神”的“精神”。这会造成严重误读，首先是对西方文明的误读。而不管愿意不愿意，一切对古代东亚文化的解读都躲不过这个参照系，西方文明，或者说得确切点，文明主轴。对这个主轴的误读，必然导致对古代东亚文化的误读——因为无论走样不走样，完备不完备，汉语概念系统早就是西方概念系统的盗版了，而不管愿意不愿意，现代中国人就是通过这个盗版的系统对古代东亚文化进行解读的，没有人能够清除这个盗版系统的痕迹，并在自己身上恢复古汉语的那套系统。李零对这两个词的模糊认识，使得他对西方文明有较深的误解，虽不似张承志那样极端，因而又造成了对孔子的歪曲。
下面这篇文章反映了这一点。这篇文章没有对《孙子兵法》之类“国粹”进行无聊的吹捧，相反引述了许倬云的大实话，“出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国”，并进一步提供了关于古代中国文明地位的真实情况，包括提到了他的本行，中国人引以为自豪的考古成就不受国际重视的情形，等等等等。然而，他有一种把造成这种状况的原因仅仅归结为实力对比以及因实力悬殊造成的强者对弱者的歧视偏见的倾向，他似乎把西方文明看成一股只凭拳头称霸世界的势力（“以力服人”的“五百年”），以无如之何，乃认定霸道实力就是西方文明的菁华，“学学洋鬼子枪击我们的本领”，他引鲁迅的话，其实是他自己的意思——因而邓晓芒认为中国人心里最认同霸权主义。这说到底只是法术势或战国策的境界（李文也的确是在开头就借欧洲人之嘴将当今国际局势同战国相比附），而于西方铁拳背后的精神esprit和理想idée，他以及其他许多人并没有认真理会。
我对此感到非常遗憾。给我的感觉，李零也罢，许倬云也罢，这些第一流的学者，在他们心头，建立在古代辉煌幻影里的大中国意识总是挥之不去。所谓大中国，就是中国霸权主义。而中国近代以来的现代化道路，在多数人心目中是恢复——其实是实现——中国霸权或者说“中华民族伟大复兴”的手段。由于这个荒谬虚妄的动机，一场接一场的不同形式的现代化试验均以失败告终。本来现代性是人（être humain）的觉醒的产物，而现代化的目标始终一贯地、至今依然是发现人、实现人、完善人（être humain），民族竞争、阶级斗争、文化冲突、生活变革，等等等等，都是这场人的革命、人的重新诞生（renaissance）的副产品。而中国人以根深蒂固的家国天下的荣誉感，将本末倒置，被活活揍出一条中国特色的现代化之路。他们只见“枪击的本领”，只见铁拳的耀武扬威，于是惊恐，于是艳羡，于是拿来，而于人之本身，照旧弃之不顾。十八年前，风头正健的LZH.方说过：“中国不是要解放，而是要解散。”把“中国”替换成“大中国意识”，把这句话理解为中国人不需要解放者救世主（更不需要“振兴”“崛起”之类空洞许诺），需要的是破除大中国的迷思以及由此引伸出的一系列神圣命题（诸如“为中华崛起而……”“为振兴中华而……”“为伟大复兴而……”），就庶几于平正之论了。
至于战争史、军事史，“没有中国”是很正常的事情——其他几乎所有领域也都差不多。古代东亚文明的智能非常低下，这是明摆着的事实。倘然亚历山大不涉足气候不宜的印度，而是北向沿着丝绸之路往黄河流域甚至长江流域挺进，那么东亚大陆上无论秦楚诸夏，那些满肚子兵法、韬略的土八路们，都决不是马其顿希腊的对手（当然，不排除被占领状态下所谓持久战的胜利——那不能算军事能力的战胜），而希腊殖民也必然会使这片土地的文明程度有一个跃升（未必是本质上的升华，可能至多是盗版，犹如所谓华夏文明最初的曙光，多半就是来自西域的古代印欧人文明的盗版）。要说19、20世纪的战争，那就更不用说。法国汉学权威谢和耐描述中英鸦片战争说，那不是一场战争，只是些零星的袭击。至于国军和八路在山沟里爬行，欧美才是在整个地球上打 “世界大战”，这更是谁都心知肚明的。“有中国”的战争史、军事史才是一件新鲜事。李零显然也是承认这个事实的，可在承认的同时，总揣着不平之气。（顺带说一下，李零把战争说成“杀人艺术”，这不是个好的比喻。这里仍然怀着不平之气，当然还是冲着所谓“以力服人的五百年”——可惜以滥杀为荣正是东亚古代战争的特征。）何以话到其间不平？只因不理解这所谓“以力服人”的五百年间，人究竟发生了怎样的变化。
当然，比起那些儒生的鼓噪、国学者的吹嘘，李零毕竟是通脱开明得多了。
刚才找到李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》的完整版。其不平之气更彰，而具体到史实，多有曲解。东亚与文明主轴的差距固然不是“娘胎”里带来的，却实实在在是“地望”的自然产物。对西方人的“自我吹嘘”（就算是吹嘘），没有什么可争论的，因为所说都是事实。即使以周秦两汉的上古论，东亚的冶金、锻造、机械加工、马匹驯养大多粗放拙劣，行政、调度、组织笨手笨脚（不要拿多如牛毛、整齐划一的所谓法令说事，那都是钳制个体、压制能力、保证安定团结、促进和谐社会的措施，这些措施的结果是低能低效，而不是行政所要求的整合力量节省成本提高效率），至于人的精神状态更是混沌懵懂，跟同时波斯、希腊、罗马等文明根本不是一个水准上的。我实在不知道李零对这段时期东亚军事能力的自信来自哪些考古成果（他的确也没说，只是反复暗示或明示西方人是自我吹嘘。）
至于那书承认的17世纪前亚洲或东方军事技术的优越，指的也是同欧洲相邻的那些“东方”和“亚洲”，没中国什么事儿。同“西方”世界对立的那个“东方”，可以是居鲁士、大流士、薛西斯的波斯，是帕提亚，是萨珊，是阿拉伯，是斯拉夫，是塞尔柱突厥，是蒙古，是奥斯曼土耳其……但怎么都不可能轮到东亚，压根没中国人什么事儿。倒是上述名单里，多有古代中国的对立面，如突厥，如阿拉伯，如蒙古——面对这些对手，古代中国即便不是完败（对阿拉伯，是完败，对蒙古，是败亡），也从未获得真正的军事优势（与其说唐灭突厥，不如说突厥自我崩溃；事实上唐对突厥败亡后的各部仍无力驾驭，眼见着奚、回纥、吐蕃、沙陀兴亡倏忽，从来一筹莫展，甚至卑躬屈膝，曲意逢迎）。
况古代东亚战争的嗜杀，凿凿可征。怛逻斯之战，高仙芝以唐名将带着唐精锐全军覆没在阿拉伯一支次要部队的手里，其原因一方面是因为唐军技术、组织本来就不是阿拉伯的对手（这点中国人不大愿意承认），另一方面，“官方”总结承认的，是高仙芝在中亚嗜杀，激怒了中亚各邦，因而纷纷反唐。所谓汉唐最牛的时期，武人均以斩首级数邀功，甚而多有屠杀平民以邀功者，宋明征苗蛮，采取筑墙隔离政策，墙内稍一反抗，即予彻底干净的消灭，大清于准格尔，更是杀得一个不留，一直到近代对回民的征剿，对吐蕃的屠杀，更无论无数惨绝人寰的内战——这都是历史常识，不知中国式战争的仁慈在哪里，不知比起西方杀人艺术的秘密，又文明在哪里？什么不战而屈人之兵，这话的下文是战则杀光人之兵和民。“三光政策”不说是古代中国原创，也是和一衣带水邻邦共同智慧的结晶。要懂得中国历史，才不能只看书上怎么标榜呢。（三光政策也与李零所推举的中国式劣势战争实即恐怖战争有关。所谓寓兵于民、人民战争的汪洋大海，古已有之，近代得到发扬光大。面对兵民难分、不懈抗争的情形，优势方向来只有采取斩尽诛绝的方式。大清对准格尔，皇军对八路，解放军对越共，都不出此律。唯有当代文明条件下，美军于阿富汗、伊拉克的类似情形，才能既保持克制，又保持绝对优势。）
李零口口声声西方“抢”这里“抢”那里，似乎西方就以强盗行径发迹。事实上西方是先发达，再出来“抢”的。古代中国何尝不想“抢”？没这本事罢了。不用拿郑和说事。明初远航一半是因为明初朝廷有较强的穆斯林背景，故有此动力朝拜天方——总之这本来就不是军事行动。说什么当时的大明完全有能力军事征服印度洋，要么是西方人不谙中国历史，要么是现代中国人拾人牙慧的意淫。就说国朝的海军舰队吧，在这和平的条件下，环球航行也不是一次两次，可真要打起仗来又能跑多远呢？倘当时大明的目标是征服“西洋”，它要付出的代价决不是和平朝圣之旅所能相匹的。事实是，要实现这样的战略目标所需的实力将远远超出大明拥有的实力——而大明也根本未作此想。但这不意味着大明不抢。在力所能及的范围，大明还是照抢不误的。征缅甸、讨安南，都是例子。当然这都失败了。成功的例子则是汉人抢苗人的土地。现在定性为民族矛盾，其实当时苗人根本不被认为是大明的臣民，不然也就无所谓大清的改土归流了。所以从大明的立场看，征苗蛮就是对外战争。汉人在官军支持下，武装驱赶苗人，抢夺苗人的土地，所以至今在湘、黔等地，往往见成对出现的村寨名，盖因苗人被迫迁徙，在更贫瘠的地带重建家园，袭用了原住地的名字，汉人夺取苗人村寨，也袭用原名，这样就出现了同名异地的现象。中国地盘不小，还不是抢来的。无非农业民族的抢是爬行速度，航海商业民族的抢是飞跃速度，差异在于文明程度、智慧能力，并不在于良心。要论良心，古代中国人在抢这件事上一样是“尽心”的。后来才知道自己没能抢过人家，便红着眼珠子流着哈喇子骂人家是强盗——可其实它自己何尝不是强盗？特色就是愚蠢罢了。
况且古代中国人的抢，给被抢者带去的纯然是灾难、贫困甚至肉体消灭，除此之外别无他事。西方人的抢，固然也带去了灾难、贫困和杀戮，却到底给放弃抗争的存活者带去了文明（印第安人的大量死亡，主要是由于传染病），粉碎了当地的自然经济，使得当地人有了过上“人”的生活的可能。当然只是可能，要实现这个可能的过程是十分艰苦的，而且根本上取决于这些人自己（我从来不认为西方人会把人的生活恩赐给他人，我也从来不认为这种关乎人的文明成果是可以让渡、赠予的）。但是归根到底，若非被“抢”，连可能都没有。我不知道中国有多少真心回到原始自然经济状态的抗争者（须知李零文章中列举的所谓中国的战争模式正是和这种原始低劣的文明程度相适配的），我只知道在中国被抢的一百多年来尤其是三十年来，中国人无论嘴上说什么，在实际上是用脚投票辞别着本来那单调贫瘠的“活着”，趋奉着、模仿着“强盗”们有声有色的“人生”。
他说：“假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。”颇有张承志哲合忍耶精神胜利法的味道。我说，假如抗争是为维持类人猿的虚荣，甚至成为一小部分贵族类人猿企图拖住其大部分成员的借口，那么这种抗争是不值得同情的。假如没有这种抗争，文明的进步要顺利得多。日本的正反面经历就是例子。
邓：
《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。
用李零的话作注脚：
文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：
我们永远站在罗宾汉一边。
外：虽不是水浒、金庸，性质一样。举罗宾汉自然是以夷制夷的韬略。
将同情当作道德的基础，是蒙昧和灾难的根源。
邓：
总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。
当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！……后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。……不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
用李零的话作注脚——那篇文章里太多这样的思维定势，不胜枚举。这里仅举细微处二端：
这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。
近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。
外：第一条就是对“皇帝”既恨又羡，而一旦当上又有说不出的美。
第二条对历史进行歪曲，轻率得惊人。不是据称大清当年钱最多么？技术在哪儿？不是据称欧洲是因为自己穷、羡慕“东方”（拜占庭、阿拉伯……南亚、东亚）财富才开抢的么？那么动手之前哪儿来的钱？按他的逻辑，没钱又哪儿来的技术？没技术又怎么抢得过人家？
邓：
这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。……不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。
西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇”的现实法则，在西方要淡得多。
用李零的话作注脚：
在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？
外：李零能够提出的共同价值标准就是这些具体事务的枚举。把具体事务当作价值标准，暴露了中国思维的粗糙幼稚。
邓：
吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。
用李零的话作注脚：
即其以今例古，推己及人，凭500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。
外：500年没法争，就争5000年，田忌赛马，总分第一！可惜5000年也是没法争的。单举中国他大概心虚，就举“西方以外”（李零那篇文章动辄有亚非拉大团结的气味，似乎中国以“负隅顽抗”的美名，就能充当全世界“被压迫”民族的代言人）。可惜500年前的5000年，所谓“西方”并不占优势的5000年里，波斯、阿拉伯、土耳其之类“非西方”的文明，人家从来是跟“西方”玩得开心，玩得杀渴，玩得轰轰烈烈，从来没想过带你中国玩儿。我不知李零争得是哪口气？
邓：
虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。
如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。
用李零的话作注脚：
从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。
外：“和尚动得，我动不得？”——QQ。
邓：
知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。
用李零的话作注脚：
因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：
“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。
“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，
“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”
……
这些都是世纪性的争论。
外：这些都是战国策性质的争论。
邓文以下讲所谓话语霸权，跟李零文章没有直接关系（实际上有关）：
一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。……西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。
我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”
——读《剑桥战争史》之一
● 李零
古人云“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），但近五百年来，天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得，好像是上一世纪初，有哪位欧洲哲人说过，我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得，这话很有道理。因为近半个世纪，在“恐怖的和平”下（真正的恐怖还是来自大国），已经好久没有世界大战了，这是太大的意外。现在，
当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时，我们不应忘记，这五百年来，世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下，战争仍威胁着整个人类。
一、没人把《孙子兵法》当回事
记得很多年前，在一次书刊发行会上，有位我很尊敬的著名学者说，中国的传统文化就是好，就是好，它不但能救中国，还能救全世界。为了证明这一观点的正确性，他老人家举例说，比如西方人，他们就不懂什么叫“兵不厌诈”，海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法，咱们这边有，台湾那边也有（我在台湾的书店里见过这类书），而且有人说了，这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说，我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》，悔不当初（此说是30年代出自李浴日口，类似故事还有威廉二世读《孙子》），我很怀疑，它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是，人家读《孙子兵法》，顶多就是看着玩。在汉学译本中，《孙子》地位高，仅次于《老子》、《易经》，当然很重要，但人家有人家的传统，轮到动粗，他们玩的是另一套。比如，我想向读者推荐一本书：《剑桥战争史》（Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本：〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》，傅锦川、李军、李安琴译，吉林人民出版社，1999年），它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书，从头到尾讲下来，不但不谈《孙子兵法》（只在第9页夸了一句，说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张），就连中国都没有几句话。我记得，许倬云先生说过，他出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国。这种“没有中国”的感觉，对我们来说，简直不可想象，但在各种“剑桥史”中（除去专讲中国史的书），却比比皆是。这是很好的教育。
最近，插图本的历史书可谓大行于世，剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书，大家都说，外面的世界真精彩。但我想提醒读者，这些“剑桥史”，它们的共同点是很能反映西方观点，特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法，但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意，而且是坚决不同意，西方学术就是国际学术，特别是拿西方汉学当国际学术。我认为，研究中国，只能是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”：中国学者的研究，加西方汉学的研究，加“亚汉学”的沟通介绍，勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行，他们还是天经地义地认为，如果说在这个世界上还有什么普遍原则，那就是西方的原则。而且，在这个所谓“普遍原则”下，对这个“原则”是必要补充，他们还有纯属个人，千姿百态，只有白马黑马没有马的自由意见，真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久，山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》（郭小林、王晓泰译，2000年），它说， “本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候，有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解，因为考古学并不是由非西方人创立的”（前言005 页）。虽然，因为考古发现的遍地开花，它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史，不是被说内容的历史；是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看，它理所当然要把这部历史看作西方的历史，或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家，向分三六九等，着墨多少，尺度宽严，都有固定想法。讲苏联，绝少不了恶评；讲亚洲，日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点，你才能理解，为什么我们引为自豪的考古发现，到他们笔下却几乎等于零。在这本书里，关于中国考古，它唯一提到的是，中国还有个西安，西安还有个秦俑坑（302－303页），即西方旅游者来中国的必到之处。另外，在年表中，它还提到1921年发现北京猿人，1953年发现半坡遗址。几句话而已。
和《剑桥考古学史》相比，《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出，线条也更为明快。本来这些历史，它们统统都是世界史，然而它们都只标“剑桥”，不标“世界”，作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧，但作者觉得，要讲战争，那我们是胜利者，这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见，什么酸文假醋都没有，干脆就是拿西方战争史当世界战争史，一点都不脸红。所以我觉得，这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。
现在讲中国的军事传统，我们当然可以关起门来讲，说我们有《孙子兵法》，老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信，真正的西方文化，他们内心的想法，其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话，肯定也是点缀（在很多场合下，还是保护）。而且，我完全同意，他们不把我们放在眼里，也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进，也比我们眼界宽广，更了解天下大势。要讲世界，他们比我们有发言权。
知人知面不知心，知心最难。学习西方文化，首先，我们得了解其心理特点，不是个人心理，而是文化心理。研究心理，军事是个入手处。作者说，“西方的历史，无论是本国的还是海外的，都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心，在竞争中，残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”（590页），他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软，不相信眼泪和感化（战时的日本人也是如此）：如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”，即“彼可取而代之”的一整套制度和观念（我们确实没有），他们当然会问：我们的东西为什么不是最好的？而且你有什么理由加以拒绝？这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下，我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。
在近百年的文化争论中，我们不是自大就是气短，原因就在，我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”；既不知己，也不知彼，还老想和人家较劲；刚学一两招，就想把对方放倒，不知道人家这500年的功夫是怎么来的。
所以还是那句老话：
就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子（鲁迅《忽然想到》（十至十一），收入《华盖集》）。
二、站在“八国联军”一面，还是站在“义和团”一面？
此书作者共七人，两位是英国人（包括在英国受教育然后到美国教书的主编），五位是美国人（其中一位还当过空军，有上校军衔）。我向一位西方学者介绍此书，他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”？我说不是，这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得，他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪，世界确实是倒退，已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚，就像科幻影片的说法，是back to the future（返回将来）。
记得2000年，有不少人约我写稿，庆千年之禧，作世纪展望。我说，庆祝什么，展望什么，你看看1900年，就知道2000年了。因为在这个世纪之交，我们仿佛又回到了100年前。前不久，打开电视，香港城市大学的校长张信刚先生，他出现在屏幕上。在世纪大讲堂，他说，现在的世界，还是由“八国联军”主宰，除奥匈帝国不在，换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：
“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。
“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，
“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”
……
这些都是世纪性的争论。
其实，在过去一百年里，我们的地位是什么，早就有先定之数：列强世界是“先下手为强，后下手遭殃”，我们既没有机会先抢，也没有力量后抢，只能自己抢自己，苦苦挣扎于世界之林。现在的中国，和一百年前相比，地位是提高了（无论怎么评价，这也是拜民族主义和共产主义之赐）。但水涨船高，在世界的整体格局中，在西方的心理框架下，我们和两次“公理战胜”后，地位还是差不多。两次世界大战是什么？是“八国联军”的窝里斗，先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家，始终处于“四战之地”，结局最惨，两次都是战败国；英、法扼其左，俄国阻其右，都想引祸水于对方，但彼此都倒了霉，两次大战，也是损失惨重；奥匈帝国也是后抢类的国家，为德国帮凶，一次大战后，迅即土崩瓦解；意大利和日本也是后抢类的国家，二次大战跟德国跑，也没什么好；“螳螂捕蝉，黄雀在后”，真正捞到好处的，只有美国。一次大战，打出一个“法”（法西斯主义），打出一个“共”（共产主义），引起二次大战反“法”，冷战时期反“共”。但反来反去，亲缘关系没有变，基本结构没有变，在美、英、法的眼里，德、意、日还是他们的人，俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名，既不是最贫弱的国家，也不是“八国联军”圈里人，一直扒在车帮上，无论怎么变，地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人，而中国不是（就连汉学研究的地位都是由此而定，过去我不明白，现在看得很清楚）。二次大战期间，所有强国都是以邻为壑，珍珠港事件之前，它们对中国都是见死不救，孔祥熙游说德国，宋美龄游说美国，都是洒泪而还，为什么？除移祸苏联，还有个理由，就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反 “恐”，没有反完的“共”都纳之于“恐”，叫“后冷战时期”，对西方来说，是打完大敌打小敌，又转回去了。所以，我们的世界反而更像1900年，即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话，现在这个世界，屈指可数的流氓国家，你们是难逃其外；本世纪还保留吃人习俗，你们是独一无二（他们已写出“中国吃人史”）。在他们眼中，我们还是义和团。
三、为什么不谈中国？
《剑桥战争史》是一部详于今而略于古，专讲西方之不暇，遑论其他地区的战争史。它在中国出版，作者兼编者，美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。
这个序言很有意思。他说：
由我策划和编辑的《剑桥战争史》，现将与占世界人口四分之一的中国读者见面，这是一件十分荣幸的事。但是，我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说，他们一定会认为，战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。
然后，他提到两本书，一本是汉森（Victor Davis Hanson）的书（Western Way of War,1989，原书未见），一本是鲁威仪（Mark Edward Lewis）的书（Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990）。前书是介绍“西方战争方式”，后书是介绍“中国战争方式”（作者是汉学家）。这是他做比较研究的基础。
作者向中国致敬，主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如：希腊有重装步兵，中国也有；希腊有色诺芬，中国有孙子〔零案：作者说，与《孙子》“齐名”，还有《墨子》的城守各篇（序言2页），西方重技术，看重这些篇，但在中国，没人这么说〕；希腊有民选将军，中国也有精通军事技术的专门指挥家；中国有秦始皇的“中央帝国”，马其顿有亚力山大的希腊化（2－3页）。此外，书中还特别提到，中国和西方一样，都很重视操练和操典（4页图注和595页）。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西，就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样，只是最表面的比较。
最后他说，然而，为什么这部书只谈西方，不讲中国，也不讲世界其他地方呢？他有三条理由：
第一条，“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人，还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’，其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”（3页），这是说“一卷装不下”。
第二条，“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时，仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话，那将是不可原谅的歪曲”，这是说“几句说不清”（3页）。
这些不是主要理由。
他关键的理由，我看还是第三条，即归根结底，还是“谁也打不过西方”。
他把话说得很清楚：
不管是进步还是灾难，战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪，包括中国在内，以悠久文化称著〔零案：应是“著称”之误？〕的几个国家，长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装，而像日本那样的少数国家，通过谨慎的模仿和适应，取得了通常的成功。到20世纪最后十年，无论是向好的还是坏的方面发展，自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术，使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展，加上其成功的秘密，看来是值得认真地考察和分析的（3-4页）。
因为作者不讲中国军事史，这里，我想举几本中国出版的书，供大家比较：
（1）军事科学院编的17卷本《中国军事通史》，军事科学出版社，1998年。
（2）王兆春《中国科学技术史》军事技术卷，科学出版社，1998年
（3）蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》（插图本），华东师范大学出版社，2001年。
另外，我想顺便提到的是，上述作者之一，蓝永蔚先生，也是《中国春秋时期的步兵》一书（中华书局，1980年）的作者，最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章，叫《在旗影征尘中追寻》，是介绍上面的第三本书。蓝先生说，《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵，不提中国春秋战国的步兵，对它最好的回应，就是写出中国自己的战争史，我很钦佩。但我觉得，西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史，即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式，还是值得认真研究。
四、什么是“西方战争方式”？
下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。
“西方战争方式”是什么？作者总结了五条：
（一）重武器和技术（2－3页）。
作者承认，历史上，西方比起它交战过的东方，在技术上并不占优势，“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止，整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”，“另一方面，并非所有的先进技术都源自西方，许多重要的革新，如马镫和火炮都是来自东方的对手”，但他还是强调说，“除了少数的例外，亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁，就算能够，这种威胁也不持久”，“事实上，历史证明，自从公元前5世纪的波斯战争以来，很少有哪个时期，西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”，如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉，都是例证。作者这么讲，是在暗示，2,500年前，西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘，书中很多，我们不必在意，因为这样的说法，我们也很多。重要的是，近500年来，特别是近200年来，西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力（这是其近代趋势，未必是古老传统），善于吸收其他文明的军事发明，这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明（后者有争议，或说是各自独立发明，但作者说是1200年由中国传入），但13－14世纪传入欧洲后，他们后来居上，比我们强得多。16世纪以来，西方船坚炮利，所向无敌，总是以少胜多，这是无法否认的事实。
（二）重纪律和训练（3－5页）。
作者说，西方军队总是以少胜多，不像中国总是用大量军队围攻（见594页），原因是纪律严明〔零案：不一定吧？中国历史上，匈奴只有汉一郡人口，满族军队只有八万人，他们以少胜多，都是靠突然袭击〕。他说，“应该再次予以强调，作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略（如公元前479年在普拉蒂亚，955年在拉茨菲尔德，1683年在维也纳），还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国，西方军队在数量上向来都处于劣势，期间差距至少是一倍到两倍，而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术，这些奇迹绝不可能发生。同样，若非因为强于对手的军纪，甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队，因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵（他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备）”，重视操练，也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走，就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要，特意附了一张照片（4页），画面上是一个不堪劳累，昏倒在地的英国士兵〔零案：米哈伊尔大公观法国阅兵，说“很好，只是他们还在呼吸”，参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说，“只有两大文明发明了步兵操练：中国和欧洲，第一次是公元前5世纪在北中国和希腊，第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑，步兵操练主要是为了营兵布阵（现在防暴警察还练这个），凡有两军对垒，列阵对抗的地方，都该有这套东西，不一定只有两个国家。现代西方军队厉害，我觉得不在操典，而在广义的纪律和训练，即法制和管理的完善。
（三）重侵略和杀戮（5－9页）。
此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系，和我们一样爱引经据典。比如讲希腊，它是以色诺芬（Xenophon，前430－前355或前354年）为“战略理论的开端”；讲罗马，则推重埃利亚（Aelianus）的《战术》（约作于 106年）和维吉提乌斯（Flavius Vegetius Renatus）的《关于军事问题》（约作于383年，有中译本，即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译，解放军出版社，1998年）。但实际上，希腊、罗马的兵书多已散亡，留下来的主要是讲战史的书，如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》，略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品，偶尔涉及军事制度和实用战术，多琐碎而铺陈。19世纪以前，他们一直缺乏战略研究。作者说，西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”，这种“连续性”在哪里，主要就是，它在海外作战，是以“彻底击败和摧毁”为原则，肆意屠杀，毫无怜悯之心，一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说，“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”，“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反，它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人，杀人太少，很多都是“礼仪性战争”（如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民），所以，当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’，只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至，胜得比想象还容易，杀人都杀得不好意思，一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷，这是有传统的，它对内实行民主制度，政通人和，歌舞升平，但对外却草菅人命，极端残暴，希腊、罗马如此，现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持，按民主进行。他们的国民，死个人就惊天动地；别人死多少，毫不在乎。本来，要说残酷，哪个国家都一样，我国有京观积尸、长平坑卒，但把杀人如麻当优点，还是令人奇怪。过去，我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价（Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart），一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏，认为他比克劳塞维茨讲得好，两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书，我才发现，他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级，一般是先礼后兵，他是把“不战而屈人之兵”当理想态，伐谋不服才伐交，伐交不服才野战，野战不服才攻城，轮到攻城，反而可能发生逆转，进入谈判和媾和。而克劳塞维茨，他虽讲“战争是政治的继续”，对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态，退而求其次，才使用比较缓和的手段，打服了才讲客气。哈特说，《孙子》虽于18世纪，即拿破仑战争的前夕，就早已传入欧洲，但声音太小，几乎听不到，如果欧洲的军事家能听听他的劝告，两次大战也许就不会打，打了也不至那么惨，看来就是针对这一特点〔零案：在两次大战里，克劳塞维茨的话也没人听，真正的武人都视之为纸上谈兵，读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。
（四）重回应挑战的能力（9－14页）。
这一条主要是讲“钱”，即怎样花大价钱，买高科技，遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事，在祀与戎”，今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘，“贸易没有战争不可能维持，战争没有贸易也无力进行”（15页引科恩语）。历史上，匈奴人、阿拉伯人和蒙古人，他们是世界贸易的开拓者，也是最野蛮的征服者，他们是西方侵略者的老前辈。前两年，苏芳淑（Jenny F. So）教授和爱玛·邦克（ Emma C. Bunker）教授编过一本草原青铜器的展览图录，叫Traders and Raiders（贸易者和劫掠者），这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调，“谁来支付战争”是根本问题。他认为，“花钱买人力”（现代方式）比“省钱费人力”（传统方式）要值得多，对高科技作高投入，从眼下看是费钱，从长远看是省钱，如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”，好像很贵，但 1945年，两颗原子弹换来日本投降，很划算。至于钱从哪里来，他以为税收不如借贷。他说，战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷，是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说，模仿西方战争方式，别的好学，这条最难，他们能保持“独一无二”的应变能力，关键是会搞钱。
（五）重扩张和支配（14－15页）。
和上面讲的“重侵略”有关，作者强调，“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”（597 页），他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说，“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期，不是更为丰富的资源，或更崇高的道德价值观，也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构，不是这一切，而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土，但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反，西方军队虽在数量上居劣势，却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家，甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’，然而，另一方面，时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年，他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区，还有菲律宾，并航行于七大海域。1800年，控制世界陆地的35%。1914年，更达85%。即使殖民体系崩溃后，西方军队也还在干预全球事务，维持其霸权地位。对此，作者是津津乐道的。
总之，西方战争方式，重实力是它的主要特征。
五、叙事结构：作者笔下的西方战争史
作者笔下的西方战争史有2,500年，其中近500年占四分之三的篇幅，前2,000年只占四分之一的篇幅，前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。
欧洲历史有“老三段”：古典时代的希腊、罗马是一段，蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段，近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马，与其说是欧洲文明，不如说是地中海文明（和北非、西亚有关），它和中古欧洲，还有近代欧洲，根本不是一回事，前后有连续，但断裂比中国历史大。前几年，美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为，我们说的“中国历史”太笼统，因为真正的“中国人”只是说中国话（或汉语）的人群（这个定义太荒唐，暂时不必讨论），若以现代版图为据，把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈，势必造成混乱。这一说法，对我们的习惯有解毒作用，但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立，至今还是四分五裂，书不同文，车不同轨，所谓“西方”者，才真是一大混沌。如果我们也较真儿，更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里，作者总是倒果为因（倒溯多成谶言，自古就是如此），自觉不自觉地以现在为起点，把他们的优越性上钩下联，说成一条线，好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马，步兵、侵略和残忍，是叙述的主线。这类说法，是文艺复兴以来，特别是19世纪的发明，很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病，根子就在这里。
作者的章节安排是：
（一）第一部分，叫“密集型步兵时代”，主要是讲希腊、罗马的步兵方阵，特别是重装步兵的阵法。作者强调，早期作战，主要靠步兵，不靠骑兵。当时人认为，只有懦夫才骑马（24-26页和29页）。步兵是亦兵亦农的公民，骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区（《左传》叫“疆埸”）速战速决（23页），双方禁止使用诡计和暗器（29页），和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落，是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵（infantry）是来自拉丁语的 infans，本义是“儿童”，我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法；重装步兵（hoplite），来自希腊语的hoplon，本义是 “甲”、“盾”，我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一，希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期，商周和春秋战国，兵种组合是车、步组合，术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵（见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”）。战国晚期和秦汉，匈奴入侵，是用骑兵作战，因为和他们作战，我们也开始重视骑兵（如赵武灵王和汉武帝），兵种组合是车、步、骑组合，特别是步、骑组合，南方还有水师。车兵和骑兵，数量没有步兵多，但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同，但不会悬殊太大。此书的问题是，它是有意突出步兵和水师，不讲车兵，骑兵也说得很少。这种讲法，不是全貌。我怀疑，它是从现代军制追溯，故意夸大步兵和水师，贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早，骑兵兴起稍晚，二次大战后，骑兵才逐渐退出历史舞台，被坦克、装甲运兵车和卡车取代，转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役（378年）就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例，作者推崇的罗马兵书，维吉提乌斯的《关于军事问题》，也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线，写得非常生硬。
（二）第二部分，叫“石堡时代”，主要是讲中世纪。作者强调，即使中世纪，步兵也是主要兵种，骑兵不是（他是从两者的数量比例讲）。他说，骑士的作用，是文学的渲染和夸大（140－144、148－151、163－164页）。这一段，因为有蛮族入侵（如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人）和海盗入侵（维京人），特别喜欢筑城堡（fort）。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样，多是堡垒性质的小城，类似我们的障塞（如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞）。大工程，5世纪有哈德良长城和安东宁长城（在英格兰），8 世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势，堑河为堤，和中国的长城有相似性，但没有我们那么长。当时攻城，主要靠围，不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后（14－15世纪）。因为有火炮出现，防守技术也相应改变，开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分，也是采取突出重点的写法。问题是，作者强调的主要是古典传统的延续，而不是蛮族的贡献（很多蛮族都骑马，维京人也是以船载马进行抄掠），以及它在蛮族影响下的变形（骑兵变骑士，和步兵类型的古代战士形成对比），所以，还是继续贬低骑兵。其实，步兵取代骑兵，重新成为主要兵种，是16世纪的事，在此之前，还是起很大作用。不然，他们的情况就很怪诞，跟亚洲这边接不上，对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵，火药是助围城，这才是顺理成章的写法。
（三）第三部分，叫“枪炮和帆船的时代”，主要是讲16－18世纪的近代欧洲，即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”（guns）是从古代的远程武器弩（crossbow）和抛石器（ballista或catapult，此书译为“弩炮”，它是“火炮”的前身）发展而来。枪，是火药和弩的结合（中国叫“铳”）；炮，是火药和抛石器的结合（中国的“炮”，本来就是指抛石器，加上火药的抛石器还是叫“炮”）。我国有弩和抛石器，西方也有，但他们没有火药。14世纪，经蒙古人和阿拉伯人介绍，他们有了火药，然后才有了“枪炮”。“帆船” （sails），西方也有，但原来没有指南针，船是船，炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年，指南针传入欧洲。1320年，火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰（1350年）。他们把“炮”和“舰”结合起来，发展很快，不但增加了活动范围（和马在陆地上起过的作用一样），而且可以远距离杀伤，让对手够不着，像阮小二把李逵骗到水里打，把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争，又重演了这一幕。17－18世纪是欧洲革命的时代，他们对内是争取自由，对外是野蛮征服。征服靠什么，就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服，主要是讲对美洲的征服，一是西班牙对中南美的征服（在这一部分），二是美国对北美的征服（在下一部分），其他只在第十章讲了一点，即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲，他们的对手没见过马，也没见过铁刃兵器（虽然美洲有三个地区制造青铜器），更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝，外加天花等疾病（起了生物武器的功能），取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光，移非洲奴隶填美洲，是历史上最大的种族灭绝战争，除了“罪恶滔天”，没有其他词可以形容。二次大战后，德国人向犹太人忏悔，但这三百多年里，A字打头的所有各洲，他们的冤魂孽鬼，却得不到抚慰和道歉（这才是真正的“历史教科书事件”）。这是西方历史不能进化的原因。
（四）第四部分，叫“机械化战争的时代”，主要是讲19－20世纪欧美列强间的战争。
（1）19世纪，主要是讲拿破仑战争（1803－1815年），以及克里米亚战争（1853－1856年）、普奥战争（1866年）和普法战争（1870－1871年）。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习（法、德、俄是主要对手）。
（2）20世纪上半叶，主要是讲两次世界大战。1900年，八国联军占北京，这件事对中国很重要，但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战（1914－1919年），是英、法、俄、美与德、奥、土争霸，德国和俄国最倒霉，造成法西斯与共产主义。第二次世界大战（1939-1945年），是美、英、法为一方，德、意、日为一方，苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横，你拉我，我拉你，互相转移灾祸，苏联和美、英、法并没有两样（和帝国主义打交道，不能不采取帝国主义立场）。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战，还是说列宁是德国间谍，布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战，也是把很多必讲的东西，故意略去不提。讲战功，没有苏联。讲死人和损失，也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会，光显美国了，最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后，英国衰落，美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面，缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼，有很多偏见。
（3）20世纪下半叶，即1990年以前，是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代（特别是对“美丽的帝国主义”）。法国一挫于奠边府（1954年），二挫于阿尔及利亚（1962年）。美国一挫于朝鲜（1950－1953年），二挫于越南（1965－1973年）。60－70年代，凡是有社会良知的人，全都谴责美国，包括美国人自己，让他们丢了脸，他们难过归难过，错是不会认，心里想的光是洗刷耻辱。这个时期，战争已远离欧洲，像西方的很多礼物（动乱、贫穷），被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区，特别是远东和中东（还有北非）。很多都是“代理人战争”。这两个地区，中国和伊斯兰世界，是世界古老文明的继承者，推行现代化阻力最大，当然是他们的眼中钉。最后，此书是讲海湾战争（1991年），此役已属后冷战时期。作为幸福结尾，美国打了翻身仗。
历史翻开新的一页，也是旧的一页，反恐加反共，成为新时期的特征。
作者说，现在大国之间不打仗，但其他国家不一样，“主权国家间的常规战争还是没有停止” （600页），我们不但没有摆脱核威胁，还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中，西方要避免大国间的战争，关键在于化解国际危机；而对付小国间的战争，则靠两条，一是得到民意支持，二是得到金钱保障，想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙，即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”（604页）。
民主为什么会支持战争，就像美国电影Stag Party中所演，投票是为了杀人，这的确是个值得思考的问题。
六、我也拉个时间表
这本书，后面有个年表，可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括，这里，我也拉个时间表：
（一）石器时代（约3000000前－6000年前）。
和最原始的战争有关，主要是火和弓箭的发明，全世界普遍。这是狩猎业的贡献。
（二）青铜时代和铁器时代（公元前4000年－公元4世纪）。
最重要的军事发明是：
（1）驯化马和马车。马和马科动物起源于北美，但10000－8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏（普尔热瓦尔斯基）马。马和马车的起源，是在欧亚草原。据学者考证，最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰，最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪（商晚期）才引进驯化马和马车。研究马和马车，人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称，军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车，牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫 “马”，两周时期叫“司马”，可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献，但农业也有所参与（如车马器的制造）。
（2）筑城术和金属兵器（白刃，冷兵器）。约公元前8千纪，西亚已有最早的城墙（耶利哥城）。约公元前4千纪，西亚已有冶金术。中国的城，是在龙山文化时期（公元前26－前21世纪）遍地开花；冶金术更早，约出现于公元前5千纪的前半叶，并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。
（3）步兵和车兵、骑兵的混同作战（此外还有水师）。它们当中，车兵出现稍早，骑兵出现稍晚。早期是步、车混同（约公元前13－前3世纪），晚期是步、骑混同（公元前3世纪以后）。阵法是步兵作战的主要方式，但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献，但畜牧业也有所贡献（车兵和骑兵与之有关）。
（4）兵法。公元前400年－公元400年左右，中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出（《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》），希腊、罗马缺乏战略性研究。
（三）世界性的“蛮族入侵”（公元4－6世纪）。
在西方征服世界之前，“蛮族”对沟通世界（主要是旧大陆的北半）贡献最大，贸易是如此，军事是如此，宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上（我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带），并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中－4世纪中，马镫在中国北方出现（鲜卑族的发明，出土于辽宁朝阳）；6－7世纪，马镫传入欧洲，是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”，很多都是“骑马民族”，其兴也悖焉，其亡也忽焉，因为缺乏文字记录，很多历史之谜还藏在欧亚草原之中，特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕，是生态分布的差异，中间有很多过渡层次，所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”，只是其中年代较晚、规模较大者，其实以前也有（如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭），以后也有（如满清灭亡明朝）。欧洲和亚洲，两边都有大规模的“蛮族入侵”，而且历史上有互动关系。如汉征匈奴，迫使匈奴西迁，就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4－6世纪，中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5－6世纪，西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来，我们是南方把北方 “汉化”，他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播，就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样，他们是宗教统一国家，一教多国；我们是国家统一宗教，一国多教。两者正好相反。公元7世纪，伊斯兰教产生，阿拉伯马出现。他们的征服，范围也很广，不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地，还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪（唐晚期），中国发明火药，12世纪（北宋末），中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国，是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界，也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史，谁也绕不开“蛮族入侵”。
（四）西方支配世界的500年（16－20世纪）。
（1）16-18世纪，是西方征服世界的历史。
美洲。1492年，哥伦布发现美洲。1519年，科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16－18世纪，英、法殖民北美，西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光，并把数以千万计的黑奴从非洲运来。
非洲。1484年，葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年，荷兰人出现于南非。1884年，列强开始瓜分非洲。1920年，非洲完成殖民化。
北亚。1552－1649年，俄国征服西伯利亚。
大洋洲。1616年，荷兰人到达澳大利亚。1688年，英国人到达澳大利亚。1770年，英国宣布对澳大利亚拥有主权。
（2）19世纪，是欧洲的战国时代。
拿破仑战争后，欧洲出现了两本战略性的兵法著作：一本是克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的《战争论》（Vom Kriege，有中译本，中国人民解放军军事科学院译，商务印书馆，1978年），写于1830年，印于1831年；一本是若米尼（Antoine Henri Jomini，本书译为“约米尼”）的《兵法概论》（Precis de l'art de la guerre，有中译本，刘聪、袁坚译，军事科学出版社，1994年），写于1837年，印于1840年。
这两本书的背景，一是贵族传统大破坏，二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役（1806年）被俘，领教过拿破仑的厉害（他不守贵族战法），而且学过康德哲学，能洞见战争现象的隐微。若米尼，本来是拿破仑的部下，也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代，当时也是贵族制度大崩溃，礼坏乐崩，诸子蜂起，所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。
当时，欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。
印度。1498年，瓦斯科·达·伽马发现印度。1757－1849年，英国征服印度。
中国。1840－1900年，列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡，它是最后一个“负隅顽抗”的国家。
马克思谴责了西方对印度和中国的征服。
（3）20世纪，前半段是两次世界大战，后半段是冷战时期。
这是武器大发明的时代，也是杀人如麻的时代。如第一次大战，发明飞机、坦克、潜水艇、毒气；第二次大战，发明火箭、雷达、直升机、原子弹，因此产生许多新兵种。两次世界大战，列强重新瓜分世界，还制造了三大敌人：法西斯主义、共产主义和民族主义（反殖民主义的民族主义）。现在则流行恐怖主义。
21世纪，我们还是刚刚进入，阿富汗战争还未结束，以巴冲突也未停止，世界仍无宁日。我怀疑，重量级比赛结束后，次重量级选手上场，将是更大危险（如果大国不能控制其局面），比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区，我们的邻居也不安生。
七、几点感想
（一）历史研究可以现代化（任何历史观察都是从现在回溯过去，这是不得已），但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史，对历史有很大破坏，问题不在知识，而在心理，即其以今例古，推己及人，凭 500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。如果不讲其他国家，如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古，它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语，葬师食无所。肺腑而能语，医师色如土”（《相冢书》），很多文献记载和考古发现，它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性，对他们的写法是解毒剂。
（二）近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国，在大国的榜样和诱惑力，而不在小国落后，奋起直追抄近道，使了什么邪招。古人说“春秋无义战”，这500年来，除被压迫者的反抗，没什么可歌可泣，大部分历史都罪恶深重。西方的武功，不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶，两次大战是血泪成河，就连近50年的所作所为，其实也乏善可陈。这50年来，他们一直是和自己的影子作殊死搏斗，并且总是以为打败了这些影子（后者的一切，从武器装备到军事训练，没有一样不是来自西方大国）。作者说，这一切都是西方付出的“昂贵的代价”（这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多），也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”（590－591页），比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊，在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？但有意思的是，他笔锋一转，说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略，反而“净化或认可了”这种侵略，“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战，使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”（591－593页）。他说，西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调，赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”（596页）。对侵略性，完全是当优点讲。他说，这500年来，西方的两次世界大战虽过于残酷，总比预想要更为长久，但打别人，却短暂而廉价。对西方的侵略性，他们是无愧无悔，绝不认错，死不服输。过去，我们老把这种精神当日本的特点，其实不然，这是帝国主义的通病。
（三）有人说，今天的战争很文明，是外科手术，它杀死的是社会毒瘤、人类病灶，不但自己不死，而且所有好人也不死，死的全是坏蛋，军队变成医院，杀人的都是大夫，这是典型的“成人童话”。作者说，19世纪和20世纪初，70%至80%的伤亡是军人；1945年以后，死人最多反而是平民（598页说），这就是很好的证明。战争是有组织的杀人，既包括军队，也包括平民。古人强调“兵刑合一”，是从合法性的角度讲。他要杀人，而且是杀很多人，最好是把战争说成刑罚，军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言，叫“人故杀人，杀之可也”（曹操《孙子略解序》引），意思是说，人如果故意杀人，则把他（或她）杀掉是可以的，就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”，还有布什口头禅的 “bring somebody to justice”（以及“非敌即友”、“死活都要”），也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天，兵法也还是“杀人艺术”，军人也还是职业杀手。在杀人（包括杀害平民，如广岛和越南）这一点上，它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”，就在于这500年的战争有一种始终不变的传统（要照作者说，就是2500年的传统），一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序，也打出了西方支配着的世界秩序（美国咳嗽一声都是九级地震）。其“成功秘诀”也在于，发展到今天，西方已经把战争馈赠给其他地区，武装最好的军人已经几乎不死，要死都是落后国家的军人和它们的平民。
（四）战争，是谁也躲不开的大问题（和古代世界一样，贸易和战争是最大的“国际主义”）。同这样的问题相比，民族主义和共产主义都是小问题。当年，第二国际分裂，第三国际产生，是因为战争；俄国革命后，苏联无法摆脱帝国主义政策，是因为战争；最后，苏联被军备竞赛拖垮，也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”（高于联合国，也高于国际舆论），需要或听话，虽独裁也可支持（如巴蒂斯塔和塔利班）；不需要或不听话，虽合法也可颠覆或暗杀，蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦），这难道就不是民族主义或沙文主义了吗？况且，如果说小国沙文主义反动，那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”（“勒紧裤腰带，也要有条打狗棍”），“民族主义”的根源也在于“国际” （international的问题当然管着national的问题）。西方国家向落后国家输出他们的生活方式，同时也送去了贫穷和污染，动乱和战争， “乞丐和龙王比宝”，是落后国家的悲剧。
（五）同西方战争方式的“五大优点”相比，中国的战争方式，有优点也有缺点，两者互为依存：
（1）战争史不等于兵法史，它包括军事技术史（武器史）、军事制度史（军制史）和军事指挥史（兵法史）。古代讲技术和制度的书，属于“军法”（治军之法）。“兵法”（用兵之法）源于“军法”，又超越“军法”，当然是很了不起的东西。但古之名将，长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”，由败军之将总结教训，军事评论家从旁议论，然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识，从整体上理解战争和政治的关系，战略和战术的关系，非常重要，但不能脱离军事技术和军事制度，变成智力游戏。西方传统，军事就是军事，不受其他牵制，容易把战争变成脱缰野马，这和兵法不发达有关，但兵法不发达的结果是，他们比较务实，重视整军经武，不玩花拳绣腿。中国兵法发达，讲究先计后战，灵活多变，但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会，就是“技不如力”：如果你要凭技巧取胜，就得“技高”不止“一筹”，而是很多“筹”；即使高出很多“筹”，也禁不住反复使用（顶多一两次）。我们一味强调“四两拨千斤”，其实有弊病。
（2）中国御兵，向有“程李将兵”的不同，“程”是程不识，是靠制度治军；“李”是李广，是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威，没有法制规定的国家。相反，早在战国秦汉，我们就有多如牛毛的法律（当时叫“法若凝脂”），军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制，不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定，但不常设，制度漏洞大，时紧时松，上下统御，经常脱节，君不知将，将不知兵，一遇袭击，极易崩溃。特别是承平之际，更是腐败不堪，往往长于内战，而劣于外战。比如甲午海战前，日军在朝鲜看到清军，就是一团混乱，让他们非常惊讶。
（3）中国重内部兼并，不重外部扩张，内部兼并也更倚重制度和教化的力量，认为“取其地而不能夺其民”（《商君书·徕民》）是很笨的统治方法（并不像作者所说，是为了获取奴隶或举行仪式才打仗）。早在西周时代，它就提倡“兴灭继绝”， “柔远能迩”，反对种族灭绝和强迫改变信仰，最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的，对外，讲究的是“礼闻来学，不闻往教”，只取经，不传教，比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点，但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张，但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族，很多是被动扩张，不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯，还有西方式的侵略，都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”，和欧洲中世纪相像，似有违于中国的传统，但这是因为，它是以外族入主中国，凭借此法，可以控制满蒙回藏，达到征服汉族的目的。古代世界，农业民族和骑马民族是共生关系，农业民族是苹果，苹果熟了，骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大，他们摘到的苹果是地球，个儿最大。
（4）作者强调，金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动，很多重要发明被人家拿去，反而超过我们。作者说，要重视武器，重视技术，就要肯花钱，这条最难学。为什么，就是我们没有家底，除了自己抢自己（自力更生），没有别的办法。苏联的经验证明，乞丐和龙王比宝，只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间，很难选择（看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论，就可知道这种处境的微妙）。
（5）中国重安内胜于攘外，对世界的野心，肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国，也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性，这不是中国的缺点。
（六）此书所讲西方战争方式，其实只是战争类型中的一种，即依靠强大的经济实力和军事实力，对外侵略扩张。中国战争方式有很多种，一种是和北方民族，如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战（南方也有，但不如北方突出），一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上，规模之大，罕有其匹。如战国中期以来，各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战，死伤总和在百万以上，而欧洲，直到18世纪，还很少有10万以上的军队参战（见594页）。中国的战略文化是形成于公元前400年左右，而西方是形成于19世纪，水平也绝不在一个档次上。本来，我们和希腊、罗马一样，也是看重阵法、垒法和筑城，由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙（“把我们的血肉筑成我们新的长城”）。但堤可防水，水可决堤，内忧外患的纷至沓来，还是让我们学到很多东西，特别是流动性和突袭性。即使近代，中国对西方也学得很厉害： 1900－1927年，我们是以日为师；1927－1937年，我们是以俄为师和以德为师；1937－1949年，我们是以美为师；1949－1966 年，我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。
（七）此书只讲优势战争（“堂堂之阵，正正之旗”），不讲劣势战争（“打得赢就打，打不赢就走”）。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国，游牧对农耕，流寇对官军。他们讲究的是“利则进，不利则止，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”（《史记·匈奴列传》）；“亟肆以罢之，多方以误之”（《左传》昭公三十一年），好像苍蝇、蚊子那样，一闭眼睛就叮，一睁眼睛就飞，流动性大，突袭性也大。中国的统治者对付久了，也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法，从战国时代起，也是“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”，就是古代的恐怖分子（《史记·刺客列传》），常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家，上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说，“一夫投命，千夫足惧”，如果能使“五万之众为一死贼”，便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”（劫持人质），规定对持质者要果断出击，无须顾虑人质，行动迟缓者将受严厉惩处，也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义，中国古代没有，只有伤害平民，才叫恐怖主义，这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义，从来都是从军事成本考虑，特别是弱者，更是如此。当代恐怖主义伤害平民，和美国轰炸广岛，想法并没有两样。上个世纪，恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在，美国也并不讳言暗杀，说起来还理直气壮（看看美国电影 Sniper吧）。本世纪，暗杀政要，困难增大，恐怖分子袭击平民，是抓美国制度的弱点：怕死人（死美国人，越南战争就是因为这个压力而结束），这是战术考虑，不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解，任何不对称战争，弱方作困兽斗，都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段，“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看，它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多，但强者也不是不用。
（八）战争最需要旗帜鲜明、立场坚定，但是非也最暧昧不明，必须经过历史沉淀回头看，才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写，但读者却往往立场相反，特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：
我们永远站在罗宾汉一边。
2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所，
原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。
【附记一】
《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触，经他核实，所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”，其实是“绝无此事”。因为在美国军队中，实际情况是：
第一，没有打仗带书的做法，上级也不会下这样的命令，更不会人手一册地分发。
第二，许多当兵的根本就不爱看书，连美国的书都不爱看，怎么会去看中国古人写的书。第三，《孙子兵法》再好，上了战场才去读，也已经晚了。
作者补充说，跟他介绍情况的美国防部官员告诉他，“《孙子兵法》博大精深，是许多国家高级军官爱读的一部经典之作，一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程，上过高等院校的美国军官大多应当读过，但普通士兵是不会读的”。
【附记二】
50年代，“愤怒的青年”愤怒什么，我还记得。那是因为，他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治，让他们绝望。现在，这些“英雄”已相继谢世，可我们还是没有走出这个“英雄时代”。
何谓“霸权主义”？
邓晓芒
近些年来，“霸权主义”这个词在书籍和文章中频频出现，“文化霸权主义”、“西方霸权主义”、“贸易霸权主义“、“话语霸权”、“知识霸权”、“军事霸权”、“金融霸权”……不一而足。然而，到底什么是“霸权”，什么是 “霸权主义”，什么意义上的权力或权利才叫做霸权，对这些问题却很少有人过问。这些用语更多地表达了一种情绪化的倾向，一种不满和愤慨，但又说不出什么理由，就说对方是“霸权主义”，几乎相当于一句骂人的话。当然，我并不否认有些权力的确可以恰当地称之为“霸权”或“霸权主义”，尤其是军事霸权和政治霸权，在我们这个仍然奉行“丛林法则”的世界上，“落后就要挨打”、“弱国无外交”的“物竞天择”规律还在发挥着重要的作用。然而，不分青红皂白地把一切敌不过人家的事都归之于人家在搞“霸权主义”，并由此激发起中国人素来最容易来劲的扶弱锄强的“侠义”之气，这却并不是一种聪明的做法。当年武松在快活林醉打蒋门神，打掉了蒋的霸权，却树立了自己的霸权。他替施恩出口恶气，只不过是因为得了人家的好处，谈不上什么正义之举。《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。本文试图对这一概念作一番学理上的分析，严格限定它使用的范围，以免被一些本身有霸权心态的人用来充当自己文过饰非、不讲道理的心理上的支柱。
“霸权主义”，英文hegemonism，来自于hegemony （支配权、统治权、霸权），源出希腊文ηγεμων（领袖、统帅、向导），原为“走在前面的首领”之义。与此类似，在古汉语里，“霸”字最初意为每月初始之新月，《说文》曰：“霸，月始生霸然也”，由此引申为政治上的“诸侯之长”。郑玄说：“天子衰，诸侯兴，故曰霸。霸，把也，言把持王者之政教”。春秋时期，王道衰，霸道兴，霸与王是相对的，所谓“霸道”是“指国君凭借武力、刑罚、权势等进行统治”，因而又转义为“行事横蛮”，具有了贬义。历史上最后一个以“霸道”自命的是“西楚霸王”项羽，他最终败于标举王道的刘邦之手。儒家以王道为正道，《洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”，这样的太平世道与霸道相对，而被描绘为“王道乐土”的理想社会。儒家讲“内圣外王”，没有人讲“内圣外霸”。当然，历代帝王为了巩固自己的统治，总是采取“王霸之道杂之”的方式，把儒家的理想和法家的统治术结合起来，并行不悖，否则一个王朝是无法达到稳定的。然而，不论是在士大夫心目中还是在老百姓眼里，霸道总是名不正言不顺的，属于不得已而为之，王道则永远是一个可望而不可及的理想，甚至成为一个歌功颂德、阿谀谄媚的专门用语。不过，对于实有霸权者，人们常默认和容忍其霸道，承认他有资格为之，例如人们常常对某人的行为斥之以“霸道”，但不说皇上的意志和行为“霸道”，因为那是应该的，不可缺少的，叫做“圣旨”、“王法”。只有当一个人有了堪与皇帝争雄的实力时，才敢于将最高权力者斥之为“霸道”，而自命为“王道”。
由上面的分析可以看出，在中国历史上，霸道或霸权主义总是与一定的实力优势、主要是军事力量的优势结合在一起的。而军事力量一方面要以经济实力为后盾，另方面又表现为政治权力，但经济力量和政治权力本身还不能称之为霸权，只有加上军事力量才能称之为霸权。例如历史上论经济实力，不论是北宋还是南宋都远远强于北方的蒙古部落，清兵入关时也谈不上什么经济上的优势，只有二十万训练有素的骑兵，靠掳掠来补充军需。至于政治权力如果没有一定的军事力量作保障，那就不过是一个虚名，如同春秋战国时期的周天子。这早已是传统中国政治圈中的常识，毛泽东将它总结为一句话：“枪杆子里面出政权”。反过来，这一点一经成立，则经济和政治也都有可能成为霸权主义的直接体现。例如在传统社会中，经济上的弱国也不可能成为军事上的强国，所以一个贤明的君主必须“富国强兵”、“高筑墙、广积粮、缓称霸”，才能最终达到称霸天下的目的。而有了经济和军事上的雄厚实力，在政治上也就可以先声夺人甚至蛮不讲理，拥有了予夺生杀的大权。否则就只能“韬光养晦”和俯首称臣了。总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。
的确，这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。希波战争中，希腊联军击败了拥有雄厚军事实力的波斯霸权，随之而来的就是以雅典为霸主的提洛同盟，再接着是连绵二十多年的伯罗奔尼撒战争，即雅典和斯巴达两败俱伤的争霸战。不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。早期基督教并不是靠军事实力和政治经济力量而登上意识形态宝座的，它虽然屡遭迫害，甚至从肉体上被大量消灭，却反而日益深入人心。从教义上说，基督教与世无争，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，现实社会是一个没有正义的霸权世界，只有来世才是上帝的正义审判的世界。所以基督教徒在掌握霸权的人对他们残酷迫害时并不反抗，而是表现出罕有的忍耐和顺从，因为他们所追求的正义只在天上，他们只聆听上帝的声音。到公元４世纪君士坦丁大帝将基督教立为国教，实际上并不是迫于基督教的军事力量，也不是经济和政治上的妥协，而只是为了拢络人心。公元325年，君士坦丁召开尼西亚宗教大会，罢斥了阿里安派（阿里乌斯主义）关于基督具有人性的异端之说，表明基督教正统教义正式地把正义的绝对标准从世俗人间剥离出来，置于超越世俗之上的天国，任何现实的人哪怕是皇帝都不能僭越。从此以后，西方历史中虽然仍然免不了霸权纷争，但任何霸权都无权自命为绝对正义，因而都有一层无形的力量在对世俗力量加以制约。 “君权神授”的桂冠不是皇帝能够自行加冕的，而是要由代表另一势力的神职人员来承认并施行仪式，而这一势力并无一兵一卒，全凭精神上的号召力。
当然，这并不否认西方教权与俗权之争后面仍然隐含有世俗利益和权力的争夺，在世俗社会中，任何一种力量，哪怕是宗教的精神上的控制力，一旦成形都免不了卷入世俗政治和经济的关系。而当教会卷入世俗利益太深时，宗教改革的呼声就越来越强了。但不管怎样，相对于世俗权力而言，教会毕竟代表一种精神力量而不是物质力量，而这种精神力量之强大，有时竟然会盖过物质力量甚至军事力量。1075年，教皇格里哥利七世由君权神授问题与神圣罗马皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外雪地里跪求三天，才获准恢复教籍。这一事件充分表明，哪怕在中世纪那样野蛮的时期，西方社会单凭军事武力来达到政治统治也往往是行不通的，军事霸权有时要服从某种意识形态的抽象正义原则。由于这一点，西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇” 的现实法则，在西方要淡得多。虽然中国也有孔子作春秋、乱臣贼子惧一说，帝王也害怕在历史上留下骂名，但他们通常可以运用自己对意识形态和知识分子的控制力，以隐瞒真相、篡改历史的方式逃避这一结局，士大夫们在这方面更多地成为了共谋，自身加入政治霸权中为虎作伥。西方基督教会和后来的大学独立的近代学术体制则形成了一个置身于权力范围之外的价值评价体系，由世俗皇帝一手遮天的情况在西方基本上不可能发生。这就造成了西方人在看待社会历史和政治关系时有可能淡化霸权思维的色彩，而从客观的公正、永恒正义的标准来对事物作出评价。
所以，当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！但马克思的观点在当年却是一种惊世骇俗的创见，因为他是一个唯物主义的无神论者，这种异端思想在西方从来都不是主流。即使后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。但福柯却是通过宣布“上帝死了”、甚至“人死了”而表达了对西方传统的离经叛道。然而，不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
所以，半个世纪以来，当我们自以为接受了西方最先进的思想即马克思的阶级斗争学说，而把它转用于我们中国的具体国情中，便造成了在经济、政治、文化、艺术、教育、医疗甚至日常话语中的霸权精神，即对军事霸权和准军事制度的无上崇拜。例如，上述这些领域都被我们说成是各条“战线”，从业人员则是这些战线上的“排头兵”，他们的工作被看作具有一种准军事化的性质。文革时期全国人民学解放军，学校机关甚至农村生产队都以班、排、连、营等军队编制作为自己的组织形式，一切人都被纳入到这一浩浩荡荡的行军队伍之中，无一例外，从而使这种战争思维模式达到了极致。我们失去了任何人类客观正义和普遍道德的标准，唯一地把我们的思维固着于压迫 -翻身、复辟-反复辟、隐藏-揭露、斗争-反扑、警惕-松懈、压制-打倒这样一些杀红了眼的政治策略之上，我们习惯于把任何事情，包括学术观点和艺术倾向，都上纲上线到与假想中的“阶级敌人”的一场战争。我们已经不会客观地看待一件事情本身，而只会思量它对我（或“我们”）会产生什么样的政治权力效应，是使我们受压还是翻身。这种流毒至今没有肃清，它甚至渗透进一些接受过西方启蒙精神薰染的知识分子和学者的思想深处，作为一种隐藏在血液中的基因而在潜意识中支配着他们的思维方式和话语方式。其实，马克思和恩格斯当年就曾反对将他们的学说所发现的规律解释成恶意的预谋，《反杜林论》中花了很长篇的篇幅批判杜林用“暴力论”来解释经济事实的做法，他们更强调的是不以人的主观意志为转移的历史的客观发展趋势。而中国传统的道德历史观和对人际关系的“诛心之论”，使我们把人对人的控制直到对人心的控制视为日常生存的基础。在中国，官与民之间没有明显的区别，即使只有三个人，也要设一个“小组长”来管理下级并对上级负责，形成几乎“全民皆官（管）”的“人盯人”的局面。稍微有点文化、识几个字的人，都在自己的自然生命之外，还附加了一条“政治生命”，它往往比自然生命更加重要。中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
这也就可以解释，为什么我们许多做思想研究的人对于外来思想的“霸权主义”如此敏感了。我们从来就没有客观冷静地看待外来文化，而是毫无例外地把它们视为一种“文化侵略”。我们对一百多年来的中国历史的解读就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的历史，这种两分法的对立观念从小学开始就被灌输进我们的孩子们头脑里，就像文革时期五年级小学生黄帅自发地喊出：“我是中国人，不学外国文！”这样的口号。虽然今天不学外国文（主要是占据霸权地位的英文）已经不被看作是有文化的中国人了，但霸权心态却在这样教育出来的中国人心目中仍然是一个挥之不去的基本情结。吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。
所以，我认为虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。当代西方某些国家尽管凭借强大的军事武力而取得了国际关系中的霸权地位，但他们使用这种霸权时毕竟还顾及到普遍正义和公理的要求，至少必须打着这种意识形态旗号，而不敢公然违反人类共同价值的普遍标准而诉诸赤裸裸的武力，这应当看作是两次世界大战和冷战结束以后的时代的进步。相反，我们今天如果不借用西方人所创造出来的这些普世价值标准，我们就几乎没有谴责他们的霸权主义的正当理由，顶多只能批评他们是“以大欺小”、“以强凌弱”，并力图通过使自己变大变强来使对方不敢欺凌自己，这就还只是一种霸权思维。如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。我们今天能够以“人权”标准来谴责大国的霸权主义和恐怖分子的卑劣行径，正表明我们无形中已经接受了西方近代以来的普世价值，这恐怕也是不以人的意志为转移的事。
然而，知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。当今世界早已不是二战时期的世界，否则两个超级大国的核武器恐怕已经把地球毁灭了不止一次了。今天即使有文明的冲突，也不是在几百年前的水平上进行，而是在普遍人权的底线上进行，不然美国也不可能花大量的美元去研制“精确制导炸弹”以避免伤及对方的无辜平民，而恐怖分子也不可能受到全球大多数人类的同声谴责了。实际上，恐怖分子之所以滋生，也正是打的西方文化的“人权”牌，如果西方国家根本不尊重人权，或者只是虚伪地尊重人权，则恐怖分子就失去要挟的武器了。这甚至也从反面说明，从历史发展的前景看，人类普世价值将在国际政治生活中取得越来越重要的影响力，单纯军事霸权将受到越来越多的约束，只有在这一前提下，各个不同的国家、民族、文化和宗教信仰的关系才有希望逐步摆脱赤裸裸的霸权主义而走向对话和宽容。但首先必须具备的条件是，这些民族、文化和国家的知识分子作为先知先觉者，要能够充分理解和接受人类普世价值，抑制盲目排外的情绪化陷阱，走出传统霸权思维的桎梏，以开放的、平和的心态面对事情本身。
具体言之，中国知识分子在今天特别要把西方强势文化中的霸权主义因素和其中的普世价值因素区别开来，警惕文化保守主义利用民众的无知和盲目情绪而对一切西方思想加以排斥。我们对于中华民族在上个世纪由于西方列强的霸权主义所遭受的深重苦难进行了痛苦的反思，但是对于由我们自己的封闭和愚昧而造成的苦难，我们却反思得远远不够。而在今天，当我们国力有所增强，国际地位有所提高的时候，我们往往就“好了疮疤忘了痛”，又开始妄自尊大起来。最为可悲的是，中国的知识精英们中也开始流行一种政客眼光，即用一种怀疑和反感的态度来对待西方优秀的文化成果，以“文化霸权”为由否定其普世性。一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
应当说，就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。当然，这只是就主流和本质的方面而言的，并不排除在某些场合下也被某些人利用来达到霸权主义的目的。但西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。这种道理并不需要很高深的理论修养和很聪明的头脑，只要我们抛开固有的情绪化的成见，冷静地看待西方文化中那些并非西方社会所独占的价值，就足以理解到了。比如，我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
由此得出的结论是：我们在反对西方霸权主义时要注意，不要把这种反霸权变成自己追求霸权的手段，同时不要把那些并非依仗暴力强加于人的思想观念、文化内涵、价值标准都当作自己反霸权的对象，凡是这样反对霸权的人，自己就是霸权主义的忠实信徒。
原载于《书屋》2007年第6期
[2007.7.16]邓晓芒《苏格拉底与孔子的言说方式比较》读后
原文本似为扫描识别，错讹甚多，标点亦不规范。特为改正。缺小标题“二”。
可资《札记13——师说》的补充。
有两点，邓晓芒没有在这里明示：在孔子式的言说方式的笼罩下，在自居于道德制高点的横暴之气或云“浩然之气”的笼罩下，任何理智的探究都会被认为不敬、乖谬、异端，甚至被反咬一口，被说成是狭隘、专制、不宽容（文中也提到了：孔子的好几次对话以骂人收场）。理智的探究是指向无穷无尽的对象世界也就是“自然”的。不宽容那些自以为是的说辞的正是“自然”，而不是探索者。然而浩然主义者只晓得同人打交道，超出了人，他们就丧失思维能力，不幸的是他们的“理论”经常在自然面前理屈词穷，以他们的思维边界，他们只能把对象世界的“不宽容”当成探索者的“不宽容”，因而可以有机会施行他们人生中最重要的行为“爱憎”，所谓图穷匕见，大凡是破口大骂、张牙舞爪、乱甩帽子甚至人身迫害了事。这是第一点。
不加定义、含混流转的“有容乃大”，也是中国家长制极权主义的法宝。这使得拥有权威的人（“家长”）立于不败之地，无需担心受到检验，这就造成了家长的无限权力。相反若把话说清楚了，权力须受规定好了的定义的限制，游戏就必须在界定了的规则上进行，家长的权力就成了有限的、有边界、须为之负责的了（虽说游戏规则的制定仍可以猫腻，但家长制极权已经容不得这种对权力的责任了）。过去统治者驭人之术里，不把话说清楚也是绝招之一——现在领导们以及教授们也多深谙此道。我发现中国人思维里形成了对明确界定、清楚分析的习惯性厌恶甚至痛恨，因为几乎所有人都有当家长的希望，因而都事先做好了行使极权的准备，几乎所有人都是潜在的“有容乃大”的家长极权主义者。这是第二点。
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另附杨润根《就邓晓芒的〈苏格拉底与孔子的言说方式比较〉一文与邓晓芒对话》。这种言说真他妈不知所云。大致意思是，今日所见儒学以及先秦言说均为汉代经学、训诂体系改造后的产物，是适应“专制主义的意识形态体系”的需要的，但并非儒学本旨。这种论调甚属无谓。此人也承认今人对汉代以前的言说方式一无所知（或者按他的话，“比一无所知更坏”），那么他自己也在今人之内，他又能凭什么判断孔子本来的言说方式？邓晓芒所关心的并非孔子本人如何，事实上孔子本人是不可知的——正像苏格拉底本人是不可知的，今人只能透过柏拉图看苏格拉底。邓晓芒关心的恰恰是被众人见到的那个孔子，是作为现象的孔子，而不是作为自然人的孔子，更不是作为法人的孔子——那个孔子死了将近二十五个世纪，早就豁免于一切人间的责任。历史学研究的对象是历史现象，是众多个人的自由意志相互博弈、平衡、斗争、冲突、合作的现象，而不是单个的人。个人的自由意志，不是自然现象，因而是不可知的，不能作为研究对象。邓晓芒深明其义，他虽不是历史学家，他的宗旨恰恰正是历史学的宗旨。倒是那些急着要替孔子洗刷的人一肚子影射史学，将历史压平在一个时间切面，遂汲汲然以皋陶、包拯自居，做起历史人物的审判官，判这个有罪，替那个昭雪。这正是邓晓芒所讥刺的“自诩为知人心者”之徒。这一层不待我多费唇舌，邓晓芒已然说得极透彻，而我在札记5、6也已指出了藿香正气史的荒谬。
再说个具体问题。此人说：“中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义。”他的意思是，汉语文本来是以文字为本位的，声训是汉人为专制主义意识形态捏造出来的。而以文字字形为本位，就是对概念的定义。
首先，此人不懂得什么叫定义。“définition”来自拉丁文 “definire”，意即“使……有边界；使……穷尽”。中国字的“六书”，哪一项有此功能？画个圆圈，在圆圈里头加一点或一横，表示“日”，当然，这是方便的图形标志——可这个标志本身所携带的意义是开放的、没有边界的。一样这个图形，也可以表示某种糕点，也可以表示圆形容器，也可以表示皮球，也可以表示满月……图形标志本身并不能限定它的意义，它作为文字而获得的有限的意义只是约定俗成的假定，并没有经过概念的自觉，并没有经过定义，并没有经过一切 “定义definition”所应具备的反思过程，根本谈不上“概念和对概念的定义”。指事、会意、谐声、假借、转注也都是一样的问题。汉字字形对字义并没有限定功能。也正以此，许慎《说文解字》对字形的说解不免有不合古意的——他没见过甲骨文，不慎猜错了。当然，即便对西方文字来说，也是一样的问题：不能用一个概念定义它自己，定义必须是反思的过程。中国人的哲学是即心见性，整个思维过程是射线状的出门不认货，因为他的心自诩为镜子，不照镜子，故尔他的思维缺少反射（也就是反思）机制。直到现在，许多人还是不理解那种反思的思维机制，包括不理解什么叫“定义”。大约此人以为能把某个意思画出来（象形指事会意都是图形文字，谐声以下则是此人所指的音训“文字是语言的记识”，图和音两种方式一样存在于先秦传统，并非汉人虚构的“言说方式”——这一层且不谈），就是下定义了。周口店大学的高材生。
因而即便把汉代训诂传统说成是对先秦言说方式的篡改，并断定先秦言说方式以字为本位，也不能推出先秦的言说方式中有下定义的成分。
其次，声训恰恰是先秦传统的遗存，而对文字字形的整顿才是汉人为适应帝国意识形套需要而作的一项工作。此人的理论和现在所见的历史事实是颠倒的。出土的先秦简牍证明了先秦的文本形式同汉代一样简陋，而通假字横行显示了至晚在先秦诸子的时代，文字就仅仅是语音的粗糙记录，人们对字形并没有什么自觉，更谈不上执著。倒是汉代许慎者流在一定程度上赋予了汉字以字形的构造法则，即所谓 “正字”——这倒是帝国专制主义意识形态的投射：在文字中间建立谱系秩序，构建文字的家国天下和谐社会。
虽说谁也不能确凿地知道先秦的言说方式如何，但至少有许多证据表明先秦时代文字极不发达，基本上是个蒙昧的文盲时代，略似前加罗林的中世纪欧洲。在这种条件下，任何言说都只能流于含混流转。秦汉帝国建立了庞大官僚行政制度，把汉字催得半生不熟。这以后汉字所承担的功能更接近埃及、美索不达米亚的文字的功能，而不是腓尼基、希腊商业城邦中文字的功能。前者以庙堂官样文章为本位，是统治权威的象征，是在人和人之间制造差异从而制造特权、维护特权的工具；后者主要用于实际商业事务，要求便利和精确、普及和平等。故尔汉字维持了烦难的书写形式，并将之谱系化，这种僵化的形式又抹煞了语音的分歧变化，强化了汉语单音节的趋势，无法承担复杂的逻辑功能（须待中古“胡化”以及金元满清的影响，汉语才外在地获得一些承担逻辑功能的缀词或其他虚词——如札记12里提到的表示单数或部分的缀词“子”）。而腓尼基文字以下的拼音文字在精密语音分析的基础上使文字真正成为“语言的记识”，并在此基础上得以完整地记录语言中一切表示逻辑功能变化的曲折形式或词缀音节，令语言和文字更加精确。
令我十分佩服的是，邓晓芒十分清楚地指出：“汉字本身的音韵特点则是举世皆知，它主要不是供人阅读的，而是供人习诵的。”（《德里达：从语言学转向到文字学转向？》）——Bravo!!!邓晓芒没有进过“国学院”吧，没学过昆曲吧，没学过吟诵吧，他对国学的领悟怎么那么深刻！！！
的确，即便经过古文经学的字形整顿（“正字”、“六书”），汉字文本依然无法成为纯粹的供阅读的文本。不借助诵读的字、音、气、节，汉字文本就无法展现它的“神韵”。这也就是我强调的，中国没有littérature，因为汉字以它的幼稚不足以发展出成熟的文本。汉语文本质上依然是语音本位的，而不是德里达以及许多西方人所误解的“痕迹”本位——但汉字又缺乏描述语音的能力。这恐怕是由于古文经学正字的方向错误。“文字是语言的重呈（再现）”，这是语、文间最优的组合。拼音文字能完美地重呈（再现）语言，使得文字和语言之间形成类似（测绘或设计）图纸同产品实体之间的关系：文字从语言中来，反过来设计语言，如此循环促进，才有所谓“文学”。汉字的整顿则从“书法”即字形着手，同语言并不形成完美重呈（再现）的关系，它对语言的重呈（再现）是粗糙的，一如中国人的绘画对所画对象的重呈（再现）水平。任何一个汉字，本质上依然是表音的（并不像西方一些人所断言的是表意的——一些中国人也人云亦云），却以汉字“正字”着重于字形，令它缺乏描述其相应语音的能力。这就造成了汉字对语言的无能，造成了汉字和汉语的严重脱节。汉字和汉语的脱节比欧洲历史上拉丁文和实际方言的脱节严重深刻得多——因为拉丁文虽以时代变迁不能与现实方言符合，但至少是一种曾经活着的语言的完美重呈，而汉字从来就没能完美地重呈过任何一个时代的汉语。这使得汉字文本很难进一步开发文本本身的魅力，而只能以诵读或书法的游戏趣味冒充“文学”，前者的代表就是“声律”，后者则是所谓的“书法艺术”。
总之，没有证据表明先秦存在任何理性的、界定的、明示的、追根寻源的言说方式。邓晓芒想必不会害怕“西方中心论”的指责。并没有人说“西方应该是中心”，而只是说“西方从历史上到现在一直是中心”。这是关于事实的陈述，是可以证明的。反对者要想表达的只是“西方不应该是中心”，这和“西方从古到今一直是中心”的命题并不冲突，可偏偏是这路人把两个问题混淆了——他们处在象形文字的思维水平，当然别指望此辈能把那么容易分清的问题分清楚。
苏格拉底与孔子的言说方式比较
——于华中理工大学人文讲座剪辑
● 邓晓芒
[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式（logos）上的比较，证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身，具有向对话双方自由开放的性质，孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中，是一种任意独断的权力话语，由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。
我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文（1）中曾说过：“中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的，但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。”为了进一步展开这一观点并说明其意义，我想在此以孔子的《论语》为例，将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为“西方的孔子”，而且与孔子一样，也没有留下自己亲自撰写的著作，而只有由弟子们所记述的言论；在孔子，这是由于他“述而不作”，在苏格拉底则是由于，他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理，追求智慧；两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想，且都把关注的重点集中于伦理道德问题，但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。
一、言说的标准问题
任何言说，如果要人有所获的话，都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而，苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身，孔子则把言说标准放在言说之外，从而最终取消了言说的标准。
拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说，苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则：“一条原则如果有某种正确性，它不应该只是此刻，而应该永远是站得稳的。” （2）如何才能“永远站得稳”呢？苏格拉底主张，应当抛弃“任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案”（3）。例如“美德”，如果我们要谈论它，首先要解决的一个问题就是：“什么是美德？”而不是“美德是否可教？”（或“美德是如何样的？”）因为，“当我对任何东西，不知道它是‘什么’时，如何能知道它的‘如何’呢？如果我对美诺什么都不知道，那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的，是富有的而且高贵的，还是不富有不高贵的呢？”（4）也就是说，苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次，在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的“定义”之上，否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求，而与所言说的对象或内容无关。就是说，即使你言说的内容再好，如果不遵守这一原则，只会连自己也不知道自己说出来的是什么，或者是陷入自相矛盾，这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则，也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将“实体” 作为最基本的“是”本身（即“作为有的有”）置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里，这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则，或者说，言说的原则就是存在的原则，什么东西是最基本的存在，什么东西就是最根本的言说：苏格拉底虽未进到这一层，但他为言说规则的“本体论化”即客观化提供了前提，在他那里，言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则，不是人说语言，而是语言说人。
所以，当美诺回答苏格拉底“什么是美德”的问题说，美德就是男人懂得治理国家，女人善于管理家务等等时，苏格拉底讽刺他说：“当我只问你一种美德时，你就把你所留着的一窝美德都给端出来了”，并开导他道：美德“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好是着眼于这种共同本性”（5）。这就意味着，在回答“什么是美德”这个问题时，必须提出一个具有普遍性的本质定义，也就是这个“什么”必须是一个适用于美德的一切场合的概念，而不仅仅是美德的一个实例（“部分的美德”）。这样，苏格拉底引导着美诺一步步推导，先是撇开感性经验的具体例子，然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念（正义、勇敢等等），直到推出美德是一种“知识”，即美德的“种”（本质）。“知识”的概念是一个不在“美德”概念之下，而是在它之上，因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然，后来亚里士多德把定义的规则规定为“种加属差”，即不但要知道美德是“一种”知识，还要知道它是一种“什么”知识，而且这个“什么”还必须是最近的属差，所以定义就是“正位”；苏格拉底还未意识到这一点，他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的（合乎理性的）言说，但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。
现在我们来看看《论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是“仁”的问题，“仁”也是孔子思想的核心。然而，这些讨论全都是建立在未给 “仁”下一个明确定义的前提下的。谈话中，弟子们向孔子问“仁”共有七次，每次都各不相同。现论列如下。
1.颜渊问仁（6）。可以看出，《论语》中凡“问仁”、“问政”、“问君子”等等的意思，都不限于问“什么是仁”、“什么是政”、“什么是君子”，而是笼统地“问关于仁、政、君子等方面的事”，这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样，且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话，代表三个不同的层次。1）“克己复礼为仁”，这一命题类似于美诺对“什么是美德”的问答，即“男人的美德是治理国家”；但美诺还有一种想要进行归纳的意向，因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德，孔子却连这种欲望都没有，只举了“克己复礼”一例（别的例子他要留着对别的人讲）。 2）“一日克己复礼，天下归仁焉”，这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从“一日”来看，这是一个全称假言命题，前提和结论之间有种必然性，但结论却并不是“仁”，而是“天下归仁”，即天下的人都会称许你是仁人（7）。它所针对的问题己不是“什么是仁”，而是“怎样才能使天下归仁”了。 3）“为仁由己，而由人乎哉？”这是第三个层次，谈的是“为仁”（即仁的行为）的根据，它回答的是“实践仁单凭自己，还是也要靠别人？”这一问题口上述三个层次当然还是有联系的，它们就像一个德高望重的老者对年轻人说：你们要克己复礼啊，克己复礼做到了，人家都会说你们是仁厚之人呢！只要你们想做，这是不难的啊！换言之，如果连贯起来看，这些话后面包含的意思是劝说，而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的，但它不体现在言说本身上，而是包藏在一问一答的意思中，这就是：想要做到仁，或想成为一个仁人。“问仁”本身就意味着：想要仁，而问怎么做？没有这个前提，对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个“仁人”（君子）的人才有意义，对那些甘做“小人”的人则不存在对话的基础。
颜渊听了以上回答还不满足，于是“请问其目”，即具体实施办法。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼匆言，非礼勿动”，把视、听、言、动都落在一个“礼” 字上。但问题是，他为什么不说“非礼勿想”？“想”难道不是一切视昕言动的出发点吗？回答只能是，非礼勿想是用不着说出来的前提，如果连这点都还有疑问，那就不用说什么了，要说也只有“鸣鼓而攻之”或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终，如“不仁”、“小人”、“德之贼”等等。不过，虽然“想要仁” 是一切对话的潜在的标准，它却不可能成为讨论的对象（8）。言说的标准是有的，但它不进入言说之中，而是在言说之外；它不受言说的检验，而是言说的前提；它是每个谈话的人预先默认的，并在谈话中时刻认可的。
2.仲弓问仁（9）。回答仍然是三个层次：“出门如见大宾，使民如承大祭”，这是指外部表现出来的举止；“己所不欲，匆施于人”，这是指主观对客观（他人）的态度；“在邦无怨，在家无怨”，这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此，即：1）没有给仁是什么下一个定义，只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志；2）没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的，尽管“己所不欲匆施于人”比起其他两条来重要得多，唯有它是“有一言而可以终身行之者” （10），但孔子却将这三条作为“一窝”仁端给了仲弓。
3.司马牛问仁（11）。回答只有一句话：“仁者，其言也訒。”司马牛正当地发问道：“其言也訒，斯谓之仁已乎？”也就是说，难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗？意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问：“为之难，言之得无訒乎？”人家问的是：难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗？孔子却答道，做起来不容易，言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈，孔子这句话本身也是经不起推敲的，说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的，但人家问的是“仁”，而不是什么别的小事情，怎么能把“多嘴”随意上纲到如此高度？可见这里表面上是一种对话，实质上是一番教训，是很不容分说的。
4.樊迟问仁有三次，每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中，孔子的回答最短，只有两个字：“爱人”。但这未免太简单了，爱什么“人”，如何 “爱”，都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人（如墨子的“兼爱”），他还说过“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（12）。所以“爱人”作为仁，远不是苏格拉底所谓“永远站得稳”的普遍原则，为了“不使不仁者加乎其身”，仁者也可以恶人、恨人，甚至“食肉寝皮”也是可能的。
5.樊迟第二次问仁的答复是：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（13）有人猜测樊迟害怕力行，想不劳而获，因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。
6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了，虽然孔子并不喜欢他，还骂过他“小人”。这次孔子多说了两句：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”前三句没有什么新意，最后强调到了外国也不可放弃，是否暗指樊迟朝三暮四，不能坚持，这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的，时过境迁，留下来的文字就成了哑谜。
7.子张问仁（14）。答以“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下为仁矣”。他还解释说，恭则不受侮辱，宽则得人拥护，信则被人任用，敏则有功劳，惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西，但子张问的是“仁”，而不是什么是好东西，这些解释使人感觉离题万里。如果把“仁”定义为“有用的品质”，这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义，更何况孔子决不会赞同这种与“利”结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果，而是把子张看作“言必信，行必果”的“小人”（15）了，因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变“仁”的言说的做法，不是太无标准了吗？孔子的标准始终在他自己的内心，一切说出来的标准都是相对的，不确定的，不可依靠的，也许只有当时面对面的两个对话者（“我”与“你”）能够领会，一旦当事人去世，就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中，这种情况几乎成为通例。
当然，《论语》中也有说得比较明确的话，其中最重要的有两句，一是《雍也》中说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，一是《学而》中有子概括的： “孝弟也者，其为仁之本与！”前者有人认为是孔子所定仁之“界说”（即定义）（16）；后者亦被人称为仁的“基础”和“标准”（17）。前者是以己所欲而立人达人，是“己所不欲勿施于人”的相反说法，但究其根据，无非是“爱人”；但爱人有差等，所以又要以“孝弟”为标准，可见前一句话最终要本于后一句话，即亲亲之爱、孝弟才是真正的“为仁之本”。离开了孝弟，则并不是什么人都该爱，什么人都该立和达的。然而，是否一旦孝弟了，“爱人”或立人达人就自然成立了呢？未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊，也得“父为子隐，子为父隐”（18）；可是，一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来，如何还谈得上“爱人”？有子的孝弟为本是针对着消除“犯上作乱”而言的，并没有把它当作一个普遍适用的“爱人”原则，这算是比较明智的。但这样一来，孔子所理解的“仁”从根本上就不是一个普遍的人性标准，而是一个引起家族纷争的相对原则，也就昭然若揭了；它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要，在言说方式中则导致话语权威，即以一己之欲强以立人达人，而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后，这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循，毫无标准了。
质而言，只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于“教义问答”的权威话语和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的“诲人不倦”（19）的“答疑解惑者”形象不同，苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现，他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者，是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而，苏格拉底并不以全知者自居，他说：“我知道我是没有智慧的，不论大小都没有。”（20），这不是过分自谦，而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态，即他只提问，让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提，双方都是自由的，一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的，而是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向，因而虽然自由交谈，却也不是随意散漫的。苏格拉底相信，话语有其自身的标准（逻各斯），但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的，也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断，而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提，而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待，只有当别人自由地说出了他所想说的话，这话语的普遍性能才得到确立；反之，若把别人置于不自由的、被动受教的地位，即算别人承认你说得对，这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的 “助产术”，正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子，而不能代替她生孩子。
与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身分高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之” （21），但总的来讲那已是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩” （22）。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己“不知”，但这要么是一种回避作答的方式（如《八佾》中对“或问柿之说”答以“不知也”），要么只不过是否定态度的一种委婉（巧滑）的表达，实际上早已下了断语（如《公冶长》中将冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为“不知其仁”，或“未知，焉得仁？”）他教导学生说：“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（23），但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”（24），却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况，后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因；所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的，但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（25）一般“鄙夫”之知是不用学的，只须从君子的立场 “叩其两端”即可穷尽其理。例如，樊迟请学稼、学为圃，孔子说自己不如老农老圃，然后说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用惰。夫如是，则四方之民褪负其子而至矣，焉用稼！”（26）这就叫“叩其两端”（即“上”“下”两端）。
所以，苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提问，揭示其矛盾，打破他们的自满自足，启发他们意识到自己的无知和肤浅，从而致力于知识的进一步深化；反之，孔子则是“不愤不启，不悱不发”，即不到学生想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说而说不出的时候，不去启发他（27）。人家有疑问来请教，这正是占领话语制高点的好机会，所以朱熹注云“待其诚至而后告之”。常听人说到一个悖论：没有诚心是进人不了中国传统文化的，但有了诚心又跳不出中国传统文化，结论是中国传统文化不可认知（只可信奉）。想必这一悖论自孔子已经开始了，他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不“愤”也不“徘”的聪明人的，只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖，则可以对他任意褒贬评点，成为类似于上帝那样的“知人心者”，所以 “唯仁者能好人，能恶人”（28）。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中，谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚，但他的对话总使人感到一种不平等，一种精神上的居高临下，即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。
三、讨论的效果问题
苏格拉底在对话中，虽然执着于一个明确的目的，这就是要找到一个事物的“定义”，但他也知道这不是那么容易的事，他自己心中预先并无定数（所以才“自知其无知”），唯有依靠自己的理性和“辩证法”去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论“美是什么”的问题，最后的结论竟然是“美是难的”。不过讨论并没有白费，虽然还不知道美是什么，但毕竟知道了美“不是什么”，思维层次有了很大的提高，而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题，双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场，颇具喜剧性，最后也没有结论，苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨（29）。但毫无疑问，在这种开放式的讨论中，不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了，而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了，这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。
相比之下，孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难，一般是一问一答为一小节，少有两个以上来回的，即使有，也不是针对同一个问题，更不是贯穿一条思路。孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（30），又说“吾道一以贯之”（31）；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交待。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都只不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。
所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所谓“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要……”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了，他们只可能将它看作“无人称句”，但西文无人称句不含“要”的意思，因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（32），前面加上“我们要”三字（或只加“要”字），亦通。又如“先行其言而后从之”（33），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（34）等等，不胜枚举。在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”（35），因此这是一种权力话语。
那么，一介儒生，权力从何而来？来自道德上的制高点，而道德制高点又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理（天道）。如宰我（予）对孔子说守三年父母之丧太久了，许多该做的事都荒废了，孔子问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”答曰：“安。”孔子就冒火了：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”；宰我走后，孔子骂他“不仁”，说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”父母抱大他到3岁，所以父母死后就要守3年之丧，如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的，哪里有什么道理；但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实，自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁，因此要守丧18年，因为这毕竟只是一种权力话语，而不是真正的权力。不过，一旦和真正的权力挂上句，就难说会出现什么荒唐事了（如文革中大家竞相表“忠心”）。所以，对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛，其结果就是写有“忠孝”二字的大奖杯。
因此，从历史上看，苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折，刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系；后者则树立了无人能够超越的“大成至圣先师”，只能为后人“仰止”和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中，尽管内容上还有所发展和充实，形式上却两千多年一仍旧制，几无变化，直到“五四”新文化运动才开始有了初步的松动。
注释：
（1）载《中州学刊》1992年第2期。
（2）《古希腊罗马哲学》，北大哲学系编，商务印书馆1982年版，第167页。
（3）同上，第162页。
（4）同上，第152页。
（5）《古希腊罗马哲学》，第153页。
（6）《论语·颜渊》。
（7）据杨伯唆《论语译注》，中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。
（8）“我欲仁斯仁至矣”不是讨论我怎么会“欲仁”，或是否应该“欲仁”而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。
（9）《论语·颜渊》。
（10）《论语·卫灵公》。
（11）《论语·颜渊》。
（12）《论语·里仁》。
（13）《论语·雍也》。
（14）《论语·阳货》。
（15）《论语·子路》。
（16）见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1980年版，第256-257页。张先生说：“以此为界说，以观《论语》言仁各条，则无有不通，且各显深义。”
（17）见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第18页。
（18）《论语·子路》。
（19）《论语·述而》。
（20）《古希腊罗马哲学》，第145-146页。
（21）《论语·学而》。
（22）《论语·为政》。
（23）《论语·为政》。
（24）《论语·泰伯》。
（25）《论语·子罕》。
（26）《论语·子路》。
（27）《论语·边而》，注引杨伯唆《论语译注》。
（28）《论语·里仁》。
（29）见汪于高等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第474页。
（30）《论语·为政》。
（31）《论语·里仁》。
（32）《论语·里仁》。
（33）《论语·为政》。
（34）《论语·述而》。
（35）《论语·为政》。
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就邓晓芒的《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文与邓晓芒对话
杨润根
从《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文可以看出，和20世纪以来许多中国学者一样，邓晓芒先生是在汉代以来的整个知识体系的基础之上思考中国并比较中国和西方的，他从来没有想要怀疑和反思这个知识体系是不是可靠。
关于中国古代的言说方式，事实上，汉代以来，特别是清代以来，表音的文字学理论（中国文字学家们普遍认为 “文字是语音的记识”）一直在支配我们的学术界，因而我们从来没有重视中国的文字符号本身这个最最基本的语言事实。邓晓芒先生显然是在完全忽视这个基本事实的基础上谈论中国古人的言说方式的。事实上，中国的文字符号本身就是概念和对概念的定义，因而中国的文字符号本身就已经牢固地确立了中国古人言说的本体论基础。
除了已经支配了我们的表音的文字学理论使我们习惯于无视中国的文字符号这个最基本的语言事实之外，已经支配了我们的假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论使我们习惯于怀疑、否定并进而猜测中国古代经典中的文字和语句，以至于自汉代以来，我们的学者从来没有人真正深入过中国古代语言的词法和语法。因此，我们对于中国古人究竟说过什么事实上不仅一无所知，而且比一无所知更坏。
我们认识不到汉代以来流行的表音的文字学理论、假借虚词的语言学理论和考据的文本学理论是对于中国古老文字、语言和经典的直接颠覆，我们认识不到秦始皇的焚书坑儒的行为本身已经证明中国古代的思想文化与专制制度直接对立的性质，我们认识不到专制主义的思想文化是在汉武帝发起的经典解释运动之中创造出来的，它本来只是一种没有思想文化根基的专制主义的意识形态体系，然而汉武帝和后来的专制帝王们却通过准科举制度和正式的科举制度把这个意识形态体系变成了整个中国知识分子的知识体系。2000多年来，科举制度培养起来的整个中国知识分子对于升官发财的渴望和对于自己这个每隔几年就要考试一次的知识体系的迷信使得他们完全失去了反思这个知识体系的能力，纵使在科举制度消亡之后也是如此。
在19世纪，与17、18世纪赞颂中国文化而否定汉代以来的经典解释的西方学者相反，通过认同汉代以来经典解释来完全否定中国文化的西方学者最终地确立了西方中心论的思想，这个思想极大地加强和巩固了中国汉代以来的那个知识体系，而在中国文化与西方文化之间挖掘永恒的鸿沟正是西方文化中心论得以确立的基础，也是汉代以来的整个知识体系得以继续生存的基础。正因为如此，以自己对于汉代以来的那个知识体系的充分了解为炫耀，在中国文化与西方文化之间不断地挖掘鸿沟就已经成为中国学者在20世纪的唯一事业。
不难理解，这一事业是以西方文化中心论与中国汉代以来的知识体系的结盟为前提的。
邓晓芒先生现在仍然在继续这一事业。
邓晓芒显然不能理解，在反思汉代以来的那个知识体系之前，我们不可能真正理解中国古人的言说方式。