1950年，文化部召开全国戏曲工作者会议。开会期间，举办过戏曲史料展览，另外，按照清代宫中演戏时的情况，布置了故宫畅音阁戏台原状。当时，除根据档案记载以外，还访问了曾在宫中被赏听戏的载涛先生、曾在宫中当差演戏的王瑶卿先生和清代末年在宁寿宫当差的太监耿进喜，分别作了谈话记录。这里发表的是耿进喜谈话记录。文中“问”为作者，“答”为耿进喜。
——作者
一、畅音阁演戏
问：你是什么时候交进的？
答：我是光绪二十年交进的。我们那一拨总共留下四个小孩在太后宫当散差。我们管那叫“在事儿上的”。我师父姓李，是首领太监。我跟他学规矩那年，才15岁，正在那时，成立普天同庆科班，太后派我跟杨隆寿学武戏，跟王桂官学小生，每年正月先在宁寿宫唱。过后在中南海唱，在万寿山唱的时候顶多。
问：在宁寿宫畅音阁唱戏的时候，场面摆在什么地方？
答：场面在上场门东边栏杆里头，台板外砖地上。台衣没挂过几回，我就没见挂过。这三间仙楼露出一间，那两间门帘挂在前面，因为演《罗汉渡海》这类大切末戏，还得把那两间仙楼卸下来，才能出切末呢。
问：畅音阁台底下的井，演什么戏需要往上汲水?
答：就是南府的《罗汉渡海》用水。
问：怎么汲法?
答：用辘轳汲上来。场上吹着牌子，鳌鱼推到台口，人在鱼肚子底下拿唧筒把水从鱼嘴打出去。
问：水浇到哪里去?
答：都浇到院子里啦。好在院子里也没人，泼点水也不碍事。冬令天不唱这戏。还有《地涌金莲》，是从台底下慢慢钻出四朵大莲花来，一朵莲花坐着一尊菩萨，场上打着小锣。这两出戏就是这个台跟万寿山德和园和圆明园的同乐园能唱，别的台都唱不了。
问：大点的戏台底下都有井，全是为汲水吗?
答：不一定汲水，也是为聚音。台盖上有天井，台底下有水井，格外显着音儿好听。
问：挂牛角灯不挂?
答：万寿月过年什么都挂，平常不挂。二十六年以后，就安电灯了，机器在北池子电灯局。
问：听戏的时候是不是坐在阅是楼西间炕上?
答：对啦，老太后坐在炕上时候多，也有坐在凳儿上、椅子上的时候，也有遛遛达达站一会儿或是打后门出去遛个弯，或是睡会儿觉的时候，可是台上老是照常唱，打早上唱到晚。晚上也有时候不唱戏。
问：皇后妃嫔们在什么地方听?
答：皇后跟各宫主位们还有四格格、元大奶奶、各府里福晋们都在东边拐角屋里，也有跟太后这儿站着的时候，也有随便找地方坐会儿，只要太后瞧不见的地方哪儿都能坐着。夏天也有在廊檐下站着的时候。要是好戏一上来，那廊檐底下挤一大堆，妈妈女子的都在那儿听。
问：皇上跟皇太后一块儿来听戏吗?
答：打我当差，就没瞧见过皇上跟太后一块听戏，顶多来请个安，照个面就走。
问：光绪能唱不能?听说他会打鼓。
答：光绪爷不能唱，可是会场面，爱打《金山寺》，有时在中南海打着玩，可是不敢当着太后。那当儿同治爷敢跟太后上脸。我这是听师父说的，那当儿还没我哪，说是同治爷能唱武生，可是没嗓子，唱过《白水滩》，赶着没外人的时候哄太后一乐。有一回在宁寿宫唱《黄鹤楼》，同治爷唱赵云，太监高四唱刘备，赵云打躬参见主公，那个高四赶紧站起来打横说“奴才不敢”。同治爷说：你这是唱什么戏呢，不许这样，重新来!逗得太后直乐。
问：太后会唱吗?
答：唱，老太后可甚么都懂，甚么都会，昆腔、二黄全成。我刚学戏没多少日子，有一回老太后问学会甚么戏了，我赶紧跪下回话：学了一段昆腔《占花魁》。老太后说：“唱给我听听。”我站起来唱，心里一阵乱，也忘了规矩，就站起了，听见旁边的太监说：“谢恩。”我才想起来，磕过头后站起来唱了一段。老太后还拨正了几句。还有乱弹的《阐道除邪》里剥皮鬼唱的反调，就是老太后编的词，足唱二刻多。有一个太监嗓子好，能顶得住。外学就是陈德霖行。
二、乐寿堂传膳
问：太后住乐寿堂的时候，早上起来都有什么事?
答：早上起来，茶房预备奶子，用过奶子就上乾清宫，也许是去养心殿见大人，回来就没甚么事了，跟四格格说说话，有时在院子里遛达遛达，也有在养性殿门外头遛遛的时候。
问：吃饭的时候甚么情形?
答：在乐寿堂住的时候，就在乐寿堂传膳。堂屋中间现摆两张圆桌，吃完就撤了。南北向摆，桌上再摆一张宴桌。摆膳的太监打膳房捧着盒子来，盒子里盛着家伙，盒子外头包着被窝。
问：什么样被窝?
答：就是黄云缎的棉袱子，我们都管它叫被窝。
问：是把菜都摆齐了再吃，还是吃完一样再上一样?
答：都摆齐了，回太后说：“膳齐。”太后就入座了。
问：吃饭的时候，除了摆膳的太监、听差的太监之外，还有别人没有?
答：摆膳的太监站在两边，还有殿上该班的四个太监。有时候皇后主位们、四格格什么的赶上在这的时候，老太后要是说：“你们也在这儿吃得啦。”主位们就赶紧磕头谢恩，站在桌子旁边吃。要是没说，就退出去回东院（庆寿堂一带座落）吃去。太后宫里也有他们的分例。
问：皇后住钟粹宫的时候，也在东院吃饭吗?
答：皇后跟别的主位们都在本宫吃饭。赶上老太后叫，或是这边有事，就在这东院吃。四格格、元大奶奶她们就住庆寿堂后头，吃饭也老在那儿。
问：太后入座之后怎么吃法呢?
答：老太后一入座，摆膳的太监把一品一品的菜碗菜盘的银盖满打开，看太后拿眼瞧哪品菜，就赶紧往跟前挪。
问：皇后在东院吃分例饭，也跟这摆膳的情形差不多吗?
答：那就差多啦。皇后在老太后那儿，一来就不回宫了，就有太监在东院给预备。
问：也叫传膳吗?
答：不叫传膳摆膳，是太监到膳房去说：“皇后用饭。”在东院顶前头屋里炕桌上或是八仙桌一个人吃，有太监伺候着。
问：宁寿宫的膳房在哪一所?
答：宁寿门东边路南路东的群房，就是寿膳房。门堂东边是饽饽局、烙烧饼、炸油炸鬼甚么，都在那儿。西边是司房、药房。
问：阿哥所外面的西大房名称是御茶膳房，是不是御茶膳？
答：御膳房在养心殿南边，皇上到哪儿，御膳房厨役跟到哪儿。寿膳房也是一样。太后在中南海，寿膳房一窝人连我们也全跟着，就剩看家的。老太后上颐和园，全跟着上园子。这阿哥所外头的西大房是御茶膳房库。
三、太监、厨役住处
问：你在宁寿宫当差的时候，住在哪里?李莲英住在哪里?
答：皇极殿西边的配房，李莲英总管住；东边配房，崔玉贵住。我跟师父住东转角门，堂西边那一间。
问：所有宁寿宫这几个院里的廊檐过道上，为什么都接出一块石头?
答：那是西太后从西安回銮后弄的，为的捧着东西好走。这还是我师父跟李总管出的主意哪。
问：锡庆门靠墙南边路西那一溜房子，那时候住什么人?
答：住伊立窝，就是护军。
问：皇极门外东西路北的房，住什么人?
答：住寿膳房的厨役。
问：宁寿门外东边三个门里的房子，那时候作什么用?
答：那是大他坦。太后宫里的太监不在个人屋里吃饭的，全在那儿吃饭、歇着。
问：西边呢?
答：西边是司房、药房的库。
问：凝棋门外的房子作什么用?
答：啊，那边顶热闹啦，当差的都打大他坦那边往这边来。尽北边是明心刘住，专管我们这科班的。中间是火房子。冬天，太后宫里的白炉子都在这儿笼火。谭鑫培他们传戏的日子，都在明心刘屋里歇着。
问：除了地炕、白炉子之外，还用什么取暖?
答：还有炭盆。
问：昌泽门外的房子，那时候作什么用?
答：北边是司房首领的他坦，南边是药房首领的他坦。
问：宁寿宫北墙外路北一带房子，那时候作什么用?
答：也是大他坦，大伙吃饭歇着的地方。萨满太太也住在那地方。
问：神武门东靠城墙那一带房子，那时候作什么用?
答：也是当差的待的地方，还有两饭馆，叫四合义、六合义。
问：什么人开的?
答：摸不清。
问：都卖给什么人吃?
答：卖给内务府当差的跟太监们，没外人去吃。
问：宁寿宫与坤宁宫体制一样，是不是天天夜里萨满太太也在那儿跳神?
答：没有，那屋里多早晚也没人去。听说那屋大柜里有的是金银珠宝、古董玩器，归司房管，我没去过。
四、慈禧在宁寿宫
问：西太后吃完饭，都做什么事？
答：她住宁寿宫的日子，一年到头也没几天，就是腊月到正月间。这一个来月，除了一般大事，还有不少礼儿。剩下工夫就传戏了，也有在屋里瞧瞧书的时候，或是斗牌掷色子。再不就靠靠，闭着眼叫太监给念古诗、念闲书，听着听着也许睡着了。司房里单有几个字眼深的太监当这份差。
问：斗牌掷色子，都是什么人陪着？
答：有时候皇后主位们陪，有时候四格格她们陪着，也有总管、首领他们陪着的时候。不管是谁都站着。
问：光绪天天早上到西太后这儿请安，是什么情形?
答：天天早上皇上那边的太监过来打听，只要听说“老佛爷请啦”（就是起床），赶紧去回话，皇上就来啦。
问：从哪条道来，在哪里下轿子?
答：打养心殿来，过月华门、日精门，出苍震门，进蹈和门，在养性殿院里下轿，从东边游廊走进来，带着几个太监。这时候太后这边的回事太监进去奏：万岁爷来了。然后皇上一人进去。
问：跪安还是叩头?
答：跪安，不叩头。说“请皇爸爸安”，站着不坐。太后随便问几句话，多早晚说：“皇帝去罢。”皇上这才倒几步，退出来。
问：光绪来请安的时候，西太后升座不升?
答：不升座。就随便走着、聊着，也许歪着靠着。
问：皇后住钟粹宫的时候，来宁寿宫请安，当然坐轿子。要是住东院，也坐轿吗？
答：住东院的时候，就走着来啦。有进前门的时候，也有进后门的时候。
问：皇后是行几肃几跪的礼，还是跪安?
答：不肃，就是跪安。说“请皇爸爸安”。
问：皇后妃嫔来请安，是一会儿就走，还是就在这儿伺候着?
答：请完安，要是老太后说“去吧”，就退出来，回宫去了。要是说“下去歇歇吧”，或是说“喝碗茶去吧”，就可以到别屋坐会儿，等会儿没事，就可以回去了。也许待会儿又打发太监去叫。
问：各府的福晋格格们来请安，是什么情形?
答：要是打她们府里来请安，得先有外边回事太监进来回话，再由太后这儿的回事太监回太后，说“某府某格格来请老祖宗安”。有那得脸的，就叫她们进来。太后不高兴的时候，懒得见，就说“知道了”。那时候就是四格格（庆亲王第四女）顶得脸，太后有时候还打发太监上她们家去找来，来了就得叫住下。
问：四格格住下来，是老跟在太后跟前，还是一天陪一会儿就行了?
答：要是住下，也是天天过来请安。说会儿话，看着没事，慢慢退下来，待一会儿再去。有时候太后问：“四格格呢?”这就得叫去。
问：太监天天进去请安吗?
答：李总管，还有太后宫那些首领，天天进去请安，说“奴才请老祖宗安”。说完站着伺候，停一会儿没差，才慢慢退下来，在廊檐底下再站一会儿就回他坦，有事再叫。普通太监不进去请安。就是进去该班听差、摆膳，也都不行礼，该干吗干吗，没事就在哪站着。回公事时跪下。有什么吩咐，答应“者”。
问：行家礼是怎样行法?是一个磕完头，另一个再磕，还是分拨一块磕？
答：比方说道大喜吧，皇后站在头一排，主位们按着位分大小在后头排着，一齐行礼，这是一拨。各府福晋、格格们一拨。我们太监由总管带着，在院里磕。
问：西太后有跟太监们随便说说话的时候没有?
答：老太后高兴的时候，也有跟太监说说笑笑的时候。我记得那年交进的二十多太监中有帮30岁的。老太后问他“成过家没有”，回说“成过了”。问“有儿子没有”，回说“有”。老太后说：“好哇，媳妇有了，儿子也有了，又想当太监啦，你倒不错。”说完，咯咯儿直乐。老太后有时候没事也溜溜达达，上李总管屋里待会儿。
问：给西太后倒茶怎么倒法?
答：茶房太监两手捧着茶盘，缓缓捧上去，倒退下来。
问：宁寿宫花园，太后常去不常去?
答：不去。
问：庚子那年你跟着上西安没有?当时宫里的情形怎么样？
答：咳，那天我也闹不清怎么回事，听说洋兵进城了，太后跟皇上都要走了，跟着出宫平静了，我才上得西安，后来跟着回銮。我记得回来那天，就在宁寿宫传戏，都是穿便衣唱的，没穿行头。谭鑫培唱《宫门带》的王子，坐在里场椅子上，他想着没穿行头可以随便，掏出鼻烟来闻。太后传话，问他干什么哪。他赶紧收起来啦。这也是个笑话。
lundi 28 septembre 2009
朱家溍：太监访谈录
lundi 21 septembre 2009
赵明《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序
邓晓芒
《博览群书》 2006年第11期
2004年，正当全世界纪念康德逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁从德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷的精美宣传资料，每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有知名战争的名称。分送完这些资料，我陷入了深深的思索。永久和平是人类的终极理想。我们常说，中华民族是“爱好和平的民族”，其实平心而论，哪个民族又不是如此。人与动物的不同，就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平环境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的，它并不能够代表一个民族的真正的本性。这个道理其实并不难理解，只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富，实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了。然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证，却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因，就在于人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导，而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的因素，在干扰理性的正常思维，从而把人类引向违背自己本性的歧路。所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义。
赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告，是国内学者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间，以康德的法哲学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作，掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他法哲学作品奠定了深厚的根基。而由于他的本行是法哲学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解，这就更使他在讨论康德的法哲学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过，本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加侧重于哲学分析，这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的，康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人强调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度。政治哲学和法哲学从本质上说并不是一种有关自然规律（自然法）的实证科学，而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学。只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》中的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解，也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的。
本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析，突显出康德对人类历史和社会政治关系的一个基本哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权（或译“权利”、“公正”，Recht），而法权的基础是道德。道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律。人类历史由此而和自然界过程严格区别开来了。因此，我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上，而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系。显然，这种法权关系用科学实证的眼光是看不见的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的，它不是自然规律，而是自由的规律。所以康德《论永久和平》的副标题是“一项哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统，凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”，例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事实中，但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测。“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有道德价值的方向，人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的，而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立，只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人类面对未来的信念根据。”
长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的。流行的马克思主义将它归结为生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性。但我总觉得这里面还有不够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的，因为后者是一种自然必然性，而前者里面却有一种自由意志在起支配作用。那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢？例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中，我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢？显然这不能凭我拥有过人的力气或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的。当然，如果我当众遭到抢劫，就会有警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势，单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预？还是由于他们头脑中的法权观念及由此制定的语言逻辑规范支配着他们的行为。用经济关系来解释法权关系是很深刻的，但如果以为这种解释只是单方面的，就像用光的波长解释颜色的感觉一样，那就错了。经济关系本身也是由法权关系来维系的。政治关系更是如此。一位领袖登高一呼，应者云集，无数的人甘愿为他牺牲。他并没有运用什么物质手段或“特异功能”，而只是拨动了每个人心中普遍藏有的法权观念，哪怕是被歪曲了的法权观念。一切社会运动，包括战争在内，即使有时表面看来是由物质关系所驱动的，其实都折射出人心中的某种法权观念，即认为这种物质关系“应该”加以改变。
康德正是抓住了人类这种法权观念来做文章的。他认为人之所以有这种法权观念是因为人有理性。人的理性是一种超感性的能力，即使它包含在经验中，成为经验知识之所以可能的条件，甚至可以被感性经验加以利用，它本身也仍然有自己的法则和使命。这就是纯粹实践理性的道德法则，以及以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的权利（公平）法则和宪政体制，它们最终指向全体人类的社会理想——永久和平。诚然，一个稍具现实感的人完全可以把这种权利法则还原为人的动物性的需要关系和利益关系，把宪政和国家理解为一种较为明智的谋生或谋福利的工具，而把“永久和平”斥为一种不切实际的空想。无论是根据历史经验还是根据通行的带有实证性的政治哲学，人们都会认为人类的战争是不可避免的，和平只可能是战争之间的间隙，顶多只能延长这个间隙，或把毁灭全人类的战争化解为破坏性较小的战争，因为人与人之间、国与国之间的利益冲突是不可消除的。然而在康德看来，这一切都不妨碍我们人类建立起对一个永久和平的“世界公民”共同体必然实现的信念，因为这并不涉及到事实判断，而只涉及到应然的价值判断，即每个有理性者都必然会把这当作一个不可推卸的历史使命去努力接近它和实现它。“不管经验的历史事实如何，作为有健全理性的道德主体都必须朝着和平状态去行动和努力，而不能凭借任何经验历史的依据去为战争做出道德价值的肯定和辩护。”
作者在书中进一步指出，在康德看来，虽然永久和平的理念只涉及到实践理性的“应当”而不是经验事实，但也并非与事实毫不相干，而是对未来的事实有方向上的指导和决定作用。“实践理性的自由本体为永久和平提供了超越于经验历史事实的根据，但并非悬置经验历史事实，而是要建立一种新的经验事实。”如何去建立？当然不能凭空建立，而是要从以往的经验历史事实中引出一种新的可能性来。于是康德便引入了一种自然目的论的眼光，即人类的自然欲望和自私倾向在其实现过程中并不一定总是导向罪恶，而是可以在罪恶中、在频繁的战争中逐渐形成法权上的规范，从而为人类道德上的自觉和善的权威开辟道路。作者写道：“大自然利用人类的‘恶’推动人类历史前进的一个最明显的例证就是战争。人类所承担的最大灾难就是不断地被卷入战争之中，即使已经进入国家政治生活状态，各民族却依旧被战争所严重困扰，因此而仍然处于政治的自然状态之中，这是大自然为了实现自己的目的而使用的一种最为残酷而强悍的手段。但自然的合目的性恰恰在于通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种困境而做出种种尝试，以便在经历了多次惨痛教训之后，终究能够倾听理性的告知——脱离野蛮人的没有法律状态而走向各民族的联盟。”我们看到，欧洲在经历了好几百年的战争频仍的苦难、特别是两次世界大战的苦难之后，今天已经习惯于不用战争来解决大国之间的争端了，欧盟的建立已经在一定范围内接近于康德当年所理想的国际自由联盟；而中东目前正处在难以忍受的无法无天之中，在旁观者看来，这种无休止的缠斗固然有宗教信仰上的根源，但未尝不可以归于一种实践理性的“功课”。历史有的是时间，只要耐心等待，人们还是可以指望从这种血与火的洗礼中培育出一代具有成熟的实践理性的新人来，最终实现理性的和平共处。
康德“永久和平”的理念最为奇怪之处在于，他并不认为这种永久和平要靠一个“世界政府”或“国家的国家”来维持，甚至也不认为各个民族国家在这样一个联合共同体中有必要和有可能消除自己的文化个性和特色，他只是诉诸各个主权国家的自愿的联盟。但这样一来，这种国际法的效力靠什么来实现就成了问题。今天的“联合国”就处于这种尴尬境地，如果没有大国的强权和武力作后盾，联合国的许多“决议”就等于一纸空文。但康德自有他自己的考虑，这就是诉诸“世界公民”的法权意识的共识。在这里，“世界公民的法权就成为保障国与国之间永久和平的重要补充。”这种法权意识在他看来最充分最直接地体现在（今天已经席卷全球的）“商业精神”中，而最符合商业精神的不是战争，不是武力，而是永久和平。当然康德并不赞同功利主义的政治学家把经济利益解释为政治关系的基础，他只是强调这种经济利益中所体现出来的法权原则和公平原则，并从中看出：“‘自然’（他律）与‘自由’（自律）的贯通才是真实的人的世界。从自然到自由展现的正是人之理性所创造的历史世界，它是一部不断趋近于永久和平的实践理性的历史。”国际间的和平实际上取决于每个国家人民是否都能在现实生活中自由地伸张自己的权利。
“911”以来，全球爱好和平的人士越来越被一种绝望的情绪所笼罩，人与人之间的仇恨以及国与国、民族与民族之间的敌对已经不能够单纯用贫富分化或经济利益来解释，而被归之于不可通约的宗教和文化冲突。现实的格局似乎取决于，要么全球在宗教文化上达到统一，要么就永无宁日。康德的《论永久和平》却给我们提出了另外一种考虑的维度，他并不要求国家和文化间的无差别的融合，恰好相反，他认为正是这种无法融合、不可通约的差异性，构成了各民族之间和平共处的前提。这种差异性甚至是“大自然”的一种善意的安排，“它利用两种手段来阻止各民族之混合，而将它们分开，此即语言与宗教之不同”，而这种不同导致了“统治全世界的帝国政治企图成为不可能”。它固然容易成为仇恨和战争的借口，但“大自然正好悄然利用人类政治的过度欲望，使得各国政治相互之间随着文化的进步，‘而人类在原则方面逐渐接近较大的一致时，便导致在一种和平中的协同。’……‘自然目的’使得国际法——建立国际秩序——的理念必将成为现实，最终将导致世界和平的出现。”人类不需要放弃和抹杀他们各自的文化特色和民族个性，而只需要发挥任何民族固有的理性，就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平。在这一过程中，康德的永久和平的信念正因为并不是基于任何一种文化或宗教的经验之上，而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标。
也许，正是这种广阔的文化包容性，使得今天人们对康德的永久和平的理想越来越感兴趣，它并不是初看起来那么空洞和虚幻，而是比任何立足于狭隘种族偏见之上的和平方案更具有可行性。但它也不是今天人们所热炒的“文化相对主义”或“文化多元主义”，而是有一个人类普遍的理性原则作为前提的，这种理性原则决不是后现代所谓的“白人中心主义”或“理性霸权主义”。说只有白人有理性，其他人种则没有理性，这决不是对西方中心论的克服，而是为西方中心论提供论据，甚至是与霸权主义的共谋。本书对康德永久和平思想的法权基础的分析，则为我们今天透彻理解纷繁复杂的国际政治问题和“文化间性”问题提供了一个清醒的视角。
（《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》，即将由上海三联书店出版）
jeudi 17 septembre 2009
中华石建筑代表作
中国发现大量弃老遗迹
http://cng.dili360.com/cng/jcjx/2009/09082246.shtml
2009-09-08 14:36 《中国国家地理》2009年9月 撰文/黄绍坚 望南 摄影/谢罡
虽然木制的墓门早已经风化了，但我们还是可以看出60岁以上的老人被锁在洞中，
是无法从里面打开门的。摄影／黄绍坚
但它内部竖井带券顶式一统到底的结构却与汉魏砖室墓有着本质的不同。
宗教人类学家宫哲兵正在考察其中一座。
这些古椁最初都修建于土崖上，修建极为精心，
但椁内无墓志、无彩绘、很少或没有随葬品，与目前所知的各朝墓制都不相同。
以下文字节选自黄绍坚撰写的《难以相信：中国发现大量弃老遗迹》一文
时至今日，还没有哪位考古学家能够实证出汉民族孝文化的源头。既然源头无可考证，那我们就不能想当然地认为汉民族与生俱来就是在孝文化的浸润之中。一定有一个节点，那之前是野蛮的、原始的、非伦理的，那之后才是父慈子孝，“父母在，不远游”。可那个节点在哪里呢？历史从来就不是黑白分明的。也许那个节点仅仅是我一厢情愿的推测或想象而已。但有一点可以肯定，在中国孝文化以绝对主流的江河之势奔涌于历史之中时，它的背后一定有我们所忽略的诸多细节和暗角，它们沉默地等待着我们去发现。
从湖北十堰市区出发，沿209国道北行，到柳陂镇后，向西转上郧县汉江南岸的“沿江公路”，由此到辽瓦后，再由辽瓦前行二十多里后，才能到郧县五峰乡大树桠村花栎湾。我之所以历尽波折寻找花栎湾，是因为当地人告诉我花栎湾一带有成群的“弃老洞”(也叫“寄死窑”、“自死窑”、“老人洞”等)。
在前往花栎湾的路上，我采访了几位村民。1967年出生的郧县柳陂镇西流村陈家坡村民陈绪胜告诉我，他家在汉江台地上，房基底下几十米的汉江边，就有一座“弃老洞”，建在离汉江水面不远的石壁上，“现在还在，洞口下面是正方形，上面是弧形，洞口宽、高各1米左右，深度不知道”。对于这座“弃老洞”，他有一种独特的解释。在他看来，实行“弃老俗”的年代，将老人放进水边的“弃老洞”中，汉江年年涨水，老人必死无疑。随后，汉江水会将老人的遗骸和遗物全都冲走，不留痕迹。“免得子孙们伤心”，陈绪胜特意强调。
站在花栎湾的江滩上，仔细观察对岸北崖山南坡，在南坡绝壁上至少可见9座神秘石洞，其中靠近山顶的一座石洞洞口较独特，下半部为正方形、上半部呈等腰三角形；另外两两成对的三组6座石洞，洞口均为正方形；还有单独散落的2座石洞，洞口呈长方形。
为了实地观察、测量北崖山上的“弃老洞”，我们租用了大树桠村渔民钱庆照的小渔船，前往汉江北岸。船靠汉江北岸后，我从绝壁西侧开始攀登距汉江水面最近的一座洞口为长方形的“弃老洞”。手脚并用之下，我才终于战战兢兢地爬上洞口。在这座长方形横穴“弃老洞”里，我做了简单测量。它长1.8米，高0.9米，深1.3米，窑壁凹凸不平，无尸骨，也无任何随葬品；洞口呈不规则的长方形，朝向南偏东20°，下距汉江水面约15米。人在洞中，只能像虾米一样躬着身，但后脑勺还是卡在洞顶石头上。转身看看洞外，眼前是一望到底的绝壁，绝壁下是漩涡叠涌的汉江水，而远处对岸的小村中，温暖的炊烟正袅袅升起。此地，彼时，一种绝望的寒意不由自主地由心底升出。
再转身，面朝洞里，我这才注意到，在洞底部内侧，有一个奇怪的等边三角形石孔。石孔每边宽约37厘米，孔深约20厘米，边缘锋利，刚好容得下一个成人的头颅。钱庆照的表弟钱庆勇说，这个石孔是供窑中的老人自杀用的。他说，在遥远的古时，饥寒交迫的老人受不了时，便仰身躺下，将头伸进这个石孔中，再朝上一顶，锋利的石棱便能帮老人结束生命。见我将信将疑，钱庆勇毫不犹豫地在潮湿的洞底躺下，双腿蹬地，将自己的头送进那个石孔中。他的脖子上方，石棱悬如刀剑。
眼前的一幕让我不寒而栗。如果这一切都是真的，那么连自杀装置都帮老人设计好了的“弃老洞”设计者，要么是一位彻底无情的嗜血杀手，要么是一位完全绝望的温情孝子。“自杀孔”的设计，究竟是对生命极度的冷漠，还是对亲情最后的眷顾？是对无奈命运的屈服，还是对生命尊严的捍卫？历史那双诡异之眼，闪烁在这个石孔边缘的锋利石棱上。
在接下来的寻访之旅中，我在花栎湾对岸的北崖山东坡上，竟然看到了17座“弃老洞”，而在十堰丹江口市官山镇的考察，让我有了更多的发现。
官山镇现存9座“弃老洞”，其中距官山镇13公里的西河村的“弃老洞”竟然有插门槽与门栓洞。这座“弃老洞”位于武当山南麓丘陵的南面陡坡上。距洞口约30厘米的洞壁左右两侧处上半部，各有一段长25厘米、宽5厘米、深3厘米的凹槽，很像插门槽。凹槽外靠洞口处，还各有一个高9厘米、宽7厘米、深3厘米的长方形小洞，很像门栓洞。不过，哪有门栓洞在外、而插门槽在里的呢？
如果将老人送进洞中后封闭洞口，仅留一个小洞送3天或7天饭后彻底封死小洞的“弃老俗”传说是真的，那么，插门槽在里、门栓洞在外就没有错了。位置颠倒的“插门槽”和“门栓洞”不是孤例，接下来我看到官山镇五龙庄一座“弃老洞”也是如此。
我推测过官山镇西河村和官山镇五龙庄这2座“弃老洞”的其他可能用途，比如说“避匪洞”。但真想避匪的话，门该由里顶死才对，而不是门栓洞在外，何况洞内高度也不够；比如说，羊圈、猪圈或鸡圈，但有谁会把家畜家禽养在高高的绝壁和陡坡上呢？比如说“仓库”，但它根本没有任何通风设备，又是建在崖壁上；比如说“崖墓”，但它的形式绝不像我们已知的任何一种形式的“崖墓”，何况哪有“崖墓”会有门槽在里、门栓洞在外的？比如说“石屋”，但90厘米的高度，人在其中，根本不可能坐直。
考察过这些“弃老洞”后，我渐渐可以肯定，这里的“弃老洞”，就是“弃老俗”传说的实物遗址。只是，它的建成年代等问题，还有待于考古队的发掘。（文/黄绍坚 望南 节选自《中国国家地理》2009年第9期）
mercredi 16 septembre 2009
邓晓芒：迎着遥远的目光
《文景》 2007年第3期
所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，
即用距自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。
而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。
在香港中文大学开“现象学与汉语翻译问题”会议，与杜小真女士有一番恳谈。我和杜女士以前也见过几次面，都是在其他大型会议上匆匆一晤，顶多点个头，握个手，不过印象很深。因为你不可能不在一群人里面一眼就把她认出来——她太特别了！两天的会议开得很紧凑，晚上小真的一个学生请我们去喝茶，聊到深夜。也没有什么重要的话题，只是闲聊，东一句西一句的，但感觉已经是老朋友了。临别时，她送我两本书，一本是她先生翻译的列维•斯特劳斯的《看•听•读》，一本是她自己写的《遥远的目光》（三联读书文丛之一种）。在回程的飞机上，我从口袋里掏出她写的这本小书，入神地读起来。
我对现代法国哲学向来不是很熟悉。尽管近二十年前曾很费力地翻译过一本Günter Siwy的《结构主义的新局面》，里面提到今天人们津津乐道的福柯、罗兰•巴特、列维•施特劳斯、戈尔德曼等人，但当时并不清楚他们讨论的是什么问题。加上原文是德文，更是隔了一层。这篇译稿在国内一直没有出版，在今天看来这本介绍性的小册子也没有什么出版价值了。不过，正因为有这一点缘分，我对法国的那些生龙活虎的思想武士们始终抱着一份敬意和好奇心。我认为相对于法国哲学而言，德国哲学在最近二十年比较沉闷，尤其在伽达默尔过世以后，基本上处于一个没有大师的时代。但法国哲学在当代可以说是异军突起，产生了一大批顶尖级的思想家，而且各有千秋，不像德国哲学家那样互相贴得很近。当然这些人的思想骨子里还是受德国思想的熏陶而孵化出来的，但显然带有法国人特有的感性的奇光异彩，每个人在思路上就和另一个人完全不同，而不是任何一个别人思想的“逻辑发展”或发挥。法国人似乎天生就喜欢标新立异。德国哲学家大都可以数出他们的师承，如布伦坦诺－胡塞尔－海德格尔－伽达默尔等等，但法国人就不大容易这样来定位，他们往往每个人都有一大堆师承，结果最终是没有什么严格的师承。
例如，同为法国存在主义著名大师的加缪和萨特，在小真的书中就显出如此巨大的不同，甚至对立。恕我孤陋寡闻，在读到小真这本书之前，我一直不大清楚这两位哲学家的本质区别究竟何在，常常把他们混为一谈。书中说道：加缪自认为“与萨特的存在主义毫不相干。加缪决不同意把希望寄于将来，不希求什么永恒与舒适，不惧怕飞跃产生的危险。穷尽现在——不欲其所无，穷尽其所有，重要的不是生活得最好，而是生活得最多，这就是荒谬的人的生活准则。完全没有必要消除荒谬，关键是要活着，是要带着这种破裂去生活”。“在加缪看来，没有任何一种命运是对人的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它就应该是幸福的。对生活说‘是’，这实际上就是一种反抗，就是在赋予这荒谬世界以意义”。在对自由的理解上，“萨特的存在主义自由是要脱离日常混沌，超越现在。而加缪所说的荒谬的人则是下决心要在这冰冷而又燃烧着的有限世界中生活。这世界并不像存在主义者所说的，一切都是可能的。在这样的世界里生活，就意味着对将来无动于衷并且穷尽既定的一切。……加缪就这样从荒谬推论出我的反抗、我的自由和我的激情。”（《含着微笑的悲歌——〈西西弗斯神话〉中译本后记》）这种概括发人深思。我觉得，如果说萨特的自由观主要是建立于“虚无”范畴之上的话，那么加缪的自由观则主要是建立于“存在”范畴上的；前者是“摆脱荒谬”的自由，而后者则是“承担荒谬”的自由。然而，摆脱也好，承担也好，都是对荒谬的一种反抗，抽象地说，我们很难比较两者的优劣。我们也许更应该把两者结合起来，他们的观点其实表达了对自由的理解不可分的两面。
从我个人的倾向而言，我更倾向于萨特式的自由，即不断地摆脱自己的受束缚状态，鼓吹一种“自否定”的创新精神。但是当我热情地投入创造新生活的同时，我也许会意识到，很可能我所做的这一切都是西西弗斯式的徒劳，人顶多能够扮演一个失败的英雄。而关键在于，我愿意。
（前两天买到了美国人罗纳德•阿隆森著、章乐天译的《加缪和萨特》，华东师范大学出版社2005年版，初步浏览之下，发现几乎处处印证了我的这种感觉。）
小真在《精神的武士——读克莉斯特娃的〈武士们〉》这一篇中，似乎进一步印证了我的这种想法。她说：“的确，想通过思想方法、思考方式的改变使自己幸福，那纯粹是幻想。而那些不断滋养这种幻想的人，人们叫他们知识分子。其实，人们能够从语言中汲取的好处、从思考中求得的救助实在是太微小、太微不足道了。许多知识分子往往会有痛苦和哀伤，那就是因为他们的心理不平衡，因为他们往往希望自己创立的新方法、自己崇尚的精彩论断、深刻理论能带来点什么，能或多或少被社会、历史、民众所接受。但事实是，在大多数情况下，这些东西什么也带不来，你会感到，原来这些谁也不需要，特别是时过境迁，你更会有一种失落感。所以，你要平静，要心理的平衡，就不要想带来些什么，而是要像武士一样，什么都不计较，为自己的信念勇敢奋斗，把自己所珍爱的精神财宝珍藏于灵魂深处。”我不知道这些想法有多少是她自己发挥的，或者她只不过在转述克莉斯特娃的观点？但无论如何，这些思想与我的生活态度太相似了！翻到我在1993年的记载：“两年前，当我在写那部后来被人称之为一枚‘苦果’的四十多万字的《思辨的张力》时，曾对一位朋友说，我是想‘改变中国人的思维方式’。话一说出口，心里先就虚了。‘改变’？你改变得了吗？中国人就爱按老的方式生活，你的书根本没人看，更没人懂，奈何？”“其实，要‘改变’什么的想法会使人觉得累，而不想‘改变’什么，在某种意义上会使人觉得更累，因为人失去了生命的支撑点，而要将整个沉重的自我当作自己个人的责任来独立承担。他会发现，并没有现成的、既定的支点可以让他去移动地球，必须移动的是他自己，他必须在一片虚空中由自己去建立支点。”（见拙文：《哲学与生命》，初次发表于萌萌主编：《1999独白》，上海远东出版社1998年版，收入我的文集《新批判主义》，湖北教育出版社2001年版。）但小真的这篇文章写于1990年底在瑞士访学期间，估计发表于1991年或者1992年的《读书》，可惜我正好从1991年起就没有订阅《读书》了，直到1997年以后才又开始在书摊上零星地买过几本，所以无缘得知小真笔下的这些真知灼见。今日读到，深感先得我心。
同一篇文章中小真还引用了德勒兹和基拉尔的“欲望哲学”的观点：“欲望是创造的起始，欲望并不意味着欲望什么，而意味着要欲望。只有这种欲望之火才能燃起生命的烈焰，才是创造力——物质的、精神的创造力的真正根源。”在另一篇《理性与经验的和谐》中，小真阐述了影响“欲望哲学”的大师巴什拉的“火的哲学”：
“在对火的精神追求中，人们对火的认识愈来愈深。火不但是光明的象征，而且还是热的象征，”“光只能在事物表面闪烁、微笑，而热才能深入到内在意识中去，深入到人的灵魂深处。火至此又升华到一个新的精神高度。深藏的热迸发为挚诚的爱、刻骨的恨，在火的运动中产生无与伦比的强大创造力。这实际上是现代哲学理论中欲望的来源，这是一种真正的创造欲望的现象学。这欲望不是要得到某种东西，而是一种要求创造、要求认识、要求更高的创造精神的火一样热切的渴望。”
多年以前，我曾买过一本巴什拉的《火的精神分析》，后来不知塞到什么地方找不着了，也没有来得及看。但读到小真的这番描述，我知道我当初买这本书是对的，它恰好符合我对西方精神最深层次的理解，即西方哲学大体上是一种“火的哲学”，“火及其光明在西方思想传统中的重要性，与‘气’在中国传统中的地位大致相当。”（参看拙著：《思辨的张力》，湖南教育出版社1998年版，第41－42页。）不过我认为，这种哲学隐喻不必像巴什拉那样追溯到古代希腊的恩培多克勒，只须援引黑格尔就行了。正是黑格尔复活了赫拉克利特的“火”的隐喻，他与巴什拉一样，不仅把火视为一种光明，而且视为一种创造和毁灭的力量与热力。如他说：“变易有如一团火，于烧毁材料之后，自身亦复消灭。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第201页。）；在另一处他说到“自我”：“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122页。）他在《精神现象学》中把“自我意识”规定为“欲望”：“自我意识就是欲望。确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。”（黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第120－121页。）
当然，黑格尔并没有把自己的哲学归结为“欲望哲学”，而只是借欲望来实现他的绝对精神。但在近代把欲望及其“火”的隐喻引入哲学肯定是黑格尔的一大创举，它对法国哲学的影响是不言而喻的。我们甚至在当代法国哲学的几乎所有著名哲学家的思想中，都可以隐约看到黑格尔的这一隐喻的影子。
在使用法语写作的哲学家中，瑞士的“微精神分析学家”方迪也许可以算一个另类。小真在《虚空帝国》这一篇章中对这位弗洛伊德的追随者作了饶有兴趣的介绍。方迪对弗洛伊德的超越在于，“精神分析学是意识与无意识之间的桥梁，而微精神分析学则专注于在生命开始之前及结束之后的事情”，“通过长时间的分析，在对梦的回忆及联想中，被分析者会体会到：人的一生就是尝试。人从出生起，就在为逃避虚空而做尝试。我离开母体来到人世，实质上就是尝试逃避原始的虚空，因为，我在母体中要实现外在化的冲动，不源属于任何东西，而虚空才是我的生命之源，人的一生就是从虚空而来，回到虚空之中去的尝试过程。”“微精神分析学的方法就是要通过治疗，使被分析者逐渐感受到虚空的存在，使被分析者能够仔细地研究他过去进行过及现在正在进行的尝试，超越无意识去追踪或再现这些尝试的轨迹，并由此明白精神分析学三要素是千真万确的：一、我的细胞甚至血液都不源于我；二、我所具有的尝试本能及其能量不源于我；三、所有我做的梦只是一个梦，不源于我。这样，被分析者认识到无意识不再是精神分析的终极，努力使自己回归于虚空，最终获得应有的宽厚与超然的状态。”
请读者原谅我作如此大段的引证。但这些话对于一个研究西方精神的中国人来说实在是太重要了，它使我们窥见了西方精神最原始、最古老的根，其实也是东西方人类精神共同的根。
西方现代人在对于自己的精神之谜追根溯源的艰难跋涉中，竟然触及到了中国两千多年前的老庄所沉浸于其中的虚无境界。但基点显然是完全西方的，即“尝试”。老庄从来不搞什么“尝试”，也不鼓励人们去做任何尝试。什么是尝试？它其实就是其他哲学家称之为“欲望”、而中国哲学称之为“执着”或“人欲”的东西。这些东西在中国传统中历来就不是哲学思想的出发点，而只是哲学家们所要解决的“问题”，甚至是“破”和“灭”的对象。
天理人欲之辨在晚明的一批思想家（如李贽、王夫之等人）那里固然开始有了一线亮色，即天理即人欲，“人欲之各得，即天理之大同”，但立足点仍然是天理，而非人欲。（详细分析请参看拙文：《从西方生存论看中国古代辩证法》，载《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天与明天》，东方出版社1994年版，第208、211－212页。）相反，弗洛伊德的精神分析学是要解决人欲本身所出现的问题，即自我意识或欲望的健康问题。所谓潜意识学说，是让西方人过于强烈的自我意识退后一步，退入到自我后面的力比多内容，释放自我意识对无意识的生命本能的压抑，而这就使自我意识能够恢复其在社会生活中的自我平衡，结果就是更加具有独立健全的自我。而在方迪这里，精神分析法无疑更深入了一步，他要求甚至从性本能和力比多还要再退后一步，退到生命由之而来的虚空之中。就像老子所说的：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是曰复命。”这就能够使自己“最终获得应有的宽厚与超然的状态”。然而，微精神分析通过精神治疗所要达到的这种宽厚超然状态，表面上看来和道家哲学所鼓吹的“无知无欲无为”心态十分相似，但骨子里是大不相同的。在方迪那里，他的“三要素”对自我的暂时放弃只是对精神人格的一种治疗手段，因为这种方式所达到的正是对自我本真处境的一种追溯、认识和把握，是对自我来自于虚空的一种更为清醒的自我意识。当人们把他的自我下降到仅仅是虚空中的一种尝试活动的时候，他由于自视太高而导致的精神焦虑就得到了缓解，从而能够以一种更为灵活务实的态度去进行人生的尝试。所以根本说来，这不是对自我意识（“我执”）的一种完全放弃，而是对自我的一种修复和提高。（笔者曾写过一篇文章《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年4期，设想了从道家哲学的基点上重新出发的可能性，即把“自然无为”改造成“自然有为”，以适应当代中国文化的转型。这种设想似乎展示了与方迪的“微精神分析”的某种不谋而合之处，但至今没有引起人们注意。）
在某种意义上，法国著名的结构主义人类学家列维•施特劳斯也许可以看作精神分析心理学的人类学（社会学）版。或者说，他把精神分析学在人的自我意识和心理无意识之间所拉开的距离，转化为人类学和社会学的空间结构上的距离，甚至是人类历史中所形成的时间距离。小真在《遥远的目光》这一篇（标题被取为全书标题）中说：“施特劳斯认为，世阿弥认为‘真正的演员必须善于用观众看你的方式——即以一种遥远的目光——来看自己’的看法，贴切地反映了人种学家观察社会的态度：像无论在时间上还是在空间上都远离这个社会的其他观察家观察这个社会那样观察自己的社会。这种态度概括了施特劳斯科学研究的总视角。”如果说，方迪把人的自我意识引回到生命产生之前的虚空状态，是为了治疗孤独的人格因过于执着于自己的绝对性和唯一性所带来的焦虑的话，那么列维•施特劳斯则是以一种极其健全的人格在对人类史前时代的存在方式进行冷静的剖析，以达到人类对自己的精神生活更全面更丰富的把握和确认。在这里，人对自身本源的回溯也正如方迪的微精神分析一样，与中国传统天人合一的人性观具有某种表面的相似性；但这种表面的相似同样不能掩盖其最终结果是对西方理性人格的巩固和加强。如小真所说的：“施特劳斯使用结构主义的方法，实际上是在把人整合于自然过程中，把长期以来独霸哲学舞台的知识宠儿——主体的概念抽象化，对之进行解构，要把理智的东西与感知的东西调和起来，所以可以把施特劳斯的结构人类学看作扩大了的理性主义，即他所谓的‘一种超理性主义’。”今天，后结构主义已经把任何理性主义本身都归入了“主体概念”，他们的“解构”无疑更彻底。或者说，他们的目光更“遥远”。
然而，所谓“遥远的目光”，正是现代人自我意识的一种扩展了的方式，即用离自己有遥远距离的陌生眼光来重新理性地审视自己。而这与中国传统从情感上认同于远古时代的朴实无华是完全不同的思路。所以，我们读列维•施特劳斯的书，经常会有如同读《荷马史诗》一般的陌生化的审美趣味，“字里行间散发着浓郁的艺术气息，读之如文学佳品，又富于音乐节奏感，观之如精美画作，形象栩栩如生”（小真语）（小真的这些话本来是用来描述列维•施特劳斯的有关文学、绘画和音乐的论述的，但也可以用在他的理论著作和实证研究上，如《野性的思维》，特别是《忧郁的热带》。）；但读者同时也知道，那是我们人类童年时代的生活，虽然有趣，但我们今天已经不可能再回到那种生活中去了。
正如在现代社会中，一个正常的成年人不再会有荷马笔下的“阿喀琉斯的愤怒”一样，一个具有现代观念的人也不再把婚姻当作家族之间的女人的“符号交换”过程。我们对那个时代的“同情的理解”只限于一种观赏和自我反思的层面，而不是矫情地摹仿。与之相反，中国传统文化对古代世界的怀念则明显具有摹仿的含义，在《诗经》中，在《离骚》中，在《水浒传》、《三国演义》和《红楼梦》等古典小说中，各种人物形象在今天到处成为类型的标准和做人的楷模。在中国人看来，那些人物对我们今天的社会完全没有距离，他们离我们很近，甚至就在我们身边。在一个把《孙子兵法》奉为处世之道的中国人眼里，不但受“特洛依木马”欺骗的特洛依人愚不可及，就连想出这个主意的俄底修斯也完全是小儿科。
所以中国人的思想是倾向于把一切历史发展都归于“古已有之”，我们美化古代，恨不得置身于古代；我们把一切糟糕的事都归于“人心不古”，把高尚的人格称为“古之遗直”。我们为今天的社会与古代有了距离而叹息，正说明我们在心态上与古代毫无距离。列维•施特劳斯对热带丛林的“忧郁”（tristes，又译作“闲愁”）则是立足于现代文明的一种自我反省，并不是对古代文明的一种无条件的崇拜和敬仰，而是对这种文明即将消失的惋惜和哀悼。所以，从局外人的眼光看来，列维•施特劳斯与萨特的论争并不具有不可调和的意义，他们的理论构成西方现代精神的一种“互补结构”。当一方过分强调自由主体的一意孤行、义无反顾时，另一方则要提醒这种虚无主体本身的存在条件，但并不完全是为了解构主体性，而是要使这种主体性更为丰满、更具有全部人性的实在内容。
近些年来，我常常发现一个有趣的现象，就是西方一些叛逆的、反传统的思想家，他们的思想不管多么标新立异，到头来都只不过是西方传统精神结构中某一个方面的片面发挥而已；所以只要找到这个传统精神的结构模式，我们几乎就可以把所有那些标榜“后现代”的新锐思想归入这一模式中的某个环节。例如小真书中的勒维纳斯就是这样。勒维纳斯的思想深受海德格尔影响，在他看来，海德格尔的《存在与时间》是堪与柏拉图《斐多篇》、康德《纯粹理性批判》、黑格尔《精神现象学》和柏格森《论意识的直接材料》相媲美的盖世佳作。“运动在存在中苏醒，构成事件，事物与一切存在着的东西牵引着‘一列存在的火车’，‘从事一种存在的职业’。这些描述令勒维纳斯倾倒。他感到哲学本应如此：回答存在的意义问题。海德格尔较之其他认识方式的伟大之处，就在于把哲学确立为‘基本的本体论’。”（《勒维纳斯是谁？》）但与海德格尔不同的是，勒维纳斯并不把他的存在概念建立为一门形而上学的“存在论”或本体论，而是直接等同于一门伦理学。他出于自己的犹太教背景，把“他人”视为自我的拯救者，甚至把“他人”视为“没有神性的上帝”，或上帝的“面貌”，是无意义的存在之意义。如果说，海德格尔对形而上学的批判仍然落入了一种形而上学的话，那么勒维纳斯则干脆否认有什么伦理学之外的形而上学。当然，这种看似激进的反叛仍然可以在亚里士多德的“实践智慧”（phronesis）那里找到其根源。
上述这一根源在保尔•利科那里看得很清楚，因为他全面掌握了西方精神的结构模式。利科“曾温和地表示过对海德格尔的‘没有伦理学的存在论’和勒维纳斯的‘无存在论的伦理学’的不同看法。在这个方向的研究中，他仍然是从西方哲学反思传统出发，但又注重‘实践的智慧’。利科不同于许多当代学者，他坚持原初肯定的思想，即最初的虚无和否定中存在着肯定因素，所以伦理是先于道德的。利科的伦理学是由三项构成的：重视自己（良好的生活目标和作为自我评价的解释），关心他人（对每个人的‘自我’的关心胜于对‘我’的关心），公正的制度。”（《他是一片净土》）利科伦理学的这“三项”让人不由自主地联想到康德的“普通人类知性”的三大“准则”：“一、自己思维；二、在每个别人的地位上思维；三、任何时候都与自己一致地思维。”（康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第136页。）从两者的对比中，我们可以看出西方精神的结构模式两百年来几乎没有本质的变化，它与中国传统的精神模式是完全不同的。后者在我的归纳中，应该是这样的三项：一、自然或天道、天伦；二、个人的承担，圣人或君子，“内圣之学”；三、治国平天下，“外王之学”。同样，正如西方现代和后现代的各种哲学思潮无非是从西方精神的总体结构中撷取某一个环节加以发挥一样，中国历来各家各派、直到今天的各种思潮，也脱不了中国传统精神模式中某个要素的范围。如道家强调的是第一个环节，儒家孔孟学派强调的是第二个环节，儒家荀子学派以及法家则强调第三环节。到宋明理学，则将三个环节合而为一，完成了中国传统精神的最高概括。后来的所有新起的学说，包括一些异端，都只不过是这一传统精神结构中某一要素的改头换面而已。甚至从“五四”以来直到今天，我们都往往可以从那些不论是“新瓶装旧酒”还是“旧瓶装新酒”的各家之言中，看出这一传统模式的影像。
因此我们在比较中西思想和文化时，切忌从各自的诸多要素中抽出某一个要素来进行简单的类比，而要着眼于这一要素在整个精神结构模式中的相关性来比较。真正的比较不是要素的比较，而是模式的比较，否则就会得出一些似是而非的“相同之点”来。如常见的将上述西方模式中的第一点类比于中国模式中的第二点，把西方模式中的第二点类比于中国模式中的第一点，再就是不顾双方一、二两点的区别而把西方和中国模式中的第三点加以等同，即把“公正的制度”等同于“外王”或“新外王”。
只有分清了这样一些差别，我们才谈得上准确理解西方现代哲学那些深层次的文化背景和他们的问题所在，并且回过头来，我们也才能用西方文化的“遥远的目光”来反观我们民族文化的确切面目，而不再自我陶醉于几千年来的良好的自我感觉之中。
中西文化至今还存在着遥远的距离，但这距离一直被国人所忽视和否认，甚至不少人自认为我们已经“全盘西化”了。我们极其缺乏的是对西方文化的深层次的陌生感，而过多的是用自己文化中固有的东西去附会西方的思想观念。
小真的这本书给我们提供了一种“遥远的目光”，这种目光是一个民族达到自己的文化自我意识所必不可少的，就像一面镜子一样，可以带我们进入反思。令人吃惊的是，小真书中呈现的那些真知灼见，很有一些是写于八十年代初甚至七十年代末，那个时候像我这样的一大批时来运转者在学问的道路上还刚刚才起步。但二十多年后的今天我们来读这些文章，竟然还能够给人带来如此多的启发和深思，这表明小真的思想功力决非一般浅尝之辈所可比拟，也说明国内的西方现代哲学虽然“狂飚突进”了二十多年，真正坐下来思考问题的人并不是很多，即使那些被人们“谈烂了”的人物和话题，也可能有一些连基本的门槛也没有跨越过去。国人做学问也像做任何其他事情一样，喜欢一哄而起，一涌而上，搞“大跃进”，西方现代哲学一时间被炒得炙手可热。而现在也正是这些人，反过来大叫西方的“文化霸权”和“话语霸权”。这种“霸权”不正是他们搞起来的吗？真正做学问的人，肯思考的人，不会把任何东西搞成“霸权”，也不会在任何霸权面前感到自己低人一等。他（她）只是静静地思考而已。小真就是这样的人。
dimanche 13 septembre 2009
vendredi 11 septembre 2009
论中西本体论的差异
邓晓芒
《新华文摘》 2004年第11期
据说用“本体论”一词来译西文的ontology的最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之，‘本体论’这一术语已经消失。”而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等等，但不论他们说得多么振振有词、多么在理，然而一到要一般地谈论西方的ontololgy时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。为什么别扭？无非是觉得在中国语境中，“存在论”和“是论”以及任何其他译法都不如“本体论”那样能够表达一种最高、最根本、最真实的大学问，反而显得像是一种咬文嚼字的雕虫小技。然而，这样一种感觉或语感又是从哪里来的呢？这就要涉及到中国传统哲学和文化的一种根深蒂固的习惯了，这就是对经验事物的执着和对语言本身的根本性忽视。我们先来看看 这种习惯对中西本体论的起源的影响。
一、中西本体论的由来
中国古代“本体”一词是由“本”和“体”两个字合成的，这两个字大概属于中国最原始的造字之列，它们代表了中国人对世界和人生的最朴素的看法。“本”字据许慎《说文解字》：“木下曰本，从木，一在其下。”与之相对的有“末”：“木上曰末，从木，一在其上。”显然，“木”是植物，是农业民族赖以为生的“根本”，而木的根本则是在木之下的“本”，末死本存，本在末荣。《论语•学而》云：“君子务本，本立而道生”；《易•系辞》云：“其初难知，其上易知，本末也”。可见在中国人的思想中，“本末之辩”是一对极为重要的范畴，将之引入中国哲学思维，也就成为中国人看待万事万物的基本模式了。可见，对“本”的信赖和推崇深深植根于农业民族的自然观中，成为中国传统一个基本的哲学隐喻。所以中国传 统“本体论”又称“本根论”。
至于“体”，则首先指人的身体。《说文解字》注曰：“总十二属也，从骨豊声。”十二属，即指人体的十二部位。故“体”首先与人对自身身体的直接体验有关，由此衍生出来的动词有体会、体验、体贴、体悟等等，都有与 对象直接联为一体的意思。与体的直接性相对的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中国人自古以来都很重视“用”，无用的东西是得不到人们的关注的。但“用”无论如何重要，它还是依附于“体”的，或者说，正因为“用”的后面是“体”，是为“体”服务的，所以它才为人所看重，即它的重要性是间接的。老子说“弱者道之用”、“无之以为用”，《易传》中天地之大德“显诸仁，藏诸用”，都表明“体”要通过“用”表现和实现出来，但同 样要以“体”为根本依归。
“本体”二字开始大量连用似乎是在宋明理学中。众所周知，宋明理学家在形而上的抽象理论方面是中国哲学中的一个大的飞跃，他们开始意识到，单用一个“本”字或一个“体”字已不足以表达形而上的最高哲学含义，因为它们单独来看都具有相对性。如树木之“本”或其他万事万物之“本”对于天道天理来说又都只是“末”；同样，万物各自也各有一“体”，而非最终之体，就此而言，事物具体的“体”还不是根本的“体”（“本体”），而只是本体所表现出来的一种形态（形制，或体态、体制、体式）。把“本体”一词提出来以区别于单个的“本”或“体”的必要性，它表达的是“作为根本的体”。这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的“存在”中提出一个“作为存在的存在”来。但不同的是，亚里士多德的“存在”自巴门尼德以来就同时是与“逻各斯”、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义（“是”），因而“作为存在的存在”也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体的，中国哲学的“本 体”则始终是一个经验性的隐喻。
这就不难理解，为什么中国人总是习惯于用“本体”去解释西方的ον（存在、是）、用“本体论”去翻译西方的ontology（存在论、是论）了。这是因为，中国人观念中最高、最抽象的范畴都没有脱离日常生活的经验性事物。“道”、“理”、“太极”等等虽然本身已不是经验事物，但仍然需要以中国传统“能近取譬”的类比法来比附于直接的经验事物才能理解，除此而外我们就没有任何足以帮助说明这些概念的线索了。所以同样，我们也只能用我们经验事实中最直接、最本源的概念（即我们赖以生存之“本”和我们既已生成之“体”）来理解西方的最高哲学范畴。从这些概念和范畴在两大文化中各自都代表最大普遍性这点来看，这种翻译的确是对等的；但从它们各自的形成方式来说，却具有层次上的 不可比性，就是说，希腊文的ον、英文的Being和德文的Sein等等所表达的意思首先就借助于语言形式而超出了日常经验事物，它们的普遍性不是在一切经验事物中所现成包含着的无所不在的普遍性，而是需要在语言中说出来的普遍性。所以在西方形而上学中，凡是不具有语言中的普遍性的都不是真正的普遍性，而语言中的普遍性也不是某个具有实在意义（所指）的实词的普遍性，而是代表语言行为本身的那个系词“是”的普遍性。然而，在中国人的观念中，语言是一种我们虽然摆脱不开、但实在是不值得注意的事情，过分注重于言辞往往被斥为“徒逞辩才”、“蔽于辞而不知实”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而异，转而危，远而失，流而离本”。因此当我们将一个在现代汉语中已成为逻辑系词的“是”字用来标志宇宙万物最高本体的范畴时，我们会感到用一个仅仅在口头上起一种连接词汇的作用的技术性语词来充当形而上之“道”是多么“别扭”和不合适。“是”在中国人心目中和说出来的话里是一个可疑的字，所以我们要讲“实事求是”。
二、中国“有无之辨”与西方 “存在论（是论）”的差异
上面所涉及的是中西“本体论”（姑且这样说）在起源上的区别，即中国古代本体论源起于人们最切身的经验感受，西方本体论则是基于超越经验之上的语言结构。那么，由此所建立起来的本体论在内容上有何异同呢？对此，国内学者大都认为，中西都讨论“有、无”即“存在、非存在”问题。一般说来这也是不错的。但很少有人看出中西本体论在这方面的一种相互颠倒现象。陈村富先生则指出：“从哲学上说，中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，‘非存在’相当于‘有’。在中国哲学史上，尽管在魏晋时代有‘有’、‘无’之争，也出现过‘崇有论’，但是‘贵无论’的思辨性和哲学地位是在‘崇有论’以上的。‘无’这范畴在中国哲学中一直有特殊的位置，而在西方哲学史中，‘非存在’可以说从古代到现代一直都是在‘存在’以下的。所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存 在’。”这是深有见地的。
换言之，中国哲学中的“有无之辨”是指究竟应当用“有”还是“无”来充当世界的“本体”；西方哲学存在论中的“存在”和“非存在”之争却只是讨论“存在”是否能够等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在着”的，但西方没有任何一派试图把非存在单独作为至高无上的本体范畴。这是因为，中国哲学中的“本体”或 “本根”并不等于“有”，它与“无”这个范畴也并没有语义上的矛盾，所以，以“无”为本体并不会产生任何语言表述上的困难；相反，西方“本体论”本来就是“存在论”（或“有论”），若以“非存在”（或“无”）为本体（为存在或有）就会遇到语义上的自相矛盾的问题（号称“存在论”，讲的却是“非存在”），除非采取辩证的处理方式，而这同样杜绝了以孤立的“非存在”作为本体的思路。其次，当中国哲学用“有”来充当世界的本体时，通常就意味着思辨层次的下降，即用“宇宙论”代替了“本体论”。在中国，老庄和玄学的有无之辨因为没有语言学上的支持，其概念辨析是行之不远的，终将熄灭于内心不可言说的体验中。不过，贵无派毕竟将这两个范畴的概念关系说了出来，所以我们可以说，中国真正形而上 学的本体论不是崇有论，而是贵无论。
所以，中国严格意义上（形而上意义上）的本体论就是贵无论。而这与西方“本体论”直接就是崇有论（存在论）形成了鲜明的对比。然而，更为深刻的差异却在于，中国贵无论通向了一种无知、无欲、无为、无我的自然主义和虚无主义，西方的存在论却包含着一种人为的能动创造的自由主义和人本主义（以及作为其异化形式的神本主义）。当老子提出“天下万物生于有，有生于无”这一命题时，中国人的基本人生态度就已成定局，即虽然有成败、有苦乐、有盈虚、有高下，但人生最终什么意思也没有，所以最聪明的是做生活的看客：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”相反，西方存在论自巴门尼德以来就处于痛苦的执着、追求、操心和烦神之中。如巴门尼德的“存在”本身虽然被说成是“静止不动”的，但它与“思维”又是同一的，而这种同一性是由“逻各斯”来保证的；所以为了捍卫这种静止的立场，他的学生芝诺不惜否定日常经验的常识，下最大的工夫来搜求各种逻辑证明。柏拉图在《巴门尼德篇》中把存在问题放到彼岸的理念世界中加以探讨，这本身就说明了这种存在论哲学在失去一切世俗经验生活的支持和推动之后，仍然具有一种独立的存在冲动和纯粹精神的力量，要在超功利超经验的纯概念和逻辑领域寻求绝对的生存价值，以全盘规范现实的生活。所以，“存在”一词即使在仅仅作为逻辑系词“是”来运用时，也具有与我们通常所理解的系词完全不同而且更为深刻的意义。我们通常以为，所谓系词只不过是把两个现成的单词联结起来而已，只是一种纯粹语法技术上的操作，却没有意识到这种“联结”本身就是一种存在力量和精神力量的体现。把两个词固定地联结起来并保持下去，这是需要力气的。陈村富先生指出希腊文的“是”的词根eimi原来的意思是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”，正说明了这一点。在西方哲学史上，亚里士多德的“作为存在的存在”已经是具有能动“形式”因而能自我“实现”（ενερ酌εια）的“个别实体”，但直到康德才把这一点明确揭示出来。由此观之，古代汉语语法中没有固定的系词这一事实不是偶然的，而是表现出古代中国人对个人独立生存和意义追求的动 力之不足，不愿意或没有力量将主词和谓词作固定的联结，即使联结起来了也保持不住，总是被外力所打破和解构。汉语的这种无奈状态直到现代才由于引进西方语法而被冲破了，我们终于有了一个固定作为系词的“是”。但我们对于“是”的理解仍然没有灌注我们的生存体验，而只是形式主义的理解，正如我们对整个语言的理解仍然是工具主义、操作主义的理解一样。显然，如果停留在这种理解上，仅仅依靠把西方的一个Being翻译成“是”就想切中西方ontology的深层含义， 这是一种过分简单化的想法。
三、直接化生与间接塑造， 自诚外推与自我定形
从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”、“尽心”，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿需通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。例如苏格拉底虽然相信自己内心的“灵异”是指导他发现真理的守护神，但却成天找人辩论，因为只有在与他人交谈、对话和辩驳中，神圣的真理才会向他和别人的内心呈现出来，因而这种对话被他称之为“精神的接生术”。中国哲学通常认为“尽心知性而知天”，“圣人自知不自见”。如何“知”？孟子讲“吾善养吾浩然之气”，老子则说：“专气致柔，能婴儿乎？”这是一种无法与外人道也不必说出来的个人修养“工夫”。到宋明理学，此点被大大发挥，如张载和朱熹则在“尽心知性”前面加了一个“格物”“穷理”，穷理也好，格物也好，其实都是自己一个人在那里“穷”和“格”，但人们却相信“人同此心、心同此理”的“类推”，从而相信“己便是尺度，尺度便是己”。由此也便发展出陆王心学的极端主观主义：“心外无物、心外无理”。心学家虽然自以为出于“公心”，其实个个都是精神上的独裁者，朱熹说他们“天上地下，唯我独尊”， 应不为诬。
要言之，心学的这种“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的自信源于中国人的“诚”。那么，究竟什么是“诚”？诚本来是言字旁一个成字，《说文解字》：“信也，从言成声”，诚即“信”，“言”字紧靠着“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？关键在于不要与自己的天性有任何“间断”，要“言出乎身”而“自诚”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中国传统“天人合一”的根本在于天人本来就未分，宇宙的真相就是时间和空间上的连续性。如程颢所说：“天人本无二，不必言合”。空间上未分，则能“合内外，平物我”（张载）；时间上未分，自然就能绵延而生万物。所以中国传统本体论特别强调一个“生”字。“生”的特点是连续性地变化增殖，天地、阴阳、夫妇，都是从同一个混沌之气中不间断地生化出来的，它们的混合相参又生成了万物，而生成的万物与其母体又是不可分的，或虽分而犹血缘相连。可见，中国的气本根论（气一元论）之所以畅行，最主要的就是直观地体现了这种连续不间断性；而道本根论则不过是要在更高的抽象层次上解释气之所以能够连续不断的道理。这些理论频繁地借用玄牝、阴阳和夫妇的“生殖”隐喻，也 无非是要暗示在表面的对立之下血缘的连续一贯性。
相比之下，古希腊的“始基”学说虽然最初也借用了夫妇的意象，如第一位哲学家泰勒斯以“水”为万物的本原，据说就是基于传统神话中“以海神奥启安与德修斯为创世的父母”，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一词，便从此蜕除了这一直观原始的比喻。“始基”（又译“本原”）一词为希腊文αρχη，原有两个基本含义：一是开始（开端、起源），一是执政官（统治、权力）。合起来看，这种“开始”已不再是男女生殖或血缘意义上的开始，而是由政治上的权力意志来隐喻的开始了，这就突破了现成事实的连续性而开启了人为制作的首创性。当然，哲学最高范畴与万物的血缘关系或母子关系并没有立刻从当时人们的理解中完全消失，而是一步步经过巴门尼德将“真理”和“意见”区别开来，阿那克萨哥拉把“努斯”（理性）与物质世界断裂开来，直到柏拉图在“理念世界”与“现象世界”之间划出不可逾越的鸿沟，才最终退出历史舞台。在柏拉图那里，并不是理念“生出”万物，相反，是万物以理念为“摹本”而“分有”理念，理念则是万物的“蓝本”。到了亚里士多德，万物的本体已成为万物的创造者，即形式、目的或“隐德来希”，并异化为“神”，从前被视为载负着血缘关系的现成“质料”竟然被归之于“虚无”，若离开形式的范型就什么也不是，这就为后来西方哲学的主流倾向即理性主义和形式主义定下了基调。所以，如果说中国古代本体论主要是通过基于直接体验的连续性类比（“能近取譬”）而建立起来的，那么古希腊本体论则是通过以逻辑为线索的“猜想”（假设）而间接建立起来的；如果说贯穿中国古代本体论的形上本体和形下经验的是一种现成的质料（“默而识之”的“性”与“天道”），那么贯穿古希腊本体论的本质和现象的则是一种能动的形 式，或者说一种赋形、成形或自我定形的能力。
由此观之，当我们把黑格尔《逻辑学》的Sein Nichts Werden这三个最初的范畴译作“有无变（变易）”时，我们就已经把西方哲学中国化了。这三个范畴其实浓缩地隐含了西方形而上学的秘密。“有无”译名的错位已如前述。至于我们将Werden译作“变”或“变易”，则很明显是取自易经。黑格尔的Werden则是来自古希腊赫拉克利特的“火”的原则，即“自我定形”原则，所以与其用“变易”来翻译，不如译作“形成”。在黑格尔那里，从“有无”到“形成”（“变”）构成了一个自我定形因而自己运动的存在过程，其结果就是具有确 定的自我规定性的“定在”，而不再是随时可以重新解构、归于混沌而重新来过的大化循环流布之物了。 由此而奠定了西方科学理性精神的哲学基地。
总的来说，中西本体论的差异从根本上看主要有两点：一是在对语言的态度上，一方忽视语言而诉诸内心体验（中国），另一方以语言作为建立和探讨本体论 的主要线索（西方）；二是在对人的理解上，一方将人理解为凭自身内心的“诚”即可放大为宇宙本体的天人合一体（中国），另一方则将人理解为须靠自己的能动作用与外物和他人达成一致才能实现自我的自由意志主体（西方）。
mercredi 9 septembre 2009
真理：在哲学与神学之间
邓晓芒
著名的基督教神学家帕克教授（Dr. J. I. Packer）在其《现代真理的实质》（The Substance of Truth in the Present Age, in: CRUX: March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ, No.1）一文中，为维护基督教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督教一神论辩护的立场，但作者并不主张极端的保守主义，而是一方面坚持基督教经典的权威性和历史传统的不可动摇性，另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后现代主义的历史和心理根源（对启蒙的科学理性的绝望）以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆（Michael Ingham）的后现代论点的批评，作者说明基督教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定，或者说，如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状，那就根本不会有基督教产生。文章最后提出了基督真理的四个特点，即实在性、启示性、合理性，以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。
我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我认为帕克教授的观点虽然十分精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此，在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说，这并不会损害神学真理的权威性，而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制（如对“言说”的不信任甚至否定），它要么是地方主义的（localism）和神秘主义的（秘传的），要么就是世俗化和政治化了的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于，它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出，基督教的实质是个体精神的宗教，它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容；但也正因为如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。
当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后现代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的，他就会受到自我反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是，那么你可以告诉他说，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定，对你来说却不是真理，没什么可说的；而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图说服他，说他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图说服你，说他是对的”（Ibid., pp. 4-5）。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”（der kategorische Imperativ）所作的论证，但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说，假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是，也不说不是，而是保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误，而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感叹道：“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施说：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗？”庄子说：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊！”（可参看《庄子•秋水》）在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解，也就是想要借助于语言或对话（语言的功能正在于对话）沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者，一开口就已经自相矛盾了；庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知”（《庄子•天道》），“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子•外物》）。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子•齐物论》。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家，却不适合于庄子型的（或诗人型的）体验论者，因为后者只想抒发自己的真切感受，而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因而也是随时可以伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，如果要求说出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的论证是占上风的；但对一个不把“说”当一回事的人，那就的确“没有什么可说的”了。
但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们也可以再问他：你说你刚才知道鱼的快乐，可是现在已不是刚才了，你现在又怎么知道你刚才的感受呢？可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现自己是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶？他把这种区别称之为“齐物”或“物化”（参见《庄子•齐物论》），也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用说了，要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢？他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础，人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的（往往是主观的）确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。
在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础（但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思）。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握（因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见），只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致（如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的），他的思想（这时已是他和别人共同的思想）才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”（北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页）。在埃利亚派（Eleaticism）那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”（idea）已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”（普遍的东西）的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”（doxa）的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的神性。新柏拉图主义（如Philon，Plotinus）则把最高的“一”、“太一”（One）明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。
由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”（reason）及“合理性”（rational）。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方（希伯来）的信仰方式（主要是“爱”）来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约•创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯（万物的原型和形式）已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》（Timaeus）中那个具有生命、灵魂（Nous）和主动的创造力的造物主（Demiurgus），并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”（Nous）的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”（personality）；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性（参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年），以及“位格”（person）一词的语法意义（“人称”），这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态（ecstasy），在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。
不过，两千年来基督教不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督教正统来说，这种倾向是不能鼓励的，因为它将导致基督教的非宗教化甚至非道德化，走向自然神论（Deism）和无神论。如果说，基督教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义，那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性（transcendence），后者是基督教道德立场的真正根基。基督教道德与世俗道德的一个根本区别就在于，它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音，对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听，这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国，在那里没有任何争斗和仇恨，耻辱和悲伤，只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。这种由乌托邦所支撑起来的道德在基督教发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的，早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来，直到16世纪，闵采尔（Thomas Muenzer）所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”（chiliasm）。但无论如何，上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量，相反，正因为它超凡绝尘，它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。从伏尔泰（Voltaire）到康德，人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设（postulat）。
基督教真理的这两个方面，即理性的真理和启示的真理，在基督教历史上曾始终纠缠不休，究其原因，正在于它们二者的不可偏废，而且实际上尽管表现出深刻的冲突，却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系，又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。
古希腊的“努斯”（Nous）作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的，并影响了苏格拉底，造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵，但不是被动的、带有物质性的灵魂，而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神，是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性，与同样被看作是理性的“逻各斯”有截然不同的含义。如果说逻各斯是代表规范和法则的理性，那么努斯就是代表一种能力的理性，这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构，后者则是这个合理结构的合目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和“安排”这个世界的，苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善”的原则。但柏拉图对“善”有双重的理解，一方面是最高的“一”，即最高统一性、完善性（完备无缺，逻辑上该有的都有），这实质上是逻各斯主义的理解；另方面是道德性，即作为最高等级的合目的性，这是努斯精神的理解。他的“理想国”就是一个由哲学家按照“善”的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义”的道德秩序的乌托邦，逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了，但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于，自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫，而是个体灵魂向自身完满性的一种努力追求；但由于个体灵魂的有限性，这种追求不是一蹴而就的，而是有步骤有方法的，这就是自觉地使自身处于与其他个体灵魂的合乎逻辑的关系中：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（《马太福音》7：12）。这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的最初的超出，是一种合理的人生态度，是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯（道），它是个体灵魂本质上可以具有无限性的一种展示，也是个人进向上帝的第一个具体行动。在这里，逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径，因而是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。基督教的道德是一种合乎理性的道德，它不排斥启示，但力求抓住启示，使启示成为普照世界的逻各斯、道，而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中。启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听，亦即来自于信仰，理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示，正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中确证自己心中的真理一样。这就是基督教真理两千年来成功的秘诀。
综上所述，我们可以看出，基督教真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系，是说不清楚的；而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性，因为这些反叛者们似乎并不打算认真采取如同中国古代庄子和佛教（禅）的态度，每日静坐不言，反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督教两千的历史上，这只不过是一个小小的浪花，但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。作为一个局外人，我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比较而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入基督教文化而归附于其下时，这些外来文化的基本土壤（社会环境和传统习俗）并没有随之改变，文化间的融合也才刚刚开始，获救的期望值过高而对自己获救的条件考虑不够，几乎没有人注意基督教两千年来究竟成就了什么。而在基督教与其他宗教之间也很少心平气和的理论探讨，更多的是一种政治上的关系平衡（如多元真理论常成为多元政治的表现形式）。面对这种局势，基督教神学家担负着比以往更为沉重的理论任务。他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者，而是一个对一般宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者，一个“爱智慧者”，即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题，而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同本性，即对自由的追求，对高尚精神生活的向往，对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的方方面面，对各种文化形态有同情的理解，但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舍。而最难做到的是，他必须与自己以往所接受的一切观念和教导保持适当的距离，留有充分的余地，以便容纳基督教在当代社会中（通过对话）所获得的新的启示，而不是把自己看作绝对真理的拥有者，拒绝对话。这种留有余地不是放弃基本的信仰，而是让信仰向更高处生长。基督教信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰，因为真正的基督徒并不完全相信自己的信仰，而是祈望上帝赐予他信仰，这种有罪感（包括不信之罪）终生伴随着他们，使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（《新约•约翰一书》1：8-9）。赵敦华教授说：“我们应该把对话看作一个过程，一个真理发生和完成的过程”（《排他主义，还是相容主义？》，载《维真学刊》1999年3期，第25页）也是这个道理。
lundi 7 septembre 2009
夏特尔：2009/09/03-04
jeudi 27 août 2009
论古希腊埃利亚派存在学说的发生
邓晓芒
众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性；恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。当然，“始基”的说法似乎并未完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见 ”的范围(不属于“真理”)。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本文试图在这方面作一点探讨。
一、塞诺芬尼：论“一”
塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神，他把这新神称之为“一”。
应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到 “一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一 ”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“ 神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。正如塞诺芬尼批判荷马等人对神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子， “一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底，它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。
塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素” ，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2 ](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的 (而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以毁灭的)东西。
但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。 “一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5 39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴 )，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存在”。
二、巴门尼德：论“存在”
巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。
凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在 ”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又不存在”一语(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，“存在”一词就是用的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”，但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借 “逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争。”[1](P663)
那么，“女神”给他指明的“关于真理的可靠的逻各斯和思想”[1](P664)是什么呢? 是这样一条“路”：存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理) 。[1](P596)
这实际上相当于形式逻辑中的A=A，A≠-A。这些看起来是同义反复的命题在当时要得到确立还是很不容易的，它促使人们注意到严格形式的思维。
至于“另一条路”，即“存在是不存在的，非存在必然存在”，从中则是什么也不能学到的，“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”[1](P634)。
要注意这里反复强调的、证明“存在是存在，非存在是非存在”这一命题的理由，这就是：“表述”、“说”，以及与此紧密相关的认识、思想。显然，在巴门尼德看来，人们是用逻各斯来思想的，而存在是在逻各斯中发现的(而不是在感性自然中发现的)，正是由于这一点，所以“思想和存在是同一的”。正因为存在在表述(逻各斯)中无处不在，所以存在在思想中也无处不在。（注：这里已隐含着亚里士多德关于一切命题都可以还原为“存在命题”(“是”命题)的看法了。）因此，思维和存在同一于逻各斯。在这里，思想和存在的关系还不具有后世作为用来划分唯物主义和唯心主义的“哲学基本问题”的“思维和存在的同一性”的含义(虽然与后者也有内在的联系)，而是立足于逻各斯(说、表述)来对整个宇宙进行最高抽象的规定，即：在逻各斯中，存在因思想得以证明，思想因存在得以表述。这种规定是剥离了宇宙的具体内容而从整体上将宇宙作为惟一的对象来思想的结果，因此存在是“一”。
显然，“存在是一”这一命题也是从逻各斯中得出来的，因为逻各斯是一。然而这个 “一”不是赫拉克利特所说的一，即贯穿一切具体事物的一，而是塞诺芬尼的“一”，即凌驾于一切具体事物之上不变不动的永恒的一。由于这种超越，逻各斯以及它所包含的“思想”就具有了更加明确的理性主义的倾向，因而巴门尼德不仅第一个提出了“存在是一”这一纯粹哲学的最高命题，而且比塞诺芬尼更为思辨地论证了这一命题。塞诺芬尼提出，“一”不是“产生出来的”，其理由是：它是神，产生对于神来说是“不合适的”[1](P556)。巴门尼德却对此作出了合乎逻辑的解释：“一”是存在的“标志” ，所以存在不可能从“另一个”存在产生，否则它就不是“一”了；但存在也不可能从非存在产生，因为非存在不可表述，不可思维，存在没有理由从这种不存在的东西中产生出来，“决不能证明存在着非存在”[1](P597)。于是，以“存在”为核心(主词)，塞诺芬尼的“一”的各种涵义都被(作为宾词)结合到哲学命题中来了：存在是不生不灭的，是不变的，不动的，是完整的，是单一的等等。
但有一点是巴门尼德自己不依赖于塞诺芬尼而另外提出来的，这就是：存在是连续的、不可分的，存在还是不可分的是因为它完全一样的，它不会这里多些，那里少些，因而妨碍存在联系在一起，无宁说存在是充满的、连续的，存在和存是紧紧相联的。[1]( P601)
同是作为宇宙整体的“一”，塞诺芬尼的“神”就没有可分或不可分的问题，它只须 “以他的心灵的思想去左右一切”就行了(因为“心灵”没有部分，没有“这里”“那里”，也无须“紧紧相联”)；巴门尼德的“存在”则必须作出具体解释：它是如何成为“一”的?是由于它本质上是不可分的。也可以说，“不可分”是巴门尼德对于“一 ”的更为深刻的规定，其他一切规定都是建立在这个规定上的：正因为惟一的“一”是不可分的，它才是不生不灭的、不变不动的等等。这也是直接导致后来德谟克利特的“ 原子”(ατομ，意即“不可分”)的一个最重要的存在规定。当然，“不可分”这一规定最终还是从“存在是存在的，非存在不是存在的”这一命题中推出来的，因为，既然不可能有“非存在”插入“存在”之中，存在如何能够被“分割”呢?由此，巴门尼德的存在论就达到了几乎是无懈可击的严密性和一贯性，以至于在两千余年中一直成为哲学家们不断返回的起点。
然而，巴门尼德也有自己致命的“阿基里斯之踵”。这就是他的核心命题“存在是存在的，非存在则不存在”的理由(逻各斯)，严格说来并不是真正无懈可击的。我当然可以在逻各斯中到处发现“存在”，但其前提是，这个逻各斯本身必须先“存在”；如果没有逻各斯，那也就没有这个逻各斯中的“存在”；逻各斯只不过是发现存在的途径( “一条路”)，它不但不能说明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性还得由存在来保证。于是，存在的理由和非存在不存在的理由都必须到更高处去寻找，而正是在这里，“逻各斯”沉默了。所以海德格尔指出，自巴门尼德以来的一个千古难题就是：为什么存在毕竟存在而非存在反倒不存在?（注：参看海德格尔：《形而上学导论》Ⅰ，形而上学的基本问题，商务印书馆1996年版。译文有改动。）因为从逻各斯(以及逻辑)的角度来看，任何存在都不存在是完全有可能的(这在逻辑上并不矛盾)，而现在竟然有存在存在了，这是为什么?
巴门尼德似乎也隐约意识到了非存在随时都有可能到来的这种危险性，所以他教导说：“要用你的心灵(努斯)牢牢注视那遥远的东西，好像近在眼前。因为不能将存在和存在的联系割开，既不能让存在的秩序瓦解，也不能使它们聚合在一起。”[1](P601)没有“努斯”的拼命努力，逻各斯就会失去，存在也就会解体甚至不存在了。这里当然是就认识论(思想)来说的，但也不失为对某种本体论上的解决方式的暗示(如后来阿那克萨哥拉的“努斯”学说)。不过巴门尼德也很可能完全没有意识到自己体系中的漏洞，他说：“信心的力量也决不容许从非存在中产生出任何异于非存在物的东西来”，促使他“牢牢地抓住存在物”的是“正义”[2](P52)，他的反思到此为止，再也不能往下追问了。
但问题仍然存在着。解决这一问题的途径在当时有两个：一是用可靠的逻辑来证明非存在确实不可能，那么剩下的就只能是存在了，这是一种“反证法”或“归谬法”；二是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来，使存在和非存在能够并行不悖，这就用不着为排除非存在找理由了。前者是芝诺的思路，它使芝诺成了辩证逻辑的创始人；后者是经过麦里梭、恩培多克勒转向阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路，但它超出了本文的范围，此处暂不讨论。我们关注的是前一条途径。
三、芝诺：论矛盾
芝诺是巴门尼德最得意的弟子，他认为自己理论上的任务就是捍卫当时备受攻击的老师的学说，所留下的残篇也主要是与论敌的辩驳。这种辩驳主要在两个方面，一是证明 “存在是多(而不是一)”的自相矛盾性，二是证明运动的自相矛盾性，这两者其实都是为了证明非存在的自相矛盾性，因为“多”和运动都是以非存在(即以多个东西之间的间隔的非存在及运动过程中前后之间的非存在)为前提的。
1.对“多”的反驳 芝诺提出，如果存在的事物是多，那么有两种可能：a.事物将变得无限小，因而是非存在；b.事物将变得无限大（注：这里的“无限”(απειρα )一词与米利都派的“无定形”(απειρου)词根相同，但意义已有转变，它更接近于我们今天所理解的“无限”，即不受外在(边界)限制，而“阿派朗”则主要是指一个事物自己对自己没有限制，因而倒是随时可以接受外来的限制。这种含义的反转似乎是在芝诺这里才开始的。可参看《希腊哲学史》：第一卷，第700页。），因而也将导致非存在。因为：“多”意味着事物由一些部分所构成；这些部分作为构成单位，如果是没有大小的话，那么它们不论多么多，其总和也将是零，这就是非存在，如果有任何一种大小的话，那么它们总是可以不断增加的，事物将变得无限大，但无限大的东西减去任何一个事物都不会有丝毫减少，这就意味着这些被减去的事物每一个都是零，于是这些作为零的事物的总和、即那个无限大的事物本身也将是零。结论：如果存在的事物是多，那么在一切可能的情况下，存在都将会变成非存在，而这是自相矛盾的。
2.对运动的反驳 芝诺提出了四个论证：(1)二分法。一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全程的一半，而在达到全程的一半以前又必须先达到一半的一半，如此类推以至无穷，从而永远也不能运动起来。(2)阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古希腊著名的英雄，人称“捷足的阿基里斯”，但他要追上乌龟，必须先达到乌龟的出发点，而当他达到那一点时，乌龟又向前爬了一小段，当他跑完这一小段，乌龟又还爬了更小的一段，如此类推。这样，乌龟爬的距离虽然越来越小，但总还是在前面爬，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。(3)飞矢不动。飞矢在任何时候都占据着与自身完全相等的一个空间，所以它不可能在这个空间里运动，对这个空间来说它是静止的，但它更不可能在这个空间之外的别的空间里运动，因为它根本不在别的空间中。所以，飞矢根本不可能运动。(4)运动场(或“一半时间等于一倍时间”)。设运动场上有两排同样大小和数目的物体，以相同的速度和相反的方向作相对运动，那么从它们的前锋相遇到它们的后卫分离前的这段时间它们各自都经过了对方相同数目的物体，但对于看台上的观众来说它们在这段时间内各自都只(向不同方向)移动了这个数目一半的物体的距离，所以“一半的时间等于一倍的时间”(严格地说应是“经过一半物体的时间等于经过全部物体的时间”)。（注：以上论证可参看《希腊哲学史》第一卷，第703-720页，其中的介绍和分析与这里有些不同，有兴趣者可加以比较。）
从现代的眼光来看，这些论证有些是不严密的，当时还没有极限的概念，对运动的相对性的表述也不够准确。但其中所包含的辩证思维，直到今天还在讨论，它从反面证明，存在也好，运动也好，除非你不去规定它，只要你一规定，它就包含着矛盾。芝诺的意思当然是不要去作规定，对于存在，这是因为它超越于一切规定之上，对于运动，却是因为它根本不可能发生。他认为这就捍卫了老师的不可分的存在的学说，使之保持了逻辑上不矛盾的纯粹性。但这只是他的主观态度和愿望而已，在客观上，当他把抽象形式上的纯粹无矛盾的存在和这个存在一旦赋予内容的规定必然会陷入彻底自相矛盾的事实都合乎逻辑地向人们展示出来时，他与其说证实了抽象存在的不可分，不如说暗示了存在与非存在的排除不了的本质联系，只是这种联系的自相矛盾性在当时倒确实是一个不能不面对的严峻问题。人们一时还接受不了这种尖锐的矛盾，因而就要考虑：存在和非存在是否能有一种不相矛盾的结合方式呢?这一问，就诞生了古希腊以存在和非存在的结构关系为基础的自然哲学。
总而言之，埃利亚学派是希腊哲学史中的一个“台阶”，是任何其他民族的哲学思想中没有发现的一种独特的“变异”现象，它把希腊人带入了一种生存的痛苦中，感到自己的日常生活是“不合理”的，并努力要为之寻求合理的根据。这就形成了希腊人和西方人精神中最核心、最神秘的东西，对整个西方思想造成了深远的影响。
mercredi 10 septembre 2008
上海
翻看历年拍摄的照片，上海是我拍照最少的地方。事实上自06年以来，我就一直有心好好拍拍上海，因为有太多匪夷所思的东西值得留影。可每次回上海，却又犯懒，所谓拍照，多是办别的事顺便为之。
前两天去建筑与遗产城看“Dans la ville chinoise”展览，展览本身虽然无味，却惹出一点触动。又兼七月去柏林，这个古怪丑陋的城市像谜一样无法理解，令我好奇心猛增，而这两天又时不时地翻看手里的两本巴黎影集，更萌生对各式各样城市的兴趣——其中自然包括我可爱的丑八怪故乡上海。
于是纠集不同时间顺便拍的上海照片，在Flickr上做个影集。Flickr免费帐户一个月只能上传100M，一会儿就满了。现在这个相册的状态是未完待续——其实也不剩多少了。
今年避运不回家，只能顾影而已。下次回去，一定要用心拍一批。
开始播放后，满屏观看可按右下角标记；另外，图片加了说明，可点击幻灯屏幕上方正中“咨询开启”查看。
dimanche 6 avril 2008
[2008.3.25]要拆的故宫和拆不掉的“中央”
拆故宫，这怎么成？边上就是西苑，某局开会的地方……打他个颠覆国家政权罪。
也许正是因为当年太祖一心要和文武百官住西苑，才保住了紫禁城，不然估计早拆了盖工厂了。不过也正因为太祖一心要住西苑，北京城墙就保不住了。
说穿了，明北京根本不是城市，它大团团小团团的格局就是个谁也看不见的意识形态象征物，至于南城（外城）城墙的布局，索性就是盲目建设草草收场的烂尾工程遗留物。旧北京的格局同现代城市的功能太冲突，根本没法衔接。何祚庥批梁思成那篇臭名昭著的文章里，说北京城布局“不合理”，譬如当中横着个巨大的故宫影响交通云云，这话本身没错。一定要让旧北京适应现代城市功能，不是剥皮拆骨，就是掏心挖肺。当然最好的选择是别让它承受这个，就像梁思成最初建议的，可以在城外择址营国，旧京作为“文物”（遗产）保存，两全其美。不过这条建议是不可能被刚刚“进城”的国朝群雄接受的。既然定都旧北京是不可变更的前提，接下来只好胡闹（如果当时有现在的技术条件，也许可以通过立体交通解决旧京布局和现代功能的矛盾，不过当时的中国绝无可能，只好胡闹）。梁思成认为胡闹不好，何祚庥说胡闹有理。可既然到了那个份上，不胡闹也不行，可胡闹终究还是胡闹。于是梁思成当时臭现在香，何祚庥当时香现在臭。
现在北京那么多环，好像明清北京大团团小团团的延伸。这样布局永远解决不了实际交通问题，反而制造了新的问题，却有意无意地延续着明清意识形态象征物的职能。地图上看，“中央”果然是中央，果然永远是中央。
这比什么都重要。这是大是大非的问题，在这个问题上的任何动摇游移，都关系到配不配做“中国人”这个伪终极问题。“中国”、“中原”、“中夏”、“中华”，这个身份的前提就是心里得有个“中央”——虽然这个“中央”从来就是自诩的。近日见某个国内历史学科班出身的人议论历史上的民族问题，脱口而出便是类似“中原政府”对疆藏等地行使主权（这话的意思其实是，“中央”对“周边”行使主权）这样的陈腐表述，此人的“中国人”身份是有保障的了。这真是支那历史学科的耻辱。难道历史科班出身的人真的相信，历史上除了我们支那人以及越南高丽等少数儒化民族，突厥、回纥、吐蕃、蒙古等等内亚各族会承认你这个“中央”（“中原”、“中国”）？人家本来就是另一个世界，另一个“中原”。你觉得人家是周边，人家还觉得你是周边呢。不信打开亚洲地图瞧瞧。
至于所谓主权，更是子虚乌有。支那人的主权概念是遭到西方冲击被动产生的，本来并无所谓主权。譬如盛清时期，喇萨为教主，控制着蒙古各部的精神生活，满清为怀柔蒙古，亦尊黄教，从准部手里夺得对喇萨进行军事保护的地位，从而间接地打击、制约蒙古。这种关系，不是现代主权概念所能解释的。无论从满清还是从喇萨的立场出发，都没有把这种关系当作“主权”。喇萨甚至还觉得是满清政权接受黄教的精神指导呢。这跟历史上法国出兵长期保护罗马教廷没什么区别：喇萨就是罗马，布达拉宫就是梵蒂冈，大昭寺也许是圣彼得大教堂，支那是法国，北京是巴黎……没有人因为法国长期驻军罗马保护教廷就认为法国对教皇国领地（意大利中部）拥有主权，满清的驻藏大臣、驻藏军队也一样不是主权标志。
等到支那人被迫接受了主权概念，不得不界定主权边界，这种主权概念便迅速和传统的“中央”观念联姻了。为了帝国政治的需要，支那人乐于把自己称为“中国”、“中华”，乐于把历史上支那与内亚地区、传统属国以及满清发祥地的形形色色的微妙关系改造为“中央”对“周边”、对“地方”的刚性关系。一百多年下来，这种努力有成功的，有失败的。成功的如东土耳其斯坦、吐蕃、内蒙、满洲（内蒙、满洲的成功基本定局，东土、吐蕃至少眼下还没失败），失败的如流球、越南、高丽、台湾澎湖、外蒙（至于黑龙江以北、乌苏里江以东那些地方，早在这种努力开始之前已经归俄国了）。现在这头大公鸡金鸡独立的轮廓，基本就是这种努力的成功和失败的结果。
这种努力最早主要是观念上的、纸面上的（条约、地图），也就是“意淫”的。不过意淫久了，免不了动手动脚。19 世纪70年代为对抗俄国，于中亚建新疆省，这是头一次把这种努力付诸实际，算是基本成功。接着80年代鉴于法国灭南洋水师，一度占领台湾，战后乃于台湾建省，不过十来年就输给了日本。于满洲，须到20世纪初才建东三省，原因是俄日影响紧迫，满清老巢危殆，这才允许支那人去那儿填充。经过多次戏剧性的波折，满洲方面应该说是完全成功了。此外英人入蕃导致十三世DL依据传统保护关系向清廷求援，接受主权观念的清廷有意趁此机会对吐蕃动手动脚，却因此把DL逼到英国方面，种下了吐蕃独立的根苗。不久清廷覆灭，这次努力只能算进行了半次。满清时代这三次半的动手动脚，起因都是列强干预影响支那“中央”意淫的快感，因而作出的反应。民初外蒙在俄国支持下独立，北京政府继承满清的做法，被动出兵干预，最终结果是失败。至于吐蕃，支那从来只能限于意淫，画画地图而已，须到51年才进入动手动脚的阶段。59年以后臻于剧烈。对吐蕃的干预与往次干预不同，并非被动反应，而是完全主动的。背景是，此时的“中国”站了起来，“中央”式的主权观念膨胀爆炸，要主动延伸了。吐蕃受支那实际干预最晚，心理适应过程也就最艰巨（甚至不可克服），境遇也最惨。
近代支那的国旗，随着“中央”的刚化，也越来越中央化。最早龙旗还没这概念，接着革命党人十八星旗就有点中央的意思。清廷逊位后用五色旗表示五族共和，算是最不中央的一面。好景不长，国民政府很中央，青天白日满地红，党徽盘踞在左上角，俯视周边的“满地红”。国朝更中央，小星星拱着大星星，不言而喻地“中央”。
直到今天，“中央”式的主权观念仍浸透许多支那人的血管。譬如王三表，同意“什么问题都可以谈判，主权问题不能谈判” 的话，这里所谓的“主权”就是“中央”式的。到底是住在团团里的人，“北极朝廷终不改，西山寇盗莫相侵”，这想法就是“中央”得一塌糊涂。可事实是，国际上的谈判，关于主权的不可胜数（就是国朝，也进行过无数次关于主权的谈判，被某些“别有用心”的人指责为出卖领土），要知道主权问题不许谈判的话，多半只有付诸战争——那么还是谈判的好。可为什么支那人会认为主权问题不容谈判呢？因为他们的主权观念里掺杂着“中央”（“中国”、“中华”、“中原”）的虚荣。这是产生于近代的过渡型观念，现在应该说已经完全过时。“中央”观念无论在观念上还是实践上都干扰着支那的前途，无论在支那与各族的关系上还是在支那自己内部所谓“中央”与“地方”的关系上都制造着麻烦。
一个常识是：主权在民，不在“中央”，更不在文化身份。真正的出路是居民自治自决。像支那这样规模的，联邦制甚至邦联制才是最合适的模式，各邦内部也应实行自治。现代西方各国，基本都是这样的模式，连历史上向来中央集权的法国也早已去中央集权化了。也没见它们四分五裂瓜分豆剖——拥有自治权的居民没事儿是不会追求什么虚无缥缈的“独立”的——即便有之，亦无伤大雅，倘一地居民的大多数果然愿意独立，那么硬拴着又有什么滋味呢？
如今有人提出要拆故宫——“中央”的标志物，然而多数“中国心”里仍被一座紫禁城盘踞。拆得了故宫，拆不了“中国”，拆不了“中华”，拆不了“中原”，拆不了“中央”。
“账其实很好算，与其每年花十多亿元维修，不如干脆炸掉故宫，彻底改造成建筑用地，大大解决北京土地资源匮乏引起的房价暴涨”。近日，一位房地产商通过媒体发出此番“肺腑之言”。
对此，北京房地产商协会会长胡云景表示认可。他表示，如果将故宫占的土地全部改为建筑用地，约可以提供2400万平方米的可居住面积，至少可以为120万人提供住房，北京住房价格届时会有大幅下降。 余东
小花牛 @ 2008-3-25 11:34:56 阅读(2333) 引用通告 分类: 未归类
胡缠今天转了这个人的留言[匿名] Liuyan [美国, 66.79.162.4] @ 2008-3-25 4:37:29 ，其中有这样一句：
请多了解那些希望继续保持其纯朴、天真、原始、骠悍文化，尊重其宗教和领袖的ZANG人。他们曾经是相信了北京，以为会有自治、文化会被尊重。如果北京言而有信，ZANG人会把心窝掏出来。
凭我对少数民族的了解，这位网友好像自作多情了。其实相当多的少数民族，尤其是没怎么被汉化的，是很讨厌和汉人住在一起的。还有很多外国人，也是不大愿意住在China Town旁边的。好多中国人都特别自作多情，总觉得少数民族都特向往穿着民族服装在北京翩翩起舞，其实这是挺没谱的想法。反正现在都这样了，也是没办法，不如冷静下来，谈谈政治和利益。
假装相亲相爱，多恶心呀。
[2008.2.7]從東京夢華錄的“綜藝”節目說“與人樂樂”
貼一下《東京夢華錄》所記徽宗壽誕“雜劇”情形。
爲什麽今天貼出來呢？因爲今天的中國正在上演這樣的節目。“雜劇”，“劇”就是玩耍、戲弄的意思，雜劇就是雜戲、雜耍的意思，用現在話説就是“綜藝”。實際上這種名叫“綜藝”的節目並不符合“綜合synthèse”的要求，古人說“雜”，倒是實話，就是大雜燴麽。
看宋徽宗時候的雜劇，同現在的所謂綜藝又有多大區別？一樣是五顔六色如同顔料鋪洩漏，一樣有艷冶造作的人海歌舞（小兒各選年十二三者二百餘人；女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人，或戴花冠，或仙人髻鵶霞之服，或卷曲花脚幞頭，四契紅黄生色銷金銀繡之衣，結束不常．莫不一時新粧，曲盡其妙……），一樣有主持人套話串詞（勾隊致語），一樣有“不敢深作諧謔”的滑稽小品（教坊雜劇色鼈膨的拽串），甚至一樣有球類雜耍……無非那時候是在白天，現在有了照明技術，可以辦“綜藝”的“晚會”了。無非那時候有皇上，整個過程以皇上御酒爲主綫——不過現在不也還是少不了三個 “偉人”和九個小矮人的身影麽？九百年了，變化就這麽些，完全可以忽略不計。我指出這九百年的不變，大約有些人聽了還覺得有面子呢。價值觀不同麽。那些人，用周樹人的話説，就是堅持“中國就是野蠻得好”的那些。我想，九百年還那樣兒並不是件光榮的事情，尤其當這種不變並非由於堅持，而是由於懵懂的時候，肯定不是。其實中國演藝在蒙元時期因西域的交通有過一次轉折，也就是王國維所說真正之戲劇始於元代的所指。不過這個過程並沒有得到充分發展。到封閉的明代，戲劇又趨向“雜劇”化、燕樂化。中國固有的惰性又一次稀釋了來自西方的新鮮因素。
所謂“中國藝術”的趣味，就是“雜劇”的趣味，或者説白了，大雜燴的趣味。中國思維裏缺少“理想”這個概念，不會提煉，喜歡摻合，就跟中醫似的，這也來點，那也來點，擱一塊兒煮他一鍋。你說他是在畫畫，他還要題好些字兒，那些字兒大多據説是詩，還有個紅印章，據説也是藝術。其實大雜燴哪個民族都會，都有，可中國人的大雜燴與衆不同，據説很高級，是“綜合”的。漢語就這點混帳。什麽叫綜合？什麽叫雜糅？愛怎麽說怎麽說。其實綜合如合金，雜糅如礦石，雖然都是混合物，層次完全不一樣，前者的混合是在人的意志支配之下的，後者的混合是自然形成的。這樣一說就明白，據説擅長“綜合”的“中國藝術”其實都是礦石，是雜糅。所有那些“藝術”的混合，都不是出於對最後整體效果的預期，而是臨時、隨機的添加、攙和、連綴、附帶，從而造成莫名其妙的混合物。混出來的是什麽，就說“要的就是這個”。或者說得高妙一點：“妙手偶得之。”或者說得宏大點：“千百年的文化積澱，結出璀璨的果實。”
長期的培養，也使中國人的欣賞趣味不堪於純淨的藝術，沉溺在“雜劇”的娛樂、交際的趣味。現在衆矢之的是春節晚會。不過就算滅了這檔子“綜藝”，“雜劇”趣味仍不是短期内就會邊緣化的（這種趣味屬於人的基本需求，所以永遠不會消失，但在一個現代社會，不應繼續佔據主流）。我遇見許多人不堪純淨的、不含任何雜質的藝術的折磨，許多人還是喜歡多少摻合點，譬如載歌載舞就比站著歌唱或光舞不唱討巧，主持人的套話連篇、笨拙的插科打諢就比簡單的報幕甚至沒有報幕讓觀衆自己看説明書討巧……
這種大雜燴，適合中國人的生活，交際。中國文化就是人和人的文化，和人打交道是絕對首要的全民運動。爲了這個，觀賞的趣味永遠被壓抑著。不知是寫字還是畫畫的文人畫，説到底也就是一種交際手段，所以都叫“寫”，抒寫的意思，是爲了和他者溝通，而不是在於創造作品。而打交道的最重要的手段之一則是“燕樂”，“燕”就是“讌”，也就是“宴”，就是湊在一塊兒喫喝，“樂”（音樂之樂）就是“樂”（快樂之樂），就是找樂子。據考證，“樂”這個字甲骨文的原意是“櫟”，就是櫟樹，可以用來養蠶，遠古被奉爲神樹。先民過節時在櫟樹下酒食歌舞並趁興野合，從而加強人際和諧，增添人口產量，所謂桑間濮下、鄭衞之音，說的也就是這檔子事兒——當然儒家又用“禮”來“積極管理”這種“樂”，弄出“好色而不淫”的所謂“樂教”，跟本色的“樂”有所不同，不過大方向還是一致的。總之“樂”字的本旨，正在於族群成員的交流、和睦，目標是其樂融融、其久綿綿的和諧社會。“樂”與 musique不同。後者是繆斯Muse所司的專門活動，其作品是爲了被欣賞。前者則指一種集體精神狀態，以及達到這種精神狀態的社會手段，它從來是作爲人與人的交際活動，而不是被當作一種專門的活動，其作品也從來沒有被認真地當作欣賞對象。儒家文化圈的中國人、臺灣人、高麗人、日本人喜歡卡拉OK，不遺餘力地製造難聽的聲音，而樂在其中，正是這個緣故。
去年六月間，被一位老師所招，去看了回甘肅某縣級市在巴黎的招商會。會後該市請客，在美麗城那旮旯大排筵宴。我等順便蹭飯——其實本意是爲聊天。不過蹭飯蹭出外快，見識了一場燕樂。我當場就後悔沒帶相機。場面絕倒。先是一個個不知是誰的頭面人物（大約是市長、在法華人領袖之類）一場又一場結結巴巴不知所云的演講，就算勾隊致語吧。接著大家動箸，燕樂正式開始。上來第一個，居然是個男中音，沒聽清楚是哪個音樂學院的，唱《卡門》的鬥牛士。在座的法國人一聽到本地貨，大感興趣，群情激揚，紛紛停箸。唱完鬥牛士，再來一段《塞維利亞理髮師》的繞嘴的。意大利語，法國人興趣大減，但仍保持觀賞姿態。中國同志開始喧嘩。於是各自方便。男中音照樣表演不懈，還跑到席間比劃。男中音用伴奏音樂，不用話筒聲音滿堂灌，還是很好聽的。接著，之前發表過演講的華人領袖上來和男中音同志一起唱《長江之歌》，就用話筒了。才一用，話筒就開始嘯叫。好在大堂的喧嘩一樣高分貝，反正沒人聽他們唱，所以氣氛很好，很和諧。再下去，是美女主旋律歌舞，風格跟春節晚會之類也差不多，當然也簡陋得多——此時桌上聊天越來越火熾，節目除了話筒嘯叫，我實在不記得什麽了。這種表演，真是深得“樂”的本旨。明清家樂，像《紅樓夢》裏寫的家班之類，大凡也就是充作此用。主人可能看了一輩子戲，也沒弄清楚哪齣是哪齣——人家忙著一邊觥籌交錯啃雞大腿，一邊還要嘮嗑拉家常商量大事聯絡感情，並沒有人真的在聽在看。不聽不看樂子在哪兒呢？與人樂樂麽。
真正的觀賞興趣，是現代化的產物。又得說到文藝復興、啓蒙時代……觀賞興趣是屬於個人的，而不是“與人樂樂”的那種趣味。當然並不是說“與人樂樂”的趣味應該消滅，只是說隨著現代化的進程，觀賞興趣逐漸萌發、成長，是純粹的人的實現的一個表現，而與人樂樂的趣味只是代表人的初級需求，當然是不可或缺，但又不能止於是的。總的來說，現在越是年輕的人，越是對春節晚會一類綜藝節目不感興趣。無論如何，九百年雜劇傳統、三千年“樂”的傳統正在逐漸淡出，較純粹的觀賞趣味正在孳乳。這進程居然還是以代爲階段緩慢進行的——實在是太慢了些。而如臺灣總體走在中國前面，唯以其當前普通的趣味，即娛樂化的趣味，其實還是雜劇、燕樂趣味的延續——臺灣人自詡很傳統，我很同意。與人樂樂，歸根結底還是建立在粘連的人際關係上的一种僞幸福。只要粘連的社會不解體，華人的文化總要保持極強的惰性。根本的出路自然是“中國”解散、家國價值的取消。只有觀念上“國破家亡”，觀賞的興趣才能戰勝與人樂樂的燕樂、雜劇趣味。
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東京夢華錄卷第九（摘錄）
天寧節
初十日天寧節．前一月．教坊集諸妓閲樂．初八日．樞密院率修武郎以上．初十日．尚書省宰執率宣教郎以上．並詣相國寺罷散祝聖齋筵．次赴尚書省都廳賜宴．
宰執親王宗室百官入内上壽
十二日．宰執．親王．宗室．百官．入内上壽大起居．搢笏舞蹈. 樂未作．集英殿山樓上教坊樂人効百禽鳴．内外肅無．止聞半空和鳴．若鸞鳳翔集．百官以下謝坐訖．宰執．禁從．親王．宗室．觀察使已上．并大遼．高麗．夏國使則．坐於殿上．諸卿少百官．諸國中節使人．坐兩廊．軍校以下．排在山樓之後．皆以紅面青[衤敦]無漆矮偏釘．毎分列環餅．油餅．棗塔爲看盤．次列果子．惟大遼加之猪羊鶏鵝兔連骨熟肉爲看盤．皆以小繩束之．又生葱韭蒜醋各一堞．三五人共列漿水一桶．立杓數枚．教坊色長二人．在殿上欄干邊．皆諢裹寛紫袍．金帶義襴．看盞斟御酒．看盞者．舉其袖唱引曰綏御酒．聲絶．拂雙袖於欄干而止．宰臣酒則曰綏酒．如前．教坊樂部．列於山樓下綵棚中．皆裹長脚幞頭．隨逐部服紫緋緑三色寛衫．黄義襴．鍍金凹面腰帶．前列拍板．十串一行．次一色畫面琵琶五十面．次列箜篌兩座．箜篌高三尺許．形如半邊木梳．黒漆鏤花金裝畫．下有臺座．張二十五絃．一人跪而交手擘之．以次高架大皷二面．綵畫花地金龍．撃皷人背結寛袖．別套黄窄袖．垂結帶金裹皷棒．兩手高舉互撃．宛若流星．後有羯皷兩座．如尋常番皷子．置之小卓子上．兩手皆執杖撃之．杖皷應焉．次列鐵石方響．明金綵畫架子．雙垂流蘇．次列簫．笙．塤．篪．觱篥．龍笛之類．兩旁對列杖皷二百面．皆長脚幞頭．紫繍抹額．背繋紫寛衫．黄窄袖．結帶黄義襴．諸雜劇色皆諢裹．各服本色紫緋緑寛衫．義襴．鍍金帶．自殿陛對立．直幸樂棚．毎遇舞者入場．則排立者叉手．舉左右肩．動足應拍．一齊羣舞．謂之挼曲子．挼字仍回反.
第一盞御酒．歌板色．一名唱中腔．一遍訖．先笙與簫笛各一管和．又一遍．衆樂齋舉．獨聞歌者之聲．宰臣酒．樂部起傾盃．百官酒．三臺舞旋．多是雷中慶．其餘樂人舞者．諢裹寛衫．唯中慶有官．故展裹．舞曲破攧前一遍．舞者入場．至歇拍．續一人入場．對舞數拍．前舞者退．獨後舞者終其曲．謂之舞末．
第二盞御酒．歌板色．唱如前．宰臣酒．慢曲子．百官酒．三臺舞如前．
第三盞左右軍官戲入場．一時呈拽．所謂左右軍．乃京師坊市兩廂也．非諸軍之軍．百戲乃上竿．跳索．倒立．折腰．弄盌注．踢瓶．筋斗．擎戴之類．即不用獅豹大旗神鬼也．藝人或男或女．皆紅巾綵服．殿前自有石鑴柱窠．百戲入場．旋立其戲竿．凡御宴至第三盞．方有下酒肉．醎豉．爆肉．雙下駞峯角子．
第四盞如上儀舞畢．發譚子．參軍色執竹竿拂子．念致語口號．諸雜劇色打和．再作語．勾合大曲舞．下酒榼．[上夕下肉]子骨頭．索粉．白肉胡餅．
第五盞御酒．獨彈琵琶．宰臣酒．獨打方響．凡獨奏樂．並樂人謝恩訖．上殿奏之．百官酒．樂部起三臺舞．如前畢．參軍色執竹竿子作語．勾小兒隊舞．小兒各選年十二三者二百餘人．列四行．毎行隊頭一名．四人簇擁．並小隱士帽．著緋緑紫青生色花衫．上領四契義襴束帶．各執花枝．排定．先有四人裹卷脚幞頭．紫衫者．擎一綵殿子．内金貼字牌．擂皷而進．謂之隊名牌．上有一聯．謂如九韶翔綵鳳．八佾舞青鸞之句．樂部舉樂．小兒舞步進前．直叩殿陛．參軍色作語．問小兒班首近前．進口號．雜劇人皆打和畢．樂作．羣舞合唱．且舞且唱．又唱破子畢．小兒班首入進致語．勾雜劇入場．一場兩段．是時教坊雜劇色鼈膨劉喬．侯伯朝．孟景初．王頭喜而下．皆使副也．内殿雜戲．爲有使人預宴．不敢深作諧謔．惟用羣隊裝其似像．市語謂之拽串．雜戲畢．參軍色作語．放小兒隊．又羣舞應天長曲子出場．下酒．羣仙[上夕下肉]．天花餅．太平畢羅乾飯．縷肉羹．蓮花肉餅．駕興．歇座．百官退出殿門幕次．須臾追班．起居再坐．
第六盞御酒．笙起慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．左右軍築毬．殿前旋立毬門．約高三丈許．雜綵結絡．留門一尺許．左軍毬頭蘇述．長脚幞頭．紅錦襖．餘皆卷脚幞頭．亦紅錦襖．十餘人．右軍毬頭孟宣．并十餘人．皆青錦衣．樂部哨笛杖皷斷送．左軍先以毬團轉衆．小築數遭．有一對次毬頭．小築數下．待其端正．即供毬與毬頭．打大賺過毬門．右軍承得毬．復團轉衆．小築數遭．次毬頭亦依前供毬與毬頭．以大賺打過．或有則便復過者勝．勝者賜以銀盌錦綵．拜舞謝恩．以賜錦共披而拜也．不勝者毬頭喫鞭．仍加抹搶下酒．假黿魚．密浮酥捺花．
第七盞御酒慢曲子．宰臣酒皆慢曲子．百官酒三臺舞訖．參軍色作語．勾女童隊入場．女童皆選兩軍妙齡容豔過人者四百餘人．或戴花冠．或仙人髻鵶霞之服．或卷曲花脚幞頭．四契紅黄生色銷金銀繡之衣．結束不常．莫不一時新粧．曲盡其妙．杖子顔四人．皆裹曲脚向後指天幞頭．簪花．紅黄寛袖衫．義襴．執銀裹頭杖子．皆都城角者．當時乃陳奴哥．俎姐哥．李伴奴．雙奴．餘不足數．亦毎名四人簇擁．多作仙童丫髻．仙裳執花．舞步進前成列．或舞採蓮．則殿前皆列蓮花．檻曲亦進隊名．參軍色作語問隊．杖子頭者進口號．且舞且唱．樂部斷送採蓮訖．曲終復羣舞．唱中腔畢．女童進致語．勾雜戲入場．亦一場兩段訖．參軍色作語．放女童隊．又羣唱曲子．舞步出場．比之小兒節次増多矣．下酒．排炊羊胡餅．炙金腸．
第八盞御酒．歌板色．一名唱踏歌．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．合曲破舞旋．下酒．假沙魚．獨下饅頭．肚羹．
第九盞御酒慢曲子．宰臣酒慢曲子．百官酒三臺舞．曲如前．左右軍相撲．下酒．水飯．簇飣下飯．駕興．
御筵酒盞皆屈巵．如菜盌樣．而有手把子．殿上純金．廊下純銀．食器．金銀錂漆盌楪也．宴退．臣僚皆簪花歸私第．呵引從人皆簪花並破官錢．諸女童隊出右掖門．少年豪俊．爭以寶具供送．飲食酒果迎接．各乘駿騎而歸．或花冠．或作男子結束．自御街馳驟．競逞華麗．觀者如堵．省宴亦如此．
[2008.1.22]中国结
http://www.youtube.com/results?search_query=%E5%8C%97%E4%BA%AC%E6%B0%91%E9%81%8B%2889%E6%96%B0%E8%81%9E%E7%89%B9%E8%BC%AF%29
这批视频，因题名为繁体字，钻了GFW的空子，长城以内尚可观看。为预防早晚来到的和谐，可以在这个页面http://www.downflv.com/下载视频到硬盘上。下载时出现另存为窗口时，须自己修改文件名，重要的是加上“.flv”的后缀。
这批视频均为我朝CCTV在89.5.18-5.25期间的报道。比照卡玛的那部片子以及其他相同题材历史专题片，这批未经后人剪辑和诠释的视频的史料价值很高，毕竟前者已经过事后的选择，后者虽然也是有意选择的产物，却是事件如火如荼的同时发生的，这种选择行为本身就是这桩历史事件的一部分了。境外拍的相关专题片里，引用这方面资料的太少，太不完整。至于境内，除了事情刚刚摆平的几个月拍过些后来再也不见天日的政策宣传片（我倒很想重温这些色厉内荏的片子），之后关于这件事的一切图像、声音、文字都被就地掩埋了。
像卡玛那部片子，于抗议一方着墨较多，于当时“官方”的情形基本出于虚写。仿佛看《群英会》，都是周瑜、鲁肃、诸葛亮的戏，“发动战争”的曹操那头除了中计上当几乎无所交待，只是虚写的背景，这样呈现出来的面貌自然不是战役的全貌。卡玛那部片子的不足就跟《群英会》类似。CCTV的原始报道可补这方面不足。从这里可以看到当年我朝中枢的微妙局面，看到周相国的螟蛉子李相国那种笨拙、木讷、僵硬乃至声色俱厉的真情流露，看到某些重臣观望风向、揣摩局势的心态，看到受命在外的万议长的态度及其遭遇，看到当年我沪江太守朱刺史接待戈大汗时的样子（尤其是江太守将登大宝而不自知，朱刺史更料不到有一天还会站到前者的边上——不过是在另一层楼），看到南京项大帅振臂高呼几乎要兴师动众的情形，看到津门李太守侃侃而谈的风度，更有关于吐蕃的消息——没出画面，没出姓名，却如侧笔交待了今上御蕃时期的雄才大略。几乎每个细节都耐咀嚼——真是舆情汹汹如风不止，臣宰诸侯各怀鬼胎，仿佛裂缝将启，天地将为一更始——坏就坏在仿佛……还可以看到CCTV播音员杜薛邢罗等的情绪——久违的杜薛诚然罕见，而当年的邢罗虽不如杜薛那样消极，毕竟消极得很，远不同于以后那样铿锵，事后杜薛消失，邢罗仍列首席，据说不少人遂将敌意指向邢罗，这却无谓的了，何必将敌意与同情搭卖？
那些天的CCTV，会议经常不隆重的，活动经常不圆满的，新闻稿经常很直的，领导形象经常很土的，相国念稿经常念错的，对人说话经常咆哮的，一档联播里观点经常对立的，矛盾经常明显的，总而言之，形势基本不大好的，气氛基本很宽松的，节目基本不恶心的，新闻基本有看头的——虽然播音员念稿子的画面占了不少。这以后，再也看不到这样的CCTV。
我查过，1990年春节晚会的电视摄像质量比往年所有的春节晚会画面质量都提升了一个层次，也许是为迎接亚运会改善了设备还是怎么的……总之，电视节目越来越光鲜，越来越祥和（现在叫和谐，那几年一直讲祥和，这个词好像是从今上当年定大计的地方的宗教里借鉴来的）。十余年下来，渐渐地，再也看不见不隆重的会议、不圆满的活动，没有不是套话的新闻稿，没有不符合国际蜡像馆惯例的领导形象，有些念起稿子比播音员还流利机械，说起话来比面糊还温柔，所有新闻的观点总是因为跟屁一样空洞而完全一致，所有矛盾总是因为措施得当而顺利解决或将要顺利解决，总之形势一片大好而将更好，气氛绝对紧张而其实更紧张，没有不恶心的节目，没有有看头的新闻——虽然画面丰富得多、清晰得多、花哨得多。由于这个，以及其他一些原因，社会上出现了一句谚语：做人不能太CCTV。
这些视频里的重头戏自然是李相国的两场：5月18日与诸生面谈是第一场，5月19日誓师警戒是第二场。誓师大会上李相国特别失常，很有观赏性。大约因之前与赵摄政争执，且终于破裂，所以上台七荤八素，连稿子都念不清，连月份都搞错，满嘴跑火车。全程录像都在，很足珍贵。
李相国当年给人留下木讷、僵硬、声色俱厉而笨嘴拙舌的印象，自不必说，因为那印象是最深刻的。这次我却看出些别的味道。相国对诸生开口辄言“我们的孩子”，于誓师之际亦曾提及“我们自己的子弟”。这并非相国一人的观念，实系出于自中枢到社会的通识。无论是后来使出重拳的中枢还是社会上加以声援的“精英”或众人，都将诸生看成“孩子”。
卡玛的片子里，吾回纥言及同情诸生的知识精英劝说诸生缓和下来时说：他们还是把我们当作孩子，没有把我们当作平等的人……他们不知道我们要什么（不及核对原话，略取大意）。
这是讲到了要害。同情诸生者之所以同情诸生，多少是出于家长式的爱护之情，惩罚诸生的中枢之所以惩罚诸生，基本是出于家长式的教训心态。我想，每一个体验过中国家长制的中国人，对这两种因家长监护心理引申出的相反行为都应该感同身受。在家长制社会的心理下，作为 “我们的”或“他们的”孩子，仅仅是用来承继香烟的工具，爱护是为了“争取”他们，教训也是为了“争取”他们，为了争取他们，爱护他们有什么不对呢？然而反过来，教训他们又有什么不对呢？无论爱护还是教训，其对象都不是平等的人，而是被监护的半人——然而诸生是法律意义上的人，是和任何其他人平等的人，他们不应该被爱护、被怜悯或者被教训、被惩罚。那个时候（也许现在还是），无论是中枢那些颟顸昏聩的大老还是社会上号称睿智的精英，乃至送水送饭的大妈之类，他们对诸生有一点是完全一致的，就是不把诸生当作完整健全的人，而是当作“孩子”，纷纷以诸生的监护者自居。
看到李相国在与诸生面谈之初笨拙地摆出“长者”的态度，看到他被诸生敏捷的言辞激怒后言颠语倒乃至大声咆哮的嘴脸，看到他在誓师大会上那副满是委屈并拙劣地表达义愤填膺的样子，过去只觉可笑、可恶，今天却读出了历史学的“理解之同情”。一个人若将某人看成自己的 “孩子”，忽然有一天发现这“孩子”根本不听自己的话，甚至藐视自己要跟自己平起平坐，他会怎么想？——一定是受坏人挑唆了！于是告诉“孩子”：你是受坏人挑唆了！（86年那次，之所以着重处理本意是劝阻运动的方，就是按这一模式办，找个“坏人”顶罪）。“孩子”却坚持：没有谁挑唆，我自己就这么想的。那么他又会如何？——那就打屁股！打屁股不行，那就父要子死子不得不死——父亲为什么要儿子死呢？因为父亲的要儿子，本是出于要一个和自己一致的儿子，作为自己的延续的儿子，倘儿子不跟从父亲，成了“逆子”，父亲当然有理由要儿子死，因为对父亲来说，“逆子”就是对儿子价值的取消，甚至是负值，不如除掉了在养新的。然而对付逆子时的那种恼羞成怒的愤懑也是可想而知的。
于是终于到了“父要子死”的田地。其他各界对中枢的决定自然是反感的。他们的理由很奇特，也很符合中国文化：他们说诸生就是要中枢好，中枢不能这么对待他们。这就成文死谏的荒诞剧了。问题是，诸生是不是对中枢好，有效的判断者是拥有实权的监护者，中枢。其他人觉得好也没用。好比一家人家，老子和儿子有矛盾——也许儿子真的为老子好，可老子不爽，说儿子忤逆。这时，“幼吾幼以及人之幼”的邻舍即便觉得老子不公，也不能站出来说儿子是对你老子好的。因为舆论越是偏向儿子，老子就越没有安全感，仿佛自己的财产要掉入他人手里，那么只好“不惜一切代价”、“有权采取任何措施”维持局面，烫平儿子，摆平一切闲言碎语。惨剧就这样发生——发生过后，一切照旧，只是更沉闷、更祥和，自有孝子贤孙哄着老子，熬到哪儿是哪儿吧。
其实不但中枢和社会各界有家长制的心理，诸生中间亦然。他们中有些人，一方面在场上热衷于行使家长式的权威而自以为demo，一方面又很懂得利用自己“孩子”的地位博得众多监护者的同情。这方面的情形，卡玛的片子里已经暴露了不少。柴小姐以其他诸生的性命为筹码，目标是所谓“唤醒民众”，遇到反对派出口便是“一小撮有预谋有计划的……”，对媒体辄言“他们还是孩子”，……是最恶劣的一例。
李相国誓师时说：中枢已经采取了最大克制，没有哪个国家的中枢能做到这样。也许是真的。的确，初期一个多月，中枢非常克制，克制得不正常。倘如万恶的资本主义国家那样，要求示威者停止抗议，派出代表谈判，在桌上唇枪舌剑互相指责，或者更万恶一点，既然正常秩序被认为因抗议事件而被破坏，那就用高压水龙驱散人群，甚至出动防暴警察（当时根本没这编制）架走人群——而不是发表气势汹汹的社论，同时却又手足无措，那么后来的局势也许不会恶化到那种地步。事实上，社论给“孩子们”造成的心理阴影远比高压水龙深得多，而中枢那边却觉得，我动口不动手，真是仁至义尽。死结就这么结下了。
有个对事件有粗略而深刻印象的法国人问我：我们也不喜欢社会运动影响社会秩序——当时你们ZF为什么不用警察维持秩序，而要动用军队坦克？……这里，他混淆了事件的前后过程。在社论发表前运动最初的一星期里，诸生的运动规模虽不小，对社会秩序的影响并不大。但同时 ZF对运动反应迟钝，几乎无所作为，赵摄政照常出巡高丽，仿佛没事人，其他人也一样。直到赵在外期间，因种种原因，让当时的上皇忽然觉得不妙，便指示发表了社论，激怒了诸生。事情越闹越大，影响扩及全社会，这才出现动荡——诸生说得完全正确：如果说运动导致了动荡，责任在中枢。
最让中枢窝火的，当然是在戈大汗访华时占据广场。这又是出于历史性误会：诸生虽然潜意识里多有“一家人”的影子，至少意识层面始终自视为平等的对话一方（这种矛盾似乎到现在还不大被人提及），以为中枢既然要会客，自然要个体面的门脸，那么一定会在会客前同自己对话谈判——中枢却始终抱着家长心态：“孩子”不听话哭闹自然烦心，不过大人有大人的事，不管怎么先跟戈叔叔忙完大人的事再说，便索性把孩子撂在一边——还是无所作为——面对戈叔叔，满脸赔笑：“我家小孩有点情绪，正门不方便，咱别跟小孩子一般见识，过几天他就好了。来，卫生间请！”心里这个窝火……
从此死结更深。尤其看到社会各界都说诸生好的时候，对父权沦丧的焦虑与日俱深，他做着噩梦：“教唆我孩子的很多吗？他们就要搞定我了吗？不！他们是极少数！他们是一小撮！他们是极少数！他们是一小撮！极少数！一小撮！……”接下来，他的反应怎么激烈狂暴都不足为奇了。
甚至军队进城时候，市民、诸生都还企图用“一家人”的感情来感化军队，直到开火，许多人还不相信是真子弹，不躲不避……
这种死结，是“一家人”的中国式死结。87年开始，赵摄政曾提“对话”两字，即遭中枢大老反对，反对的理由是：和人民群众是一家人，一家里面谈什么“对话”？！这都是资本主义那一套！……运动初期，中枢一方面发表强硬的社论，一方面又频频表白“和诸生的要求没有根本矛盾”，这种表现的实质是，中枢作为家长，正在为判断“孩子”是不是构成忤逆而犹豫。于是恩威并施，爸爸喝斥“再不听话要打屁股了！”，妈妈打圆场说 “爸爸妈妈还是喜欢你们的哦！”，总总只为摆平了事——至于“孩子”在想什么要什么，并没有人认真考虑，没有人把他们当作平等的、不相隶属的对象。可以看到，这一时期，中枢诸大员见解各异（尤其万议长在北美谈话极为大胆，终致提前被召，且滞留软禁在上海，直到事情“最终解决”后表了态），这导致中枢出现进退失据的面貌，因而也令诸生产生某种幻觉，便将风帆扯足，不再考虑妥协，最后终于当上了中枢眼中的逆子，酿成惨剧——惨剧中牺牲的，还有更多是幼吾幼以及人之幼的看不过去的“左邻右舍”。真是典型的中国式惨剧。读读《琵琶记》，对这种类型的惨剧可以思过半。
这种“一家人”的死结，法国人当然是不明白的。若干年后，出现了一种工艺品，叫做“中国结”，大概是要输出“一家人”的价值观吧。
于是一度众人恨透了大家长，肚里骂他是畜牲：虎毒不食子，哪有这样对待自己“子民”的？当然，站在大家长的立场上，大家长也是有充分理由的：咱一家人，怎么允许这么胡闹？逆子就应该教训——对不对走着瞧！大家长给自己打气：不要管人家说咱的闲话，家和业才兴。现在终于家和了，一定要保持家和的大好局面，把事业兴起来给那些说闲话的人看看！
渐渐地，业果然兴了。于是摆平。众子民还有什么话好说？“没有当时果断决定，恐怕这家是不行的。”于是拥护摆平的也不在少数了。更有新的“孩子”出世，当初的事情他们也根本不知道。横竖只要家业兴旺，当年的不快都可以抹平，这叫“大家”，这叫大局。然而那时的一个个人怎么交待呢？——大局为重，个人算什么？当初你们也不就是为这个“大家”好么？看老子我现在搞得如花似锦，洋人都艳羡咱家，还有什么可说的？……
我们的文化是最厌恶那种“一辈子只活一次”的坏思想的，我们的文化是最强调“大家”的利益的。只要还接受这种蛮横的文化，就只能接受监护人的任意爱护和任意教训。偏偏当年的诸生，为的就是“大家”。
总之还是循环，家长依然是家长，孩子依然是孩子。现在和睦着呢。又是典型的中国式结局。犹如《琵琶记》中夫贵妻荣忠孝双全——蔡公蔡婆死了？死了死了吧。本来也是自找的。蔡邕既然上了坟，哭了丧，尽了心，孝道也就齐备了。现在，还有不少人期待着中枢给平反。要求平反的那些人的位置跟蔡公蔡婆正好翻了个，他们是基于“孩子”的地位：是你当初冤枉我了，我不是逆子，你得告诉世人，我是孝子！仿佛只要中枢表个态就能大团圆似的。因而，这跟蔡邕“尽心”就算行孝的观念其实是一致的。“尽心”、“平反”而大团圆，这是中国式惨剧中最让人恶心的一段尾声。不过多少世纪以来，我们的文化对这臭不可闻的一段节目是甘之如饴的——要的就是这个。于是直到现在还有人期待平反。这种呼声以及其他各种遗产级别的言论，总让我时不时怀疑是不是生活在扭曲的时空里。
只要“一家人”的中国结不除，只要家长制不破，只要粘连的社会关系不分解，只要孔孟之道还深入人心，只要还把儒家式的“为大家着想”、“为他人着想”还被当作美德（这其实把他人当作自己私有财产延伸的思想，并非真正的社会公益心），我想，那种中国式的惨剧总是有的看的——可惜这种循环不已的戏实是没什么观赏价值的了。
[2007.12.1&5]陈序经《东西文化观》读后
1936年陈序经《东西文化观》是第一篇明确提出“全盘西化”说的文章。置诸今日，如新发硎。缺点是不能摆脱“东西文化”的对称观。事实上并不存在东西文化间的对称关系（文中实际上多少已经把这种对称关系消解了，但仍有残余）。
第一编为“复古主张的观察”，含关于孔子、辜鸿铭、梁漱溟复古主张的批评。其中关于所谓孔子复古主张的批评，实为虚指。盖当时国民政府忽而尊孔，故直指孔子而攻之。也因虚指，故这一段冗长而平淡。于辜于梁较生动。
第二编为“折衷办法的派别”，攻“道器折衷”（薛福成）、“体用折衷”（张之洞）、“精神物质折衷”（梁启超和在中国的罗素、杜威）、“静动折衷”（泰戈尔、李大钊、伧父）、“动植折衷”（刘鉴泉）、“人与物的折衷”（亚洲文化族会）、“所谓科学的选择办法”（孙本文）等折衷办法。是编论文化的整体性，证明精华糟粕说及一切中国式辩证法的妄诞。
其中驳“静动折衷”一章有未到处。盖所谓“东方”历史上之“动”与“西方”之“动”决非一事，前者为évolution，后者于évolution之上更有progrès。陈文未指出两种“动”的区别。
“动植折衷”一说尤怪诞，很有观赏性。
“人与物的折衷”一说，以及“王霸互用”说，与今日种种反动分子言论颇相似，即所谓西方霸道云者。陈说：“一部欧洲历史虽有了不少的你征我伐的事情，然而雅典人的正义主张，斯多亚的世界观念，罗马法家的自然平等之法律，基督教的博爱信条：以至近代的哲学家像康德的永久和平的思想，近来的民族自决，裁兵运动种种的主张和动作，难道就是霸道的主张和运动吗？……要是亚细亚人强盛起来了，那么亚细亚人之霸道之施行，恐怕还要甚过西洋人。……欧洲人之对外，两百余年来虽有了不少的侵略的形迹。然而欧洲各国之对内，却有了不少的解放。思想上的解放，宗教上的解放，而特别是政治上的解放，无一不是欧洲近代文化史上的特点。至于中国所谓对外既不见得有所解放，而对内呢，却无时无处不在压迫之中。中国人之于欧洲民族，在历史上固以蛮夷相视，其对于亚洲之各种民族也并不见得是当作平等民族看。……再从对内方面来说，恐怕有史以来以至今日的中国，都不见得做过什么惊人的解放。”是皆不刊之论。只是说的分量还太轻。每见七十年前皇军屠杀之事，就想到自己身上的残忍，想到儒法文化所鼓励的那种残忍。
“科学的选择办法”为当时的伪科学。伪科学来自对“科学”一词的崇拜和滥用。
第三编为“全盘西化的理由”，先从态度和事实两个层面叙述西化主张的趋向，然后论近代以来世界文化的趋向，然后从历史和结构两个角度比较东西文化，最后解释关于全盘西化的疑惑。是编内容很充实，很有趣，为全文的大轴。
摘抄一些放在今天也一样有效的言论：
事实上，中国固已逐渐的趋于全盘西化的路上，就是事实上的世界也逐渐的趋于西洋文化的路上。换言之，所谓西洋文化，可以叫做现代文化，或是世界的文化。她是世界文化，因为世界任何一国都是采纳这种文化，她是世界文化，因为现代任何一国，都是朝向这种文化。简单的说，西洋的文化，是现代世界的文化。
何以西洋文化为现代世界的文化？他没有解释清楚。为之补充：因为所谓“西洋文化”来自人和自然的对立交流的关系，本身就是追求且能够具备客观性、普适性的文化；而世界上其他一切文化，要么致力于强调人和自然的对立但取消了交流（如东正教、伊斯兰教），要么致力于取消一切对立（如佛教），要么致力于制造一些人和另一些人的对立（如华夏及儒学文化圈），因而无论追求不追求普适性，都不能获得普适性。
中国文化自从汉族从西方移植到中国以后，逐渐的已变成单调的文化。……春秋战国的时代的紊乱不定的状况，虽有了四百余年之久，然除了思想上比较自由而能稍有放异彩外，政治，社会，道德，礼法，以及物质上的各种生活，老实没有很大的变更。而且所谓思想上能略放异彩，也不外是从量的方面来说，在质的方面，与其说是发展，不如说是退后。……同时因为围绕着中国文化的其他的文化，事实上既比不上中国，中国人也为了传统观念及自大的态度所阻，而不愿虚心接受。……持了这种反对外来的东西的偏见的人，当然没有法子去变更和创造文化，结果是中国的文化，无论是在时间上或是空间上，所谓发展不外是死板的延长和放大，决无改变的可能性，没有改变的可能性，决不能使其再进一步。……所以明白过去中国的人，能够明白“现在”的中国，明白“现在”的中国的人，也能够明白过去的中国。
……
希腊人一方面能够尊重自己，一方面又能够虚心效人；一方面享受实在的生活，一方面却又努力来求一个至善或较好的社会。所以从他们的实际的成就和已经达到的文化各方面来和周秦时代的中国比较，固各有可取之处。然在文化发展的可能性方面看，则他们正如旭日初升，而中国却已入了黄昏时代。…… 从文化的发展的趋势上看去，古代希腊罗马的文化，固是优胜于中国的周秦时代的文化，就是从文化的本身来看，后者也未必就比较前者为优。从物质方面来看，伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那·Parthenon·然从法律，科学，哲学的成就方面来看，周秦远比不上希腊罗马。比方亚里士多德所采集百余种的宪法，罗马的法律，姚格里Eu[g]lid的几何，泰尔斯Thales的天文，亚里士多德的生物学，而特别是他的政治，伦理，哲学，以及柏拉图的理想国，简直是我们望尘莫及的。
……
论者每以为中古的欧洲文化，是远不及中古的中国文化。平情而论，不但中古的欧洲是黑暗时代，中古的中国也是黑暗时代。……但是中世纪的欧洲却和中世纪的中国有了很大的差异；[：]后者仍旧的单调，而前者又增加了外来的文化特质。……中世纪的欧洲文化，是希腊罗马和犹太三者的混合体。……因世俗事和精神事的冲突，小社会和大社会的对峙，中世纪的悠长历史，与其说是一种静止调和的文化，不如说是文化的过渡时代。因为他[她]是过渡时代，所以她正是在发展的途程中，正是待着机会而开新的局面。而且因为中世纪的文化恰好是好几种文化的混合，所以对外来文化的输入，并不像中国之鄙视排斥。因此之故，才能生出现代的欧洲文化。
这里论所谓“东西文化”的历史，基本正确。尤其谓中国文化为单调的、杜绝可能性的文化，西方文化为可能性的文化，一针见血。唯云“伟大的长城，华丽的阿房宫，精美的丝布，也许不亚于罗马的道路，希腊的柏地那”，是因当时中国建筑史、工艺史等研究尚未开展，陈在提及的时候不免心虚，遂取耳食之谈以为让步策略。又，中世纪以下，陈论文艺复兴之原因，归诸十字军东征和蒙元西征，过于草率，是缺点。
“民以食为天[。]”这是东方的俗话。所以食是人类维持生命的条件。孔子虽说“食无求饱”[，]然而多数的圣人，都很重视饮食。食固然是这么重要，但是中国的固有文化，对于食这件事，不但没有西洋人那样的合卫生，而且没有西洋人那样的充足。其实大部分的中国人，还且找不到食，遑论什么卫生。数年前国际救济会秘书莫来利Mallory先生著了一本书，叫做《饥荒的中国》（China: Land of Famine）[，]说明中国人之对于食的问题之艰难。据他推算中国的人，平均每年只有一百元的收入，然而除别的费用外，还要养着五口之家。在南方的中国，生活程度虽较高一点，然而大多数的人，平均每月只有三四块钱的食。我们把这个统计来和西洋人的大多数的人的食用费比较，简直是没有可以比较的。中国每以食物之美夸耀于世界，而然[然而]大多数的人还是饥饿，而且这些所谓精美的食，未必合于卫生。那么以食自夸于西洋的中国人却是连食都未及人的中国人了。
今天的中国人刚得了“饱”不几年，便忘记“饱”的状态代表着中国人数千年来梦寐以求的极乐世界。58年人民公社办食堂，最有蛊惑力的宣传就是“敞开肚皮吃”。
有人说这是一般老百姓的梦想，上层阶级自有精美的食物。其实就算地主的生活，搁在现在的上海、北京，也跟民工相仿，或许还不如。60年代有个四川方言喜剧片，《抓壮丁》，里头的地主家，现在看来几乎家徒四壁（要知道那时的电影是要突出剥削阶级和被剥削阶级的反差的）。片子里佃农交不起租子，便在除夕给地主家送了一片猪肉，以示讨好，要求宽限，地主婆一见那小片肉，心花怒放，五官堆成了包子褶子，“这下过年可有的吃了”。这就是不经意间透露的事实：中国畜牧业薄弱，少肉食——而畜牧业薄弱，恰因为农业脆弱，因为粮食收成喂人都喂不饱，实在没有多余的喂牲口。明清江南一带，士绅固然免于饥馑，但高质量的食物却一样匮乏。从晚明笔记中，可以窥出消息。种种“精美”的烹调方式，大率是针对蛋白质不足的补救措施。所谓大鱼大肉，则是要逢着年节才有的——吃之前还得先往祖先神位前摆摆呢。祥林嫂就想替人家干这活。
计划经济时代又有所谓“主食”、“副食”之说，把淀粉类食品说成主食，把蛋白质食品（肉、蛋、禽、鱼甚至豆制品）和蔬菜类食品说成副食，真是自欺可以忘饥，欺人可以相忘，社会真和谐。实质就是喂饱已属大吉。我小时候，因某些原因（不全是体制的原因），分配不到鸡蛋，据说小时候的缺钙跟这有关。我的一个大师姐，北京人，八十年代在同济读书，回忆当年，同济给她最美好的印象就是吃，因为那时北京无物可吃，所谓菜，除了茄子就是大白菜。然而当年的上海，据我的记忆，食物依然单调。所谓“副食品”的淡季，更是顿顿如嚼蜡。当初国营菜场，一有“热气肉”即新鲜猪肉，立马排队抢购，平时则多“冷气肉”，即冷冻肉，但不是先进的速冻技术，肉质很不新鲜，有些肉库存太久，甚至呈现水泥一样的灰色。然而人们还是得嚼着这样的肉。也因为日常食物的贫乏，逢年过节的“美食”才会给人留下深刻印象。奇怪的是，许多人的记忆只记那大快朵颐的片刻，却忘了搜肠刮肚的经年。
去年一个朋友就跟我说：中国文明固然处处不及西方，至少吃的方面还是很有想象力的。是啊，吃田鼠，多有想象力。因为长年饥馑，中国人什么都敢吃（中药就是这么吃出来的）。在此隆重推出中国美食：草根树皮观音土，珍珠翡翠白玉汤。
荷兰地主10月回国。朋友问她欧洲如何。她答：如此这般这般如此，总之，这好那好，样样都好。对方当即面露不快，终于忍不住循循善诱：那边吃的不怎么样吧？……
的确，去欧洲的中国旅游者，许多吃得很惨。不过那是因为他们不舍得吃。成天饼干、白面包，和着水往肚里咽，省下钞票买衣服买包买奢侈品——这是他们自己的选择，横竖跟“那边的吃”不挨着。我是走到哪儿必鱼肉到哪儿的——当然我也就没钱买什么看得见存得住的东西了。以我鱼肉的经验，我喜欢欧洲餐馆胜过国内的餐馆——前者唯一的缺点是比后者贵得多。
尚有个事实是，中餐馆在欧洲是餐饮业的边缘。绝大多数欧洲人并不热衷于中国美食。在巴黎，北非、黎巴嫩的美食和中餐受欢迎的程度大致相仿，恐怕都不如日本餐馆受欢迎。当然在欧洲的中餐馆本身都很不专业，中国人也不爱吃。但欧洲人对正宗与否并不在乎，只当怪诞的异国风情偶尔尝试一下，如此而已——就算跑到中国吃“正宗”的中国菜，也并不怎么喜欢。中国人特别看重的饮食品种，法国人一般不大有兴趣。有个法国人说过，茅台的味道跟他们冲厕所的液体差不多。他们心目中的中餐之典型大概就是炒面、春卷。
当然这无非是口味习惯不同的缘故。其实，世界上什么地方没有“家乡菜”？而喜欢家乡的口味，也是人之常情。然而拿一己的口味当作自夸的佐证，便只是空洞的感叹号，不如藏在心底更显珍重。法国人也喜欢以饮食自夸，在我看来，一样无谓——当然他们的自夸，历史上有客观标准，量和种类，历史上法国饮食的量和种类曾经领袖于欧洲其他国家，法国人曾嘲笑英国人吃不上牛肉，嘲笑德国人饮食单调，嘲笑意大利饮食不足。不过这些差异，在现在已经很小了。以我的口味，如果论味道，意大利更优于法国——当然，这还是一己的口味，除了对我个人，没有任何意义。
大约吃的荣耀是中国文化最后一层荣耀。最近中国食品卫生的危机已然揭破了这种荣耀的现实，兹引陈文并为补充，领略一下这种荣耀的过去。
陈序经《东西文化观》的发表已经超过了七十年。七十年前发表的时候，也曾引起一场不小的争论。然而多数人反对他的“全盘西化”。之后，他的这篇文章基本上是被淡忘了。他文章中不少在现在看来也算得透彻的观点，似乎始终不被多数人接受，每隔个若干年，又须有个人出来重申，顺带对形形色色的折衷论实施精准打击——譬如那个大师李敖 ——然而接下来照旧，闪耀一阵罢了，并不能获得普遍的接受。七十年来，最得人心的依然是形形色色体无完肤的折衷论。当然，实践层面的折衷也许从来就是比较好的，甚至是唯一的选择，但这跟文化的价值取向不是一回事。价值是不应该折衷的，折衷的价值意味着价值的自我取消。中国的七十年却正好相反，实践层面经常是片面的、极端的、狂热的，折衷总是发生在价值层面。恰因价值以折衷而自我取消，导致实践的片面、极端和狂热。
其实，关于所谓中西优劣（或东西优劣）的话题，本来很小儿科，其中并没有什么深奥的学理，更无涉文史学科的前沿。“西方”就是人类文明的中心，是“夏”，包括中国在内的其他文明都是“夷”，正在被“夏”全盘地“变”着，这是不需要专业研究就能看见的事实。陈序经《东西文化观》滔滔不绝，后来者喋喋不休，所说的也就是些浅显到无须证明的道理。大概也因这道理的浅显，陈序经在他文章的最后自信地预料：
我们这种观察，是完全基于过去的事实和目下的需要。比方五十余年前，或是三十年前，除了三五所谓略晓洋务的人，主张所谓中西合璧的文化外，举国人士总是相信闭关自守，而固守我们的固有的文化；就是连这三五位所谓通晓洋务的人，也是相信我们固有的文化要占优先和根本的地位，而西洋文化要占次要和枝叶的地位。所以那个时期的思想的中心，还是复古。然而三十年来，国人一步一步地感觉到西化的必要；到了现在所谓纯粹主张复古的人，差不多可以说是完全没有，而思想的中心已完全趋于折衷，而所谓折衷或调和的论调，又已逐渐的从中本西末而趋到西本中末。同时也有了三五的人士能够感觉到中国的文化，差不多样样都不如人而趋于主张全盘西化。要是三十年前那三五位折衷论者的态度能够逐渐的变为全国稍知外事者的态度，那么现在那三五主张全盘西化者的态度，那安知三十年后，就不会变为更普遍的态度呢。
七十年过来了，事实证明陈序经显然太过乐观。他写这文章之后三十年，见到的不是“全盘西化”变为更普遍的态度，而是致他于死地的文革。又过了四十年，若向受过教育的中国年轻人征求他们对“全盘西化”的意见，恐怕还是摇头的多——当然我并未做过这样的调查，只是凭感觉。因为我接触不少人，平时不见他们有多么热爱中国文化——当然更谈不上了解，可当你说中国文化处处不如西方的时候，他们大凡会表现出激动的反应，更无论主张全盘西化了。我感到大多数人像出于本能一样地支持折衷论：马列主义与中国实际相结合，市场经济和中国国情相结合，既要继承传统又要吸取外国先进经验，既不能妄自菲薄又不能妄自尊大，取其精华去其糟粕，等等等等，这种中国式的辩证法显然最得人心，虽说几乎所有人在政治课本上看到这些说辞大多深恶痛绝，可轮到自己思考问题，依然最沉溺于中西合璧那一套。就这么一个早就有了明确答案的小儿科的问题，至今假装着悬而未决——甚至因假装得太久，早忘了是不是假装的了。
这个小儿科问题的悬而未决，阻滞了很多学科的健康发展——直接的受害者当然是文史学科，甚至波及应用学科。许多专业的课程都设有关于本专业的中国专业史，如中国建筑史、中国城市建设史、中国美术史、中国音乐史，等等，这些中国专业史本身的内容十分稀薄（事实上中国历史上根本没有这些专业，都是业余），却占据了宝贵的课时资源，重视程度一般等同于甚至高于相应专业的“外国”史（方才看到一个材料，说中国大学的法律专业，中国法律史是必修课，外国法律史反而是选修课，这是我看到的最荒谬的专业史课程中西比例），而所谓“外国”，西方又只占部分，虽然“西方”是“外国” 的大部分，可分配到的分量因而总比相应的中国部分轻。大多数学生于那么多中国的伪专业史当然不感兴趣，然而因中国部分占着茅坑不拉屎，挤缩了西方部分的空间，所以少了了解西方各专业史的机会，这却是知识结构的大缺陷。
当今一切专业，其为专业，都是在西方文明结构下确立的，各专业的现在，都是西方意义上的各专业历史的延续，对后者的无知，当然地会导致对当前专业的无知。甚至自然科学领域也有此弊。虽说“中国物理史”、“中国化学史”不大会出现在相应专业本科学生的课程表里，但相应的西方史也一样缺席。物理学家鼓吹特异功能，笃信伪科学，留洋西医认同中医，等等怪状，其中原因之一就是，许多专业人士对本专业的历史无知，因而对本专业的性质无知。或许在现在的西方，有些专业史的教育并不那么迫切，因为那些专业就是他们文明的一部分，许多东西于他们是不言的前提，他们对之有近乎天然的领会能力，但在中国，所有可以称为专业的专业都是一百多年来从外部陆续植入的，中国人要理解这些专业本身其实很不容易，因而对专业史的了解是对专业本身领会的重要辅助。而所谓专业史，就是专业在西方的历史。中国的教育于此却是能忽略就尽量忽略的。
一个在国内大学任教的建筑史老师跟我说：要证明中国建筑体系只是一种原始的建筑体系，这件事本身其实根本算不上有意义的学术研究，因为证明这个命题并不需要太多专业知识——可是这件事不做还不行，这个前提不解决，下面的工作没法深入。我对这话非常赞同。可惜我赞同没用。吃建筑史这碗饭的人，谁不把中国古建吹得天花乱坠？从林徽因开始就胡说八道睁眼说瞎话，又怎么扳得过来？把生命浪费在与低幼童话作战的事业上岂不太糟践自己了？可是一日不破除这些童话，自己的手脚便一日得不到释放，又岂不太对不住自己了？……
言归正传。何以全盘西化的主张那么浅显合理，它的提出又那么久，却总不免很快地被尘封在历史迷雾里不被理睬？（1964年陈序经被调到南开大学担任副校长，那时已经很少有人知道他就是“全盘西化”的提出者。）何以得势的永远是这样那样的折衷论？何以大行其道的总是中西对称观？除了折衷论的美妙言辞很能蛊惑缺乏识别力和判断力、满肚子势利经的中国人的心眼，陈氏全盘西化论本身是否有什么弱点呢？
我把陈序经的文章再三寻绎，终于发现这些全盘西化论者脆弱的脚后跟：家国情怀，或者不如说家国伪信仰。他们虽主张全盘西化，可他们的立场却还是坚定不移地站在“中国”那边，他们的目标还是“为中国好”，“中国”在他们那里，和在那些复古论者、折衷论者那里一样，与其说是客观存在，不如说是价值象征。如这段话：
进一步来说，所谓全盘西化，正所以重视我们的文化。我们已经说过，中国之趋于全盘西化，不过是时间的长短问题，我们若不自己赶紧去全盘西化，则必为外人所胁迫而全盘西化，然而后者的真义，却不外是变印度菲列宾的第二。到了这时，种族且虞蹈着美洲印第安人和中国之苗人黎人，遑论过去固有的文化。设使我们而能自己赶紧全盘西化，再从而发展扩大，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就，和得到的光荣，也赖我们而益彰。则今日外人所以因鄙视我们的文化，而鄙视我们的祖宗的文化，也能因为他日之重视我们在世界文化所占之重要位置，而重视及我们的祖宗与其文化。
这段奇妙的文字，也许出于某种安抚的策略，却明白地同复古论者、折衷论者采取了相同的立场：家国。中国人所谓家国，并不仅仅是pays或nation——这些词代表的都是具有时间范围的集合。譬如France作为一个pays，开始于9-10世纪加罗林王朝的西法兰克，虽则加罗林王朝的历史当上溯到8世纪，诸如矮子丕平、查里曼大帝的加罗林王朝却不属于France这个pays的范围；France作为一个 nation，则正式开始于十八世纪末的大革命，砍掉了国王的头，剥夺了教会的特权，才树立la nation française，虽说早在这之前一个世纪，France就是欧陆第一强盛的pays，然而强盛属于royaume，那个叫做France的 nation却还只是隐隐绰绰地萌动着。进而言之，历史上，更有不少的pays或nation已经消失——和任何动物个体生命一样，任何pays或 nation都不可能永续，一个pays或nation，所指的必是一段特定的、有限的时间和空间内的存在。所以，这些概念都不是中国人所说的“家国”，而家国情怀也不是真正的nationalisme，充其量只是nationalisme culturel。“家国”的观念，原本基于身份归属感，这是每个人都有的朴素情感。当它仅仅作为个人朴素情感的时候，它是可爱的，甜美的。然而中国文明将这种朴素情感放大、夸张，抬高到价值、信仰的地位，便成了压在匹夫匹妇头上的泰山。所谓“家国”，纵向来看，向上应该追溯到遥远的祖先，向下应该延伸到没有穷尽的子孙，横向则当展延到据说沾亲带故的所有成员，然而成员间又以无数的小“家”隔着亲疏尊卑的鸿沟……总之，家国是个追求千秋万代的没有时间边界的不均匀的模糊集合。家国本是关于世俗情感的观念，不具备充当信仰（价值）的资格。然而因中国文明从来没有精神生活、没有信仰，将人生终极价值寄托在泰山之重，家国居然僭越而成为伪信仰（就是迷信），使得这个文明框架下的成员考虑一切问题，都自觉或不自觉地指向家国的价值，包括主张全盘西化的陈序经在内。
陈序经的《东西文化观》，以及之后李敖大师，乃至近日纪龙天那个孩子涉嫌抄袭的全盘西化论，都是出以“我们”的口吻，为“我们”的前途、利益着想。这里只举大师李敖的“我们”，因为其他人文中的“我们”实在举不胜举：
李敖《给谈中西文化的人看看病》：
三百年来，我们民族的感情变成这种细菌的函数。在思想上，我们不是一个正常发展的有机体。在别人都朝着现代化的跑道竞走的时候，我们却一直发着怪病，一直在跑道的起点逡巡不前。我们总想找点理由来拒绝赛跑、奚落赛跑，同时断言赛跑的终点将是一个悲剧。
三百年了，原在我们前面的，离我们更远了；原在我们后面的，也纷纷跑到我们前面去了。可是我们还不肯劳动足下去快跑，我们还在脑袋里做着后来居上的迷梦，梦着我们老祖宗曾是不可一世的选手，我们总想凭点祖上的余荫来占便宜，总想凭点祖传的步法迎头赶上。
三百年的迷梦不可谓不久，三百年的失败不可谓不多，三百年换汤不换药的恶果不可谓不大。民国以来，我们的病况虽有起色，可是我们并未真正健康起来、活泼起来，我们还有许多不健康的心病，成为我们赛跑时的阻力。如果我们真想在现代化的跑道上做一个尾随不舍的健儿，如果我们真想在年轻民族的背后脱掉我们的暮气，我们必须把这些心病做一次彻底的治疗。
我们当年的藩属部跑到我们前面去了。如果祖宗能救我们，早就把我们救了，不会闹到今天这种惨相了。美国是固有文化固有圣人最少的民族，可是人家是名副其实的强国，而咱们呢？至多可说是历史悠久的古国，四维八德十三经二十五史虽多，可是还得靠人家援助。
这不能全怪我们不争气，我们该怪祖宗留给我们太多的“东方文明”：那是一个重担子，压得我们喘不过气来，延误了我们现代化的速度。如果我们想轻身妙手的走向现代化，我们不得不在这个重担子下面挂个问号。
我们同胞有一种绝症，就是“浅尝即止”。任何好东西，到咱们嘴里，舌尖一舔，还没吃，就说不好吃了！吃了就要坏肚子了！至少是不合我们胃口的！没有什么营养的！
老实说吧，五十年来，我们压根儿就没长期的、彻底的、有计划的、不三心二意的“学”过任何玩意儿！我们只是敷衍、只是浅尝、只是见异思迁，只是以为“学遍”了、“都学完了”，再走就“碰壁”了。其实“壁”在哪儿、在哪边、是什么模样，我们还没看到影儿呢！
如果我们真有点认识的能力，我们首先就该认识我们根本就未曾一心一意的现代化（whole hearted modernization）的，我们只想投机取巧，我们从来没有学到别人的“精神文明”，诸如科学态度与科学精神，民主政治的fairplay，富裕经济（economy of abundance）的观念与眼界，动力主义（dynamism），乃至见人就叫声“嗨”（hi）的爽朗与真诚。我们所学到的、所肯学的，只不过是点极可怜的层面。在现代化的水准前，我们只是一个幼稚园的小学生，至多能说开始学，绝不能说“学遍”了！
这些“中学为体”的臭腐，“西学为用”的神奇，哪一点比那用叉子吃人肉的老哥高明？哪一点不代表我们在皮毛的西化——匪夷所思的西化！哪一点不代表我们神经与胃口的衰败？哪一点不代表我们是一群浅尝即止的病人？
我们最大的悲哀在大家根本不知真的洋货是什么，我们总以为舌尖舐到的那点是洋货；眼睛瞟到的那点是洋货；与圣经贤传吻合的那点是洋货；二毛子学人贩卖的那点是洋货。
流风所及，真正的洋货还没进口就被我们“止”住了，所以一旦有人真正谈点西学的时候，一些“善为气矜”的土包子就看不过去了，就要“向政府质询”了，就高叫这是“东方人的耻辱”了！
好景不长的是，正在我们“日入而息”的时候，另一种经济形态出现了，那就是洋鬼子的富裕经济。按说这两种经济碰了头，最好的办法是我们“贫而无谄”，人家“富而好施”。可是这样下去，我们就永远是个落后国家。
我们要跨进工业社会，要光明磊落的跨进，不是“犹抱琵琶”的跨进。旧琵琶除了能遮丑，别无用处。
我们要奏工业社会的迎春曲，不能依赖农业社会的旧琵琶。
如果我们要走向工业化，这是一颗必须要吞的苦药九，当然我们大家都不愿意，可是除了拿哭丧棒装孝子外，我们今天究竟能找到多少二十四孝中的人物？
我们一方面想要人家的胡瓜、洋葱、番茄、钟表、眼镜、席梦思、预备军官制度；我们另一方面就得忍受梅毒、狐臭、酒吧、车祸、离婚、太保、（不知害臊的）大腿舞和摇滚而来的疯狂。
也许西化的结果会带来不可避免的“流弊”，可是我们总该认清我们的“大目标”是什么，为了怕肚痛，难道就不养孩子吗？为了怕噎着，难道就不吃饭吗？我们的“大目标”是建设现代化的强国，在这个“大目标”下，我们该有“衣沾不足惜，但使愿无违”的决绝与胸襟。“大目标”是安慰我们补偿我们最好的代价。在这个百年大计中如果真有“损失”，也是值得一干的。
坦白说吧，亿万中国人中，谁也没有资格来订这个取舍“标准”，任何聪明才智之士都不配“制礼作乐”来“规范”这个聪明才智的民族，死去的黄帝周公固然不配，今天的内政部也不配，唯一配做的只是我们小百姓在西方文明猛扑下的自动吸收。而在这自动吸收的过程中，我们固有文化中的“无价之宝”和“国粹”是绝不会“沦亡”的。小姐们的旗袍不就是一个例子吗？这是中西合壁最成功的表演：三围的注重、衣料的纺织、开衩的上移直到“苏茜黄的世界”，哪一点不代表F. S. C. Northrop所希冀的The Meeting of East and West？哪一点不象征“国粹”的“发扬光大”？我们固有文化中如果真有真金，它一定不怕火炼的，何况还有那么多的惰性和老不死来卫护它呢？我们青年人大可不必担心“没有了中国”、大可不必怕充分的现代化。我们尽量学，“惰性”、“老不死”和“国粹”早就在背后打了七折八扣了，所以我们很容易流于“仅得其中”的结果，所以我们更有“取法乎上”的必要，以“充分”为目标的必要。
西方的真东西新东西还没登上咱们的门来呢，咱们就先怕了；只是过去那点老掉牙的西方文化的皮毛，咱们就招架不住了，就想先吸收人家的长处，保存固有的精华了，就想来一次大折衷了，来一次超越前进的大创造了。西方文化的长处若这样容易就被我们吸收，被我们取巧，被我们“迎头赶上”、“后来居上”，被我们套上固有文化的缰绳，那么我们早在五十年前就领导世界一齐来哼“大道之行”了，又何必等今天呢？
我们被经典害了两千年了，“空洞”、“浮夸”是我们民族的特征，也是我们民族的死症。这种特征与死症表现在市井小民身上，是可以饶恕的；表现在好说大话的官儿身上，也是不必见怪的；可是若表现在新时代的知识分子身上，我们就不能不叹气了！这些知识分子的最大心愿是把固有文化往新世界的头上套，又拿儒家经典往固有文化头上套，他们的失败是必然的。
我们不肯睁开眼睛看看，看看人家在辛辛苦苦夜以继日的做什么？人家已经迈向理智的爱国主义（patriotism of reflection）了，我们却还在“事君以忠”观念上兜圈子；人家已经对社会人类学（social anthropology）都不满意了，我们却还在“天理”、“气运”、“太极图”上翻觔头；人家论自由与权利的大书已经出了几百本了，我们却还高谈大学中的“絜矩之道”！我们再回过头来，看看我们两千年来做了些什么？我们喊了两千年“选贤与能”了，可是我们没有研究出来一种合理的投票法；我们喊了两千年“幼有所长”了，可是我们没有一所像样的育幼院；我们喊了两千年“不必藏于己”了，可是我们屯积居奇的奸商比谁都多；我们祭了两千年的孔子，可是孔子的后人却变成了问题儿童与考试专家。这些数不尽的冰冷事实难道还不能使我们醒醒吗？难道我们还要喊口号过日子吗？
这许多“我们”，有个别是出于祈使句的口吻，有些则是指潜在的西化派同仁，但绝大多数是指“中国人”，那种大声疾呼的拳拳之心因那么多“我们”而跃然纸上。然而，在这种题目场合下，说“中国人”而言“我们”，其实是一种很不“西化”的家国情怀，同复古论者、折衷论者的价值取向并无二致。三派之间的差异仅在于：复古派视固有文化为“我们”的价值所在，其意以为若彻底抛弃了“我们”的固有文化，便抹煞了“我们”身份的存在，“我们”将消失于无形；西化派视文化为工具（陈序经原话），可以由“我们”搁置，可以由“我们”更换，其意以为，这样更符合“我们”的利益，有利于 “我们”的存在，不然，“我们”的实体都难保，无论文化；于是折衷派在两者间打圆场，既不能干脆地抛弃固有文化，因为这样将消解“我们”的身份，又不能拒绝现代（或“西方”）文化，因为这样将削弱“我们”的生存，于是这一派将文化视作七巧板，自作聪明地拆卸、拣取起来——凡是自作聪明的态度，向来最能让人喜闻乐见，这种态度甚得历朝历代官方的青睐，事实上也最得人民的欢心，于是中国成了现在这般古怪的模样：
折衷办法的错误，不只是本身上的错误，而且生出最大的危险来。这些危险比之真实的复古的危险，还要利害。原来要是真的复古，复孔的人，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”或是“食无求饱，居无求安”，衣不求适，也许会减少半点西洋货物经济的压迫，而免利权之外溢。然而折衷派的人，则不然，他们一方面享受了西洋的物质文化以饱私欲，一方面利用中国的旧道德旧思想以欺骗人民。他们购买枪炮就说是物质的西化，他们杀戮无辜，就说是攻乎异端。你叫他们去留学，他们就只学了人家的跳舞，你叫他们要随着中国习俗，他们就沉醉于麻雀[即麻将]。这样的东西合璧，简直是坏上加坏了。我们放开眼睛一看，今日所谓乘汽车，住高楼，食西菜的卫道先生，以至瞒洋人欺同胞的中国人，无一不是挂起折衷办法之名，而行其因利乘便营私自饱之实。骨子里仍无半点西化，这是时代的投机者，这是文化过渡时代里的蠹虫，这是人类的公敌。
陈序经所言七十年前状况，放在现在，一样合适，只是“坏”的节目大大地丰富了。不过这里不谈复古、折衷的虚妄和坏处——陈序经们早就历陈之、痛斥之，毋待乎我多言。问题在于西化派们，既不忍舍弃“中国”这个家国图腾，念兹在兹的终究是“我们中国”的命运，其在八面玲珑的折衷派面前，便先输了一招。因为“全盘西化”确实会导致“中国”身份感的丧失。西化派对此的回应是，文化身份无关痛痒，鱼和熊掌不能兼得，为国家的现代化，只能牺牲文化身份。这样，全盘西化成了壮士断腕的无奈选择。但问题还不止于此，事实上，全盘西化毕竟不合于他们自己的家国情怀。须知中国人之愿意学习西方的端倪，正在于大中华家国情怀的支配，正在于天朝身份的幻灭所致的耻辱感，正在于所谓“伟大复兴”的憧憬，正在于让中华的身份赢得世界重视（或者不如说是享受被人仰望的满足感），正在于所谓“站起来”，正在于所谓“扬眉吐气”。倘全盘西化而弃了身份，则这终极价值先已落空。西化派说：祖宗尊严、文化身份无所谓。——然则什么有所谓？西化派说：中国的实利才有所谓。——既云实利，然则不如中国解散，或者为邦联，或者为欧盟模式，甚或各自投靠列强，牟利岂不更速？（事实也的确如此，倘无“中国”为累赘，至少东南沿海的发展将顺利得多，而内地也会受到更强劲的带动）……那个复古尊儒的康晓光说过一句有见地的话，他说中国至今为止不是一个nation，而是个empire，维系它的唯一纽带便是共同的文化身份。因而，如果撤了这保证“中国”所以为“中国” 的纽带，那么从来在实质上一盘散沙的“中国”也就必定如粉末、如泡沫似的自行分裂、消解，陈序经们念兹在兹的“我们”这个前提，到头来反会因他们的西化主张而遁于无形。
因而七十年来，或者说一百多年来的历史事实是，中国人总是选择折衷。他们热衷于设计中西对称并举（或者更自大点，中外对称并举）的局面，什么中医西医，什么国画西画，什么民乐（国乐）西乐，什么国剧话剧，什么中建史外建史，什么中西哲学……这种设计损害了学科的发展，却很能满足中国人既要当婊子又要立牌坊的取巧心理：既可以维持中华身份于不坠，又不至于绝对的闭目塞听以至国破家亡。折衷最适合不知道价值和信仰为何物的人（家国之为中国人的价值是一种僭越），最适合因不知价值和信仰为何物而随波逐流投机取巧的人，中国人正是这样的人。哪怕他们中的复古派，也不会像哲合忍耶那样执著，所以尽管放心，中国文明里没有激进的原教旨主义资源。但也正因为没有信仰，不得不将家国拉来充作信仰，故在此一前提上，已经堵死了“全盘西化”的道路。于是折衷成了唯一让人接受的选择。
于是结成这样的死结：“全盘西化”在中国行不通，是因为中国人的家国情怀冒充了信仰（价值）；中国人的家国情怀冒充了信仰（价值），是因为中国人不知道真正的信仰（价值）；中国人不知道信仰（价值），是因为中国文明抹煞个人；中国文明抹煞个人，又是因为中国文明把家国说成人生的终极价值——家国压迫着个人精神的独立，个人精神的不独立又阻碍着真正信仰（价值）的诞生，于是家国安安稳稳地充当着图腾，让这个文明的每个成员都不能忘情于它。（关于信仰和个人的关系，邓晓芒《中国人为什么没有信仰》已经说得很透彻了。）
我曾在札记中举过我的朋友对所谓“文物”的家国情怀，提到过青鸟大师得知中国文史学科落后的事实时的家国情怀。这里更举两例。
1.去年回上海，跟一个老同学吃饭聊天。这位同学自从在大学里最后一次政治投机失败（竞选三好生），便宣布要做个商人，意谓抛弃做学生时的所谓“想法”，只图实惠。等到研究生毕业的时候，msn上遇到他，他声称：我是商人了……到那次吃饭，他却又说起做设计的艰难和无奈。我顺着话茬，便提到这种种现象多是中国传统的延续，诸如轻视匠艺，把艺人匠人当作玩物、工具，不承认艺人匠人的独立人格，向来缺乏造型和空间的想象力，从无“dessin/design”和重呈的观念。我记不清我说的确切内容，总括起来的意思就是，中国文明的基础比较低，做什么都不易，东亚文明都只是配角和学生，连日本都别指望翻身，等等。话到其间，他怅然道：“照这样说，那我们岂不完了？”
我没理解错的话，他说的“我们”应该就是指中国人，“我们岂不完了？”就是说“伟大复兴”（或者崛起、赶超）的前景岂不要落空。看来这位据说唯利是图的“商人”一样具有高尚的家国情怀。我跟他说，“我们”与中国古人无关，中国古人的文明程度不代表“我们”可以争取的文明程度——当然，会有所影响。但我没有涉及复兴、赶超、崛起的主题，事实上他也没有明确提起。不过，我的确认为所谓复兴、赶超、崛起都只是关于家国图腾的虚无缥缈的幻景，并无实现的可能——除非风水轮流转的中国谶语真能奏效——无非用这个图腾幻景凝聚人心罢了。无论中国经济如何，军事力量如何，它很难摆脱人类文明配角的地位。在这个意义上，“我们”的确是不完也得完的，假如“不完”是指复兴、赶超、崛起的话。我没有对他说这些。我记得话题是自然地岔开了。
现在想来，我确认了“我们一定完”，却没有解开对“我们岂不完了”这种焦虑。因为我对这“完了”的前景并无焦虑，所以没想到要去解开它。然而“商人”确确实实是表现出这种焦虑的，焦虑的源头自然是家国情怀。好在“商人”大抵是要迅速投入如火如荼的大生产运动的，想必不会为遥远的幻景作过度的杞忧。
2.八月间，我跟考古和文献专业的荷兰地主在阿姆斯特丹街头喝啤酒聊天。我说到了全盘西化。地主说：“我觉得这是行不通的。就说我在西方的那些学长们，当初也都以愤于国内那一套的陈腐，才出国求学，然而到头来发现，自己的利益终究在中国。”——她似乎是说那些在海外为夏商周工程辩护的中国学者。我觉得也适合我所知道的为中国文明作不同程度辩护的在外华人学者。他们虽学了西方的科学方法，逢到关乎中国文明荣耀的场合，家国情怀便往往压倒了科学。
对这些话，我当时没回过神。后来想起来，这话里说的“利益”，恐不止于实惠的经济利益——须知这一行在中国向来是清汤寡水的贫困户，况且论物质生活，怎么都是在西方强。这个“利益”犹言“价值”。这话的下文大概就是说，哪怕换了护照，哪怕学术上完全西化，中国人的价值只能在中国人那里实现，因为在西方并无中国人身份的尊严。
我并不想指责这种态度是对自身挫败感的规避。须知地主的学长应该都是文史专业人士，而我说过，中国人在文史专业上很难做出国际性成就，因为目前为止中国文史专业的视野始终局限在文明成果稀薄的东亚，甚至实质上是承受着西学的衣钵，且远不如西人游刃有余，所以在西方从事文史工作的中国人，几乎命里注定是站在冷清的边缘。我觉得这是必须承认的事实，并不为之感到耻辱，因而也没有什么挫败感。不过若有人为之滋生挫败感，我想也在可恕之列。
问题是自己利益为什么终究在中国呢？或者引申开来，为什么自己的价值一定要在中国那边实现呢？在西方做边缘，难道就是利益、价值的落空么？在中国得风光，难道就是利益、价值的实现么？这当中的逻辑关系，我没法明白。我并不是说，利益和价值须在西方实现。中国也罢，西方也罢，都只是客观存在的群体场所。我以为个人同任何群体之间的关系只是自由合作的关系，而绝对不是附庸和受监护的关系。所以，个人的利益归根结底全在于个人自己，个人的价值归根结底也全在于个人自己，把某个群体的利益当作个人利益实现的前提（或手段），把群体价值当作个人价值的指向，都代表着一种受监护的心理，一种不自由的动物状态。
具体到文史这一行，则在这个或那个群体场所里做边缘抑或做核心，一样都无碍于个人价值的实现。中国文史在文史学科整体中的地位，并不是因为其研究者在西方屈居边缘才边缘的，也不会因为其研究者在中国得了风光而核心起来，它的边缘地位是缘于它本身的属性。以我的猜度，那些说“自己的利益还是在中国”的人，只是见到“中国”在世界上屡受“谁理你们？！”的待遇，便转而屈服于自家抱团的人多势众罢了。然而为什么要在乎他人对自己的感知呢？——倘知道自己一身之内的价值的话。那些中国学者恼怒着“中国”在西方的边缘地位而欣慰着“中国”在中国的核心地位，大凡就属于所谓宁为鸡首毋为牛后的态度。所谓宁为鸡首毋为牛后的态度，说到底也就是把自己的价值建立在群体中的泰山哲学，但凡看穿这种哲学的虚妄的，自然无须在鸡首的位置上得意，也不至在牛后的位置上气馁。每个人实现着个人自身的价值，或许在边缘，或许在核心，然而在人的价值的意义上，都是平等的。利益也罢，价值也罢，都在于自己的生命的点点滴滴，不在于这条生命坐落的位置。若使家国情怀压倒了求真的兴趣，就等于置个人于群体之后，那才是价值的落空，才是尊严的扫地。
从以上两例更可以看出，“全盘西化”并不一定有助于实现清末以来“强国保种”乃至“复兴崛起”之类旨在“中国” 的那种价值目标，至少不是在所有领域都能，至少不是立竿见影。倘把“全盘西化”论一样建筑在“中国”的价值上，一样建筑在家国情怀上，那么这是一种不全盘的“全盘西化”，是留尾巴的“全盘西化”，是容易让人踩着尾巴的“全盘西化”。相对而言，千疮百孔、体无完肤的折衷论，反最适合“中国”这个价值前提。在家国伪信仰的笼罩下，即出于所谓大义的前提下，所谓事实就是供人隐瞒、编造、歪曲的，于是人们对陈序经们所看到的“中国样样不如西方”的简单事实完全可以视而不见，更谈不上被这些事实说服。左右逢源的只能是以乖谬见长的“行为艺术”——折衷论。
因而欲鼓吹“全盘西化”，必先割断家国之情思，须下定“哪怕国破家亡，亦要全盘西化”的决心。欲鼓吹“全盘西化”，必先破除家国迷信，必先撤倒“中国”这个图腾，必先有个人的自觉，必先树立匹夫匹妇的尊严和信心，用匹夫匹妇的尊严和信心取代家国的尊严和信心。这也就是向来所谓“首在立人”的真意。唯向来言“立人”者，大凡出于救国强国之类家国情怀，无法指出人立而“家国”破灭的必然，故总是徒然流于口号。家国的情怀，不用力破除，是割舍不去的，哪怕是自以为唯利是图的商人。中国人活着，小者为“家”，大者为“国”，所谓上对得起祖先，下对得起子孙，实质无谓之极，却深植人心，因为中国文明里没有其他可以充当价值信仰的资源。在家国的种种重压下，个人是极苍白的。许多人无法设想没有家国的生活，无法想象不受监护的精神状态，把“荷兰人”那样的漂泊生涯视为不幸之至，把在人群里的归属感视为幸福的基础。前帖《中国女愤青美国被捕记》下头一连串民族大义的声讨，正反映了这些人人格的不独立。这些爱国者其实迫切地希望着“美国”或“白人”对他们的“收留”和“喜欢”，只因得不到（哪怕拿到护照也得不到他们要的那种“收留”和“喜欢”），因而恼羞成怒地爱起“中国”来了：
又是一个贱猪奸猪，你这个猪应该去把皮刷白了，美国本国人怎么会是黄皮肤黑眼睛的。
一个没有家园的灵魂。
一个没有家园的灵魂你，是可悲的。忘记了祖先的你，是可怜的。如果明天中美开战你就知道在你可爱的美利坚、你的美国同胞会怎么喜欢你了。和二战对待热爱美国的日本人的下场好不到哪去。
虽然我不赞同那位饭店女服务员的行为方式，我还是被她的爱国精神所深深感动。而作者——这个卑鄙的小人，他实在让我恶心！很庆幸他自称他不再是中国人。但愿美国人真正收留他，否则他不成了丧家之犬？我想这位小人想不成为丧家之犬也难，因为在我的感觉中，正直的美国人也是非常热爱他们自己的国家的。自古以来忘根忘本的人都不是什么好东西，都会被全世界（不分种族）有灵魂的人所鄙视！
这些年，我一直在外国旅行，无论走到哪里，无论环境多好，无论当地人多友善，我从来没有把那里当作我的家，当地人也不会把我当作他们的同胞。就像加拿大的大山，无论他中文说得多地道，也是一个老外，没人会觉得他是中国人，就算他的中国媳妇也没有把他当中国人。国人也不要认为自己入了美国籍，就是美国人了；很多网友说的不错：在当地人眼里，你还是一个中国人，只不过英语说得流利一点。
以前在国内的时候，感觉中国这不好，那不好；反而是离家久了，总能念起故乡的好来，惦记着无拘无束的乡音，惦记着浓浓的乡情，用周围朋友的话说，离家半年，肯定比在国内的国人更爱国。有时候我也会抱怨一下高房价，有时候我也会对频发的矿难感到尴尬，为那些贪官感到可耻；但是我绝对不会认为中国就是黑暗的，我绝对不会在外国人面前恶评自己的祖国，也绝对不会允许外国人在我面前批判自己的同胞，因为那是我的家人，我的家。因为我爱家，所以我会护着它，即使有时候明知它错了。
“没有家园”、“丧家之犬”以及这里没有征引的“狗不嫌家贫”之类关键词，尤其暴露了这些人的要害：他们以为，人生在世，无非就是狗想有个家，他们要做的无非是“有家之犬”。他们之所以“爱国”，只是因为得不到美国或白人的“收留” 和“喜欢”，那么万一哪天念头掇转，忽而感到自己真的被白人“收留”了，被可爱的美利坚“喜欢”了，“祖国的怀抱”也就可有可无了不是？这就是为什么在外华人虽总是持着家国情怀，却从来无力影响当地文化，反而支离破碎，苟活于边缘（见龙应台《一个没有墙的华文世界》），乃至早晚被同化的原因，当然，只是原因之一。家国情怀就是狗的人生观，从根本上讲，主人是谁并不重要，有没有主人收留、喜欢才是紧要处。
这些人的言论水平固然很低，不过照我看来，那些身在海外而感慨“自己的价值终究在中国”的学者实属他们的同道。
一个人之所以是一个人，乃在于他的独立和自由，乃在于他的不受监护，乃在于他与他的人间家园之间的可以剥离（当然，也可以合作），乃在于他除了人间家园而外，更于客观世界自由地找寻无限宽阔的精神家园，从而发挥他最大的可能性。这样地活着，何患乎无家？这样的价值，才是真正的价值，是无法让渡、无法剥夺的属于个人自己的价值。显然，中国近三十年的历史，已经有利于中国人朝着这个方向迈进。至少计划经济解体之后，人身得到了解放，越来越多的人不需要在中世纪农奴制下讨生活了。接踵而至的，早晚是精神的自由。唯以家国迷信尚炽，要全体中国人愿意以消解观念上“中国” （甚至消解实体的中国）为代价而获得个人的独立自由，恐怕为时尚早——根本的原因其实还是在于个人自觉的条件尚不充分。总之，一直到现在，这个死结很难打开，哪怕在陈序经以下的全盘西化论者身上。因而，现在以及可预见将来的中国，仍将是折衷论“行为艺术”的舞台。
进而作些杞忧。万一哪天中国人的大多数都获得个人的觉醒，又会导致怎样的结果？我想，若无共同的信仰（指真正的信仰）及时填充，“中国”的消失于无形，大有可能。在中国，既然个人觉醒必然导致作为迷信的“中国”销声匿迹，而中国本来就是个靠家国迷信维持的存在，那么实体的中国也有可能因迷信的“中国”的消失而消失。在台湾，这个进程已经发轫，在中国本土，也一样可以期待。只要个人觉醒的趋势不断，去中国化就是中国的必然命运。陈序经们所盼望的西化以后的复兴、崛起，恐怕都要落空的。一切都是为了人。既然取消“中国”是立人的必要条件，那就取消吧。
那么会不会有什么信仰来填充家国迷信留下的空白呢？也许可能。邓晓芒说，他的信仰是“真善美”。这个信仰虽具有充分的现代性，却以其过于抽象，不可能成为社会性的信仰，因而也就不具备替代家国迷信的资质。至于以艺术代宗教、以科学代宗教、以道德代宗教，或者索性说不要信仰，其实也都分别是真善美信仰的一部分，只可能是少数人的精神家园，无法容纳更多的人。如果会有一种信仰取代家国迷信位置，那么这种信仰恐怕是基督教（包括天主教和新教）。我对基督教并无向往，它虽比家国迷信强得多，到底以羔羊的监护者自居。何况它的成员驳杂，而它的教义到底夹杂着古老的迷信，这是任何一个具有科学和历史观念的人所无法接受的。故个人的觉醒固然是信仰的前提，但个人的进一步觉醒却注定瓦解社会的共同信仰。譬如现在西欧的主流，正以个人主义、虚无主义瓦解着一切信仰。无论拉青格怎样攻击启蒙思想，怎样指责欧洲青年不关心宗教，事实就是往这个方向进展着——这个老儿只能去西班牙、去拉美享受欢呼。问题是，中国人未来的觉醒，与欧洲人几十年来的虚无主义的觉醒，不大可能是同一个层次上的觉醒。当人初步觉醒到个人的存在，抛弃家国的归属感之际，很容易将归属感指向“天国”——除非他能获得更高层次的觉醒。对于处在刚刚摆脱家国监护这个阶段的人来说，基督教恐怕是很有吸引力的。
设使基督教真能占领中国，究竟会带来怎样的局面，这却难说。也许现在的地下教会代表着基督教在中国的未来（也就是欧洲所经历过的中世纪黑暗时期），也许不至于。基督教和任何宗教一样，并不仅仅是纯粹的教义，而是由各种各样人汇成的驳杂组织，无论宗教改革如何彻底，只要保持着宗教的躯壳，就不能豁免于实用的一面。因而它的属性多少总在与时俱进、因地制宜地演变。以中国人的老奸巨猾（邓晓芒语），基督教在中国究竟会变成怎样尚未可知，那就更别说预料它在未来的影响了。
[2007.11.11-12]李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》读后
李零的《丧家狗》我没有读过，只读过这本书的自序和总结。诸儒如陈明者流对李零的攻讦纯属庄严的滑稽剧，自可不予理会。
但仍有可议者。倘所谓“丧家”仅指homeless，那么“丧家狗”的评语安在孔子头上是合适的——无非是想做帝王师（即“狗想有个家”）而做不成的意思。倘“丧家”是指“怀有理想，在现实世界中却找不到精神家园”（据说是那本书封面上的小注），且这里的“理想”就是idée，这里的“精神”就是esprit，那么这样的评语对孔子而言实在是太高了点。（至于有人指出李零对“丧家狗”原义误读的“硬伤”，与此问题无涉。儒生永远不能把不同层面的问题分开来思考——况且《世家》原文的确可以做不同解释。）古代东亚文明并不曾达到过什么精神境界，也不具备足够的智能设计什么理想。这个文明的全部智慧都仅限于完全基于现世、灵与肉混沌不分的这样或那样的生存策略，仅限于一厢情愿、无法在经验世界还原的moral幻觉。我说的这一点，黑格尔在对孔子进行评论时早就发表了相似的意思，只是他在说他那些轻蔑的话时还是适当保持着遥远的敬意而已。
而李零将moral幻觉等同于精神esprit和理想idée（我这里姑且假定封面上的小注是李零原意——倘不属实，可以更换这句话以及下面一些话的主语），意味着他似乎没有理解这两个词的意思，他可能还是不自觉地从汉语习惯去理解的：“按道理去想”的“理想”，“精气神”的“精神”。这会造成严重误读，首先是对西方文明的误读。而不管愿意不愿意，一切对古代东亚文化的解读都躲不过这个参照系，西方文明，或者说得确切点，文明主轴。对这个主轴的误读，必然导致对古代东亚文化的误读——因为无论走样不走样，完备不完备，汉语概念系统早就是西方概念系统的盗版了，而不管愿意不愿意，现代中国人就是通过这个盗版的系统对古代东亚文化进行解读的，没有人能够清除这个盗版系统的痕迹，并在自己身上恢复古汉语的那套系统。李零对这两个词的模糊认识，使得他对西方文明有较深的误解，虽不似张承志那样极端，因而又造成了对孔子的歪曲。
下面这篇文章反映了这一点。这篇文章没有对《孙子兵法》之类“国粹”进行无聊的吹捧，相反引述了许倬云的大实话，“出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国”，并进一步提供了关于古代中国文明地位的真实情况，包括提到了他的本行，中国人引以为自豪的考古成就不受国际重视的情形，等等等等。然而，他有一种把造成这种状况的原因仅仅归结为实力对比以及因实力悬殊造成的强者对弱者的歧视偏见的倾向，他似乎把西方文明看成一股只凭拳头称霸世界的势力（“以力服人”的“五百年”），以无如之何，乃认定霸道实力就是西方文明的菁华，“学学洋鬼子枪击我们的本领”，他引鲁迅的话，其实是他自己的意思——因而邓晓芒认为中国人心里最认同霸权主义。这说到底只是法术势或战国策的境界（李文也的确是在开头就借欧洲人之嘴将当今国际局势同战国相比附），而于西方铁拳背后的精神esprit和理想idée，他以及其他许多人并没有认真理会。
我对此感到非常遗憾。给我的感觉，李零也罢，许倬云也罢，这些第一流的学者，在他们心头，建立在古代辉煌幻影里的大中国意识总是挥之不去。所谓大中国，就是中国霸权主义。而中国近代以来的现代化道路，在多数人心目中是恢复——其实是实现——中国霸权或者说“中华民族伟大复兴”的手段。由于这个荒谬虚妄的动机，一场接一场的不同形式的现代化试验均以失败告终。本来现代性是人（être humain）的觉醒的产物，而现代化的目标始终一贯地、至今依然是发现人、实现人、完善人（être humain），民族竞争、阶级斗争、文化冲突、生活变革，等等等等，都是这场人的革命、人的重新诞生（renaissance）的副产品。而中国人以根深蒂固的家国天下的荣誉感，将本末倒置，被活活揍出一条中国特色的现代化之路。他们只见“枪击的本领”，只见铁拳的耀武扬威，于是惊恐，于是艳羡，于是拿来，而于人之本身，照旧弃之不顾。十八年前，风头正健的LZH.方说过：“中国不是要解放，而是要解散。”把“中国”替换成“大中国意识”，把这句话理解为中国人不需要解放者救世主（更不需要“振兴”“崛起”之类空洞许诺），需要的是破除大中国的迷思以及由此引伸出的一系列神圣命题（诸如“为中华崛起而……”“为振兴中华而……”“为伟大复兴而……”），就庶几于平正之论了。
至于战争史、军事史，“没有中国”是很正常的事情——其他几乎所有领域也都差不多。古代东亚文明的智能非常低下，这是明摆着的事实。倘然亚历山大不涉足气候不宜的印度，而是北向沿着丝绸之路往黄河流域甚至长江流域挺进，那么东亚大陆上无论秦楚诸夏，那些满肚子兵法、韬略的土八路们，都决不是马其顿希腊的对手（当然，不排除被占领状态下所谓持久战的胜利——那不能算军事能力的战胜），而希腊殖民也必然会使这片土地的文明程度有一个跃升（未必是本质上的升华，可能至多是盗版，犹如所谓华夏文明最初的曙光，多半就是来自西域的古代印欧人文明的盗版）。要说19、20世纪的战争，那就更不用说。法国汉学权威谢和耐描述中英鸦片战争说，那不是一场战争，只是些零星的袭击。至于国军和八路在山沟里爬行，欧美才是在整个地球上打 “世界大战”，这更是谁都心知肚明的。“有中国”的战争史、军事史才是一件新鲜事。李零显然也是承认这个事实的，可在承认的同时，总揣着不平之气。（顺带说一下，李零把战争说成“杀人艺术”，这不是个好的比喻。这里仍然怀着不平之气，当然还是冲着所谓“以力服人的五百年”——可惜以滥杀为荣正是东亚古代战争的特征。）何以话到其间不平？只因不理解这所谓“以力服人”的五百年间，人究竟发生了怎样的变化。
当然，比起那些儒生的鼓噪、国学者的吹嘘，李零毕竟是通脱开明得多了。
刚才找到李零《杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”》的完整版。其不平之气更彰，而具体到史实，多有曲解。东亚与文明主轴的差距固然不是“娘胎”里带来的，却实实在在是“地望”的自然产物。对西方人的“自我吹嘘”（就算是吹嘘），没有什么可争论的，因为所说都是事实。即使以周秦两汉的上古论，东亚的冶金、锻造、机械加工、马匹驯养大多粗放拙劣，行政、调度、组织笨手笨脚（不要拿多如牛毛、整齐划一的所谓法令说事，那都是钳制个体、压制能力、保证安定团结、促进和谐社会的措施，这些措施的结果是低能低效，而不是行政所要求的整合力量节省成本提高效率），至于人的精神状态更是混沌懵懂，跟同时波斯、希腊、罗马等文明根本不是一个水准上的。我实在不知道李零对这段时期东亚军事能力的自信来自哪些考古成果（他的确也没说，只是反复暗示或明示西方人是自我吹嘘。）
至于那书承认的17世纪前亚洲或东方军事技术的优越，指的也是同欧洲相邻的那些“东方”和“亚洲”，没中国什么事儿。同“西方”世界对立的那个“东方”，可以是居鲁士、大流士、薛西斯的波斯，是帕提亚，是萨珊，是阿拉伯，是斯拉夫，是塞尔柱突厥，是蒙古，是奥斯曼土耳其……但怎么都不可能轮到东亚，压根没中国人什么事儿。倒是上述名单里，多有古代中国的对立面，如突厥，如阿拉伯，如蒙古——面对这些对手，古代中国即便不是完败（对阿拉伯，是完败，对蒙古，是败亡），也从未获得真正的军事优势（与其说唐灭突厥，不如说突厥自我崩溃；事实上唐对突厥败亡后的各部仍无力驾驭，眼见着奚、回纥、吐蕃、沙陀兴亡倏忽，从来一筹莫展，甚至卑躬屈膝，曲意逢迎）。
况古代东亚战争的嗜杀，凿凿可征。怛逻斯之战，高仙芝以唐名将带着唐精锐全军覆没在阿拉伯一支次要部队的手里，其原因一方面是因为唐军技术、组织本来就不是阿拉伯的对手（这点中国人不大愿意承认），另一方面，“官方”总结承认的，是高仙芝在中亚嗜杀，激怒了中亚各邦，因而纷纷反唐。所谓汉唐最牛的时期，武人均以斩首级数邀功，甚而多有屠杀平民以邀功者，宋明征苗蛮，采取筑墙隔离政策，墙内稍一反抗，即予彻底干净的消灭，大清于准格尔，更是杀得一个不留，一直到近代对回民的征剿，对吐蕃的屠杀，更无论无数惨绝人寰的内战——这都是历史常识，不知中国式战争的仁慈在哪里，不知比起西方杀人艺术的秘密，又文明在哪里？什么不战而屈人之兵，这话的下文是战则杀光人之兵和民。“三光政策”不说是古代中国原创，也是和一衣带水邻邦共同智慧的结晶。要懂得中国历史，才不能只看书上怎么标榜呢。（三光政策也与李零所推举的中国式劣势战争实即恐怖战争有关。所谓寓兵于民、人民战争的汪洋大海，古已有之，近代得到发扬光大。面对兵民难分、不懈抗争的情形，优势方向来只有采取斩尽诛绝的方式。大清对准格尔，皇军对八路，解放军对越共，都不出此律。唯有当代文明条件下，美军于阿富汗、伊拉克的类似情形，才能既保持克制，又保持绝对优势。）
李零口口声声西方“抢”这里“抢”那里，似乎西方就以强盗行径发迹。事实上西方是先发达，再出来“抢”的。古代中国何尝不想“抢”？没这本事罢了。不用拿郑和说事。明初远航一半是因为明初朝廷有较强的穆斯林背景，故有此动力朝拜天方——总之这本来就不是军事行动。说什么当时的大明完全有能力军事征服印度洋，要么是西方人不谙中国历史，要么是现代中国人拾人牙慧的意淫。就说国朝的海军舰队吧，在这和平的条件下，环球航行也不是一次两次，可真要打起仗来又能跑多远呢？倘当时大明的目标是征服“西洋”，它要付出的代价决不是和平朝圣之旅所能相匹的。事实是，要实现这样的战略目标所需的实力将远远超出大明拥有的实力——而大明也根本未作此想。但这不意味着大明不抢。在力所能及的范围，大明还是照抢不误的。征缅甸、讨安南，都是例子。当然这都失败了。成功的例子则是汉人抢苗人的土地。现在定性为民族矛盾，其实当时苗人根本不被认为是大明的臣民，不然也就无所谓大清的改土归流了。所以从大明的立场看，征苗蛮就是对外战争。汉人在官军支持下，武装驱赶苗人，抢夺苗人的土地，所以至今在湘、黔等地，往往见成对出现的村寨名，盖因苗人被迫迁徙，在更贫瘠的地带重建家园，袭用了原住地的名字，汉人夺取苗人村寨，也袭用原名，这样就出现了同名异地的现象。中国地盘不小，还不是抢来的。无非农业民族的抢是爬行速度，航海商业民族的抢是飞跃速度，差异在于文明程度、智慧能力，并不在于良心。要论良心，古代中国人在抢这件事上一样是“尽心”的。后来才知道自己没能抢过人家，便红着眼珠子流着哈喇子骂人家是强盗——可其实它自己何尝不是强盗？特色就是愚蠢罢了。
况且古代中国人的抢，给被抢者带去的纯然是灾难、贫困甚至肉体消灭，除此之外别无他事。西方人的抢，固然也带去了灾难、贫困和杀戮，却到底给放弃抗争的存活者带去了文明（印第安人的大量死亡，主要是由于传染病），粉碎了当地的自然经济，使得当地人有了过上“人”的生活的可能。当然只是可能，要实现这个可能的过程是十分艰苦的，而且根本上取决于这些人自己（我从来不认为西方人会把人的生活恩赐给他人，我也从来不认为这种关乎人的文明成果是可以让渡、赠予的）。但是归根到底，若非被“抢”，连可能都没有。我不知道中国有多少真心回到原始自然经济状态的抗争者（须知李零文章中列举的所谓中国的战争模式正是和这种原始低劣的文明程度相适配的），我只知道在中国被抢的一百多年来尤其是三十年来，中国人无论嘴上说什么，在实际上是用脚投票辞别着本来那单调贫瘠的“活着”，趋奉着、模仿着“强盗”们有声有色的“人生”。
他说：“假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。”颇有张承志哲合忍耶精神胜利法的味道。我说，假如抗争是为维持类人猿的虚荣，甚至成为一小部分贵族类人猿企图拖住其大部分成员的借口，那么这种抗争是不值得同情的。假如没有这种抗争，文明的进步要顺利得多。日本的正反面经历就是例子。
邓：
《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。
用李零的话作注脚：
文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：
我们永远站在罗宾汉一边。
外：虽不是水浒、金庸，性质一样。举罗宾汉自然是以夷制夷的韬略。
将同情当作道德的基础，是蒙昧和灾难的根源。
邓：
总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。
当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！……后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。……不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
用李零的话作注脚——那篇文章里太多这样的思维定势，不胜枚举。这里仅举细微处二端：
这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。
近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。
外：第一条就是对“皇帝”既恨又羡，而一旦当上又有说不出的美。
第二条对历史进行歪曲，轻率得惊人。不是据称大清当年钱最多么？技术在哪儿？不是据称欧洲是因为自己穷、羡慕“东方”（拜占庭、阿拉伯……南亚、东亚）财富才开抢的么？那么动手之前哪儿来的钱？按他的逻辑，没钱又哪儿来的技术？没技术又怎么抢得过人家？
邓：
这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。……不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。
西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇”的现实法则，在西方要淡得多。
用李零的话作注脚：
在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？
外：李零能够提出的共同价值标准就是这些具体事务的枚举。把具体事务当作价值标准，暴露了中国思维的粗糙幼稚。
邓：
吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。
用李零的话作注脚：
即其以今例古，推己及人，凭500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。
外：500年没法争，就争5000年，田忌赛马，总分第一！可惜5000年也是没法争的。单举中国他大概心虚，就举“西方以外”（李零那篇文章动辄有亚非拉大团结的气味，似乎中国以“负隅顽抗”的美名，就能充当全世界“被压迫”民族的代言人）。可惜500年前的5000年，所谓“西方”并不占优势的5000年里，波斯、阿拉伯、土耳其之类“非西方”的文明，人家从来是跟“西方”玩得开心，玩得杀渴，玩得轰轰烈烈，从来没想过带你中国玩儿。我不知李零争得是哪口气？
邓：
虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。
如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。
用李零的话作注脚：
从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。
外：“和尚动得，我动不得？”——QQ。
邓：
知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。
用李零的话作注脚：
因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：
“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。
“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，
“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”
……
这些都是世纪性的争论。
外：这些都是战国策性质的争论。
邓文以下讲所谓话语霸权，跟李零文章没有直接关系（实际上有关）：
一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。……西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。
我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”
——读《剑桥战争史》之一
● 李零
古人云“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），但近五百年来，天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得，好像是上一世纪初，有哪位欧洲哲人说过，我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得，这话很有道理。因为近半个世纪，在“恐怖的和平”下（真正的恐怖还是来自大国），已经好久没有世界大战了，这是太大的意外。现在，
当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时，我们不应忘记，这五百年来，世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下，战争仍威胁着整个人类。
一、没人把《孙子兵法》当回事
记得很多年前，在一次书刊发行会上，有位我很尊敬的著名学者说，中国的传统文化就是好，就是好，它不但能救中国，还能救全世界。为了证明这一观点的正确性，他老人家举例说，比如西方人，他们就不懂什么叫“兵不厌诈”，海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法，咱们这边有，台湾那边也有（我在台湾的书店里见过这类书），而且有人说了，这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说，我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》，悔不当初（此说是30年代出自李浴日口，类似故事还有威廉二世读《孙子》），我很怀疑，它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是，人家读《孙子兵法》，顶多就是看着玩。在汉学译本中，《孙子》地位高，仅次于《老子》、《易经》，当然很重要，但人家有人家的传统，轮到动粗，他们玩的是另一套。比如，我想向读者推荐一本书：《剑桥战争史》（Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本：〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》，傅锦川、李军、李安琴译，吉林人民出版社，1999年），它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书，从头到尾讲下来，不但不谈《孙子兵法》（只在第9页夸了一句，说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张），就连中国都没有几句话。我记得，许倬云先生说过，他出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国。这种“没有中国”的感觉，对我们来说，简直不可想象，但在各种“剑桥史”中（除去专讲中国史的书），却比比皆是。这是很好的教育。
最近，插图本的历史书可谓大行于世，剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书，大家都说，外面的世界真精彩。但我想提醒读者，这些“剑桥史”，它们的共同点是很能反映西方观点，特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法，但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意，而且是坚决不同意，西方学术就是国际学术，特别是拿西方汉学当国际学术。我认为，研究中国，只能是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”：中国学者的研究，加西方汉学的研究，加“亚汉学”的沟通介绍，勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行，他们还是天经地义地认为，如果说在这个世界上还有什么普遍原则，那就是西方的原则。而且，在这个所谓“普遍原则”下，对这个“原则”是必要补充，他们还有纯属个人，千姿百态，只有白马黑马没有马的自由意见，真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久，山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》（郭小林、王晓泰译，2000年），它说， “本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候，有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解，因为考古学并不是由非西方人创立的”（前言005 页）。虽然，因为考古发现的遍地开花，它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史，不是被说内容的历史；是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看，它理所当然要把这部历史看作西方的历史，或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家，向分三六九等，着墨多少，尺度宽严，都有固定想法。讲苏联，绝少不了恶评；讲亚洲，日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点，你才能理解，为什么我们引为自豪的考古发现，到他们笔下却几乎等于零。在这本书里，关于中国考古，它唯一提到的是，中国还有个西安，西安还有个秦俑坑（302－303页），即西方旅游者来中国的必到之处。另外，在年表中，它还提到1921年发现北京猿人，1953年发现半坡遗址。几句话而已。
和《剑桥考古学史》相比，《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出，线条也更为明快。本来这些历史，它们统统都是世界史，然而它们都只标“剑桥”，不标“世界”，作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧，但作者觉得，要讲战争，那我们是胜利者，这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见，什么酸文假醋都没有，干脆就是拿西方战争史当世界战争史，一点都不脸红。所以我觉得，这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。
现在讲中国的军事传统，我们当然可以关起门来讲，说我们有《孙子兵法》，老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信，真正的西方文化，他们内心的想法，其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话，肯定也是点缀（在很多场合下，还是保护）。而且，我完全同意，他们不把我们放在眼里，也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进，也比我们眼界宽广，更了解天下大势。要讲世界，他们比我们有发言权。
知人知面不知心，知心最难。学习西方文化，首先，我们得了解其心理特点，不是个人心理，而是文化心理。研究心理，军事是个入手处。作者说，“西方的历史，无论是本国的还是海外的，都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心，在竞争中，残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”（590页），他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软，不相信眼泪和感化（战时的日本人也是如此）：如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”，即“彼可取而代之”的一整套制度和观念（我们确实没有），他们当然会问：我们的东西为什么不是最好的？而且你有什么理由加以拒绝？这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下，我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。
在近百年的文化争论中，我们不是自大就是气短，原因就在，我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”；既不知己，也不知彼，还老想和人家较劲；刚学一两招，就想把对方放倒，不知道人家这500年的功夫是怎么来的。
所以还是那句老话：
就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子（鲁迅《忽然想到》（十至十一），收入《华盖集》）。
二、站在“八国联军”一面，还是站在“义和团”一面？
此书作者共七人，两位是英国人（包括在英国受教育然后到美国教书的主编），五位是美国人（其中一位还当过空军，有上校军衔）。我向一位西方学者介绍此书，他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”？我说不是，这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得，他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪，世界确实是倒退，已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚，就像科幻影片的说法，是back to the future（返回将来）。
记得2000年，有不少人约我写稿，庆千年之禧，作世纪展望。我说，庆祝什么，展望什么，你看看1900年，就知道2000年了。因为在这个世纪之交，我们仿佛又回到了100年前。前不久，打开电视，香港城市大学的校长张信刚先生，他出现在屏幕上。在世纪大讲堂，他说，现在的世界，还是由“八国联军”主宰，除奥匈帝国不在，换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：
“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。
“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，
“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”
……
这些都是世纪性的争论。
其实，在过去一百年里，我们的地位是什么，早就有先定之数：列强世界是“先下手为强，后下手遭殃”，我们既没有机会先抢，也没有力量后抢，只能自己抢自己，苦苦挣扎于世界之林。现在的中国，和一百年前相比，地位是提高了（无论怎么评价，这也是拜民族主义和共产主义之赐）。但水涨船高，在世界的整体格局中，在西方的心理框架下，我们和两次“公理战胜”后，地位还是差不多。两次世界大战是什么？是“八国联军”的窝里斗，先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家，始终处于“四战之地”，结局最惨，两次都是战败国；英、法扼其左，俄国阻其右，都想引祸水于对方，但彼此都倒了霉，两次大战，也是损失惨重；奥匈帝国也是后抢类的国家，为德国帮凶，一次大战后，迅即土崩瓦解；意大利和日本也是后抢类的国家，二次大战跟德国跑，也没什么好；“螳螂捕蝉，黄雀在后”，真正捞到好处的，只有美国。一次大战，打出一个“法”（法西斯主义），打出一个“共”（共产主义），引起二次大战反“法”，冷战时期反“共”。但反来反去，亲缘关系没有变，基本结构没有变，在美、英、法的眼里，德、意、日还是他们的人，俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名，既不是最贫弱的国家，也不是“八国联军”圈里人，一直扒在车帮上，无论怎么变，地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人，而中国不是（就连汉学研究的地位都是由此而定，过去我不明白，现在看得很清楚）。二次大战期间，所有强国都是以邻为壑，珍珠港事件之前，它们对中国都是见死不救，孔祥熙游说德国，宋美龄游说美国，都是洒泪而还，为什么？除移祸苏联，还有个理由，就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反 “恐”，没有反完的“共”都纳之于“恐”，叫“后冷战时期”，对西方来说，是打完大敌打小敌，又转回去了。所以，我们的世界反而更像1900年，即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话，现在这个世界，屈指可数的流氓国家，你们是难逃其外；本世纪还保留吃人习俗，你们是独一无二（他们已写出“中国吃人史”）。在他们眼中，我们还是义和团。
三、为什么不谈中国？
《剑桥战争史》是一部详于今而略于古，专讲西方之不暇，遑论其他地区的战争史。它在中国出版，作者兼编者，美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。
这个序言很有意思。他说：
由我策划和编辑的《剑桥战争史》，现将与占世界人口四分之一的中国读者见面，这是一件十分荣幸的事。但是，我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说，他们一定会认为，战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。
然后，他提到两本书，一本是汉森（Victor Davis Hanson）的书（Western Way of War,1989，原书未见），一本是鲁威仪（Mark Edward Lewis）的书（Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990）。前书是介绍“西方战争方式”，后书是介绍“中国战争方式”（作者是汉学家）。这是他做比较研究的基础。
作者向中国致敬，主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如：希腊有重装步兵，中国也有；希腊有色诺芬，中国有孙子〔零案：作者说，与《孙子》“齐名”，还有《墨子》的城守各篇（序言2页），西方重技术，看重这些篇，但在中国，没人这么说〕；希腊有民选将军，中国也有精通军事技术的专门指挥家；中国有秦始皇的“中央帝国”，马其顿有亚力山大的希腊化（2－3页）。此外，书中还特别提到，中国和西方一样，都很重视操练和操典（4页图注和595页）。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西，就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样，只是最表面的比较。
最后他说，然而，为什么这部书只谈西方，不讲中国，也不讲世界其他地方呢？他有三条理由：
第一条，“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人，还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’，其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”（3页），这是说“一卷装不下”。
第二条，“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时，仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话，那将是不可原谅的歪曲”，这是说“几句说不清”（3页）。
这些不是主要理由。
他关键的理由，我看还是第三条，即归根结底，还是“谁也打不过西方”。
他把话说得很清楚：
不管是进步还是灾难，战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪，包括中国在内，以悠久文化称著〔零案：应是“著称”之误？〕的几个国家，长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装，而像日本那样的少数国家，通过谨慎的模仿和适应，取得了通常的成功。到20世纪最后十年，无论是向好的还是坏的方面发展，自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术，使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展，加上其成功的秘密，看来是值得认真地考察和分析的（3-4页）。
因为作者不讲中国军事史，这里，我想举几本中国出版的书，供大家比较：
（1）军事科学院编的17卷本《中国军事通史》，军事科学出版社，1998年。
（2）王兆春《中国科学技术史》军事技术卷，科学出版社，1998年
（3）蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》（插图本），华东师范大学出版社，2001年。
另外，我想顺便提到的是，上述作者之一，蓝永蔚先生，也是《中国春秋时期的步兵》一书（中华书局，1980年）的作者，最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章，叫《在旗影征尘中追寻》，是介绍上面的第三本书。蓝先生说，《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵，不提中国春秋战国的步兵，对它最好的回应，就是写出中国自己的战争史，我很钦佩。但我觉得，西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史，即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式，还是值得认真研究。
四、什么是“西方战争方式”？
下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。
“西方战争方式”是什么？作者总结了五条：
（一）重武器和技术（2－3页）。
作者承认，历史上，西方比起它交战过的东方，在技术上并不占优势，“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止，整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”，“另一方面，并非所有的先进技术都源自西方，许多重要的革新，如马镫和火炮都是来自东方的对手”，但他还是强调说，“除了少数的例外，亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁，就算能够，这种威胁也不持久”，“事实上，历史证明，自从公元前5世纪的波斯战争以来，很少有哪个时期，西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”，如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉，都是例证。作者这么讲，是在暗示，2,500年前，西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘，书中很多，我们不必在意，因为这样的说法，我们也很多。重要的是，近500年来，特别是近200年来，西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力（这是其近代趋势，未必是古老传统），善于吸收其他文明的军事发明，这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明（后者有争议，或说是各自独立发明，但作者说是1200年由中国传入），但13－14世纪传入欧洲后，他们后来居上，比我们强得多。16世纪以来，西方船坚炮利，所向无敌，总是以少胜多，这是无法否认的事实。
（二）重纪律和训练（3－5页）。
作者说，西方军队总是以少胜多，不像中国总是用大量军队围攻（见594页），原因是纪律严明〔零案：不一定吧？中国历史上，匈奴只有汉一郡人口，满族军队只有八万人，他们以少胜多，都是靠突然袭击〕。他说，“应该再次予以强调，作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略（如公元前479年在普拉蒂亚，955年在拉茨菲尔德，1683年在维也纳），还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国，西方军队在数量上向来都处于劣势，期间差距至少是一倍到两倍，而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术，这些奇迹绝不可能发生。同样，若非因为强于对手的军纪，甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队，因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵（他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备）”，重视操练，也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走，就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要，特意附了一张照片（4页），画面上是一个不堪劳累，昏倒在地的英国士兵〔零案：米哈伊尔大公观法国阅兵，说“很好，只是他们还在呼吸”，参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说，“只有两大文明发明了步兵操练：中国和欧洲，第一次是公元前5世纪在北中国和希腊，第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑，步兵操练主要是为了营兵布阵（现在防暴警察还练这个），凡有两军对垒，列阵对抗的地方，都该有这套东西，不一定只有两个国家。现代西方军队厉害，我觉得不在操典，而在广义的纪律和训练，即法制和管理的完善。
（三）重侵略和杀戮（5－9页）。
此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系，和我们一样爱引经据典。比如讲希腊，它是以色诺芬（Xenophon，前430－前355或前354年）为“战略理论的开端”；讲罗马，则推重埃利亚（Aelianus）的《战术》（约作于 106年）和维吉提乌斯（Flavius Vegetius Renatus）的《关于军事问题》（约作于383年，有中译本，即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译，解放军出版社，1998年）。但实际上，希腊、罗马的兵书多已散亡，留下来的主要是讲战史的书，如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》，略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品，偶尔涉及军事制度和实用战术，多琐碎而铺陈。19世纪以前，他们一直缺乏战略研究。作者说，西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”，这种“连续性”在哪里，主要就是，它在海外作战，是以“彻底击败和摧毁”为原则，肆意屠杀，毫无怜悯之心，一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说，“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”，“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反，它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人，杀人太少，很多都是“礼仪性战争”（如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民），所以，当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’，只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至，胜得比想象还容易，杀人都杀得不好意思，一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷，这是有传统的，它对内实行民主制度，政通人和，歌舞升平，但对外却草菅人命，极端残暴，希腊、罗马如此，现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持，按民主进行。他们的国民，死个人就惊天动地；别人死多少，毫不在乎。本来，要说残酷，哪个国家都一样，我国有京观积尸、长平坑卒，但把杀人如麻当优点，还是令人奇怪。过去，我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价（Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart），一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏，认为他比克劳塞维茨讲得好，两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书，我才发现，他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级，一般是先礼后兵，他是把“不战而屈人之兵”当理想态，伐谋不服才伐交，伐交不服才野战，野战不服才攻城，轮到攻城，反而可能发生逆转，进入谈判和媾和。而克劳塞维茨，他虽讲“战争是政治的继续”，对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态，退而求其次，才使用比较缓和的手段，打服了才讲客气。哈特说，《孙子》虽于18世纪，即拿破仑战争的前夕，就早已传入欧洲，但声音太小，几乎听不到，如果欧洲的军事家能听听他的劝告，两次大战也许就不会打，打了也不至那么惨，看来就是针对这一特点〔零案：在两次大战里，克劳塞维茨的话也没人听，真正的武人都视之为纸上谈兵，读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。
（四）重回应挑战的能力（9－14页）。
这一条主要是讲“钱”，即怎样花大价钱，买高科技，遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事，在祀与戎”，今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘，“贸易没有战争不可能维持，战争没有贸易也无力进行”（15页引科恩语）。历史上，匈奴人、阿拉伯人和蒙古人，他们是世界贸易的开拓者，也是最野蛮的征服者，他们是西方侵略者的老前辈。前两年，苏芳淑（Jenny F. So）教授和爱玛·邦克（ Emma C. Bunker）教授编过一本草原青铜器的展览图录，叫Traders and Raiders（贸易者和劫掠者），这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调，“谁来支付战争”是根本问题。他认为，“花钱买人力”（现代方式）比“省钱费人力”（传统方式）要值得多，对高科技作高投入，从眼下看是费钱，从长远看是省钱，如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”，好像很贵，但 1945年，两颗原子弹换来日本投降，很划算。至于钱从哪里来，他以为税收不如借贷。他说，战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷，是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说，模仿西方战争方式，别的好学，这条最难，他们能保持“独一无二”的应变能力，关键是会搞钱。
（五）重扩张和支配（14－15页）。
和上面讲的“重侵略”有关，作者强调，“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”（597 页），他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说，“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期，不是更为丰富的资源，或更崇高的道德价值观，也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构，不是这一切，而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土，但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反，西方军队虽在数量上居劣势，却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家，甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’，然而，另一方面，时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年，他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区，还有菲律宾，并航行于七大海域。1800年，控制世界陆地的35%。1914年，更达85%。即使殖民体系崩溃后，西方军队也还在干预全球事务，维持其霸权地位。对此，作者是津津乐道的。
总之，西方战争方式，重实力是它的主要特征。
五、叙事结构：作者笔下的西方战争史
作者笔下的西方战争史有2,500年，其中近500年占四分之三的篇幅，前2,000年只占四分之一的篇幅，前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。
欧洲历史有“老三段”：古典时代的希腊、罗马是一段，蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段，近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马，与其说是欧洲文明，不如说是地中海文明（和北非、西亚有关），它和中古欧洲，还有近代欧洲，根本不是一回事，前后有连续，但断裂比中国历史大。前几年，美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为，我们说的“中国历史”太笼统，因为真正的“中国人”只是说中国话（或汉语）的人群（这个定义太荒唐，暂时不必讨论），若以现代版图为据，把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈，势必造成混乱。这一说法，对我们的习惯有解毒作用，但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立，至今还是四分五裂，书不同文，车不同轨，所谓“西方”者，才真是一大混沌。如果我们也较真儿，更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里，作者总是倒果为因（倒溯多成谶言，自古就是如此），自觉不自觉地以现在为起点，把他们的优越性上钩下联，说成一条线，好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马，步兵、侵略和残忍，是叙述的主线。这类说法，是文艺复兴以来，特别是19世纪的发明，很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病，根子就在这里。
作者的章节安排是：
（一）第一部分，叫“密集型步兵时代”，主要是讲希腊、罗马的步兵方阵，特别是重装步兵的阵法。作者强调，早期作战，主要靠步兵，不靠骑兵。当时人认为，只有懦夫才骑马（24-26页和29页）。步兵是亦兵亦农的公民，骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区（《左传》叫“疆埸”）速战速决（23页），双方禁止使用诡计和暗器（29页），和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落，是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵（infantry）是来自拉丁语的 infans，本义是“儿童”，我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法；重装步兵（hoplite），来自希腊语的hoplon，本义是 “甲”、“盾”，我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一，希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期，商周和春秋战国，兵种组合是车、步组合，术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵（见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”）。战国晚期和秦汉，匈奴入侵，是用骑兵作战，因为和他们作战，我们也开始重视骑兵（如赵武灵王和汉武帝），兵种组合是车、步、骑组合，特别是步、骑组合，南方还有水师。车兵和骑兵，数量没有步兵多，但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同，但不会悬殊太大。此书的问题是，它是有意突出步兵和水师，不讲车兵，骑兵也说得很少。这种讲法，不是全貌。我怀疑，它是从现代军制追溯，故意夸大步兵和水师，贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早，骑兵兴起稍晚，二次大战后，骑兵才逐渐退出历史舞台，被坦克、装甲运兵车和卡车取代，转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役（378年）就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例，作者推崇的罗马兵书，维吉提乌斯的《关于军事问题》，也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线，写得非常生硬。
（二）第二部分，叫“石堡时代”，主要是讲中世纪。作者强调，即使中世纪，步兵也是主要兵种，骑兵不是（他是从两者的数量比例讲）。他说，骑士的作用，是文学的渲染和夸大（140－144、148－151、163－164页）。这一段，因为有蛮族入侵（如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人）和海盗入侵（维京人），特别喜欢筑城堡（fort）。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样，多是堡垒性质的小城，类似我们的障塞（如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞）。大工程，5世纪有哈德良长城和安东宁长城（在英格兰），8 世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势，堑河为堤，和中国的长城有相似性，但没有我们那么长。当时攻城，主要靠围，不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后（14－15世纪）。因为有火炮出现，防守技术也相应改变，开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分，也是采取突出重点的写法。问题是，作者强调的主要是古典传统的延续，而不是蛮族的贡献（很多蛮族都骑马，维京人也是以船载马进行抄掠），以及它在蛮族影响下的变形（骑兵变骑士，和步兵类型的古代战士形成对比），所以，还是继续贬低骑兵。其实，步兵取代骑兵，重新成为主要兵种，是16世纪的事，在此之前，还是起很大作用。不然，他们的情况就很怪诞，跟亚洲这边接不上，对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵，火药是助围城，这才是顺理成章的写法。
（三）第三部分，叫“枪炮和帆船的时代”，主要是讲16－18世纪的近代欧洲，即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”（guns）是从古代的远程武器弩（crossbow）和抛石器（ballista或catapult，此书译为“弩炮”，它是“火炮”的前身）发展而来。枪，是火药和弩的结合（中国叫“铳”）；炮，是火药和抛石器的结合（中国的“炮”，本来就是指抛石器，加上火药的抛石器还是叫“炮”）。我国有弩和抛石器，西方也有，但他们没有火药。14世纪，经蒙古人和阿拉伯人介绍，他们有了火药，然后才有了“枪炮”。“帆船” （sails），西方也有，但原来没有指南针，船是船，炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年，指南针传入欧洲。1320年，火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰（1350年）。他们把“炮”和“舰”结合起来，发展很快，不但增加了活动范围（和马在陆地上起过的作用一样），而且可以远距离杀伤，让对手够不着，像阮小二把李逵骗到水里打，把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争，又重演了这一幕。17－18世纪是欧洲革命的时代，他们对内是争取自由，对外是野蛮征服。征服靠什么，就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服，主要是讲对美洲的征服，一是西班牙对中南美的征服（在这一部分），二是美国对北美的征服（在下一部分），其他只在第十章讲了一点，即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲，他们的对手没见过马，也没见过铁刃兵器（虽然美洲有三个地区制造青铜器），更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝，外加天花等疾病（起了生物武器的功能），取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光，移非洲奴隶填美洲，是历史上最大的种族灭绝战争，除了“罪恶滔天”，没有其他词可以形容。二次大战后，德国人向犹太人忏悔，但这三百多年里，A字打头的所有各洲，他们的冤魂孽鬼，却得不到抚慰和道歉（这才是真正的“历史教科书事件”）。这是西方历史不能进化的原因。
（四）第四部分，叫“机械化战争的时代”，主要是讲19－20世纪欧美列强间的战争。
（1）19世纪，主要是讲拿破仑战争（1803－1815年），以及克里米亚战争（1853－1856年）、普奥战争（1866年）和普法战争（1870－1871年）。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习（法、德、俄是主要对手）。
（2）20世纪上半叶，主要是讲两次世界大战。1900年，八国联军占北京，这件事对中国很重要，但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战（1914－1919年），是英、法、俄、美与德、奥、土争霸，德国和俄国最倒霉，造成法西斯与共产主义。第二次世界大战（1939-1945年），是美、英、法为一方，德、意、日为一方，苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横，你拉我，我拉你，互相转移灾祸，苏联和美、英、法并没有两样（和帝国主义打交道，不能不采取帝国主义立场）。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战，还是说列宁是德国间谍，布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战，也是把很多必讲的东西，故意略去不提。讲战功，没有苏联。讲死人和损失，也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会，光显美国了，最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后，英国衰落，美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面，缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼，有很多偏见。
（3）20世纪下半叶，即1990年以前，是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代（特别是对“美丽的帝国主义”）。法国一挫于奠边府（1954年），二挫于阿尔及利亚（1962年）。美国一挫于朝鲜（1950－1953年），二挫于越南（1965－1973年）。60－70年代，凡是有社会良知的人，全都谴责美国，包括美国人自己，让他们丢了脸，他们难过归难过，错是不会认，心里想的光是洗刷耻辱。这个时期，战争已远离欧洲，像西方的很多礼物（动乱、贫穷），被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区，特别是远东和中东（还有北非）。很多都是“代理人战争”。这两个地区，中国和伊斯兰世界，是世界古老文明的继承者，推行现代化阻力最大，当然是他们的眼中钉。最后，此书是讲海湾战争（1991年），此役已属后冷战时期。作为幸福结尾，美国打了翻身仗。
历史翻开新的一页，也是旧的一页，反恐加反共，成为新时期的特征。
作者说，现在大国之间不打仗，但其他国家不一样，“主权国家间的常规战争还是没有停止” （600页），我们不但没有摆脱核威胁，还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中，西方要避免大国间的战争，关键在于化解国际危机；而对付小国间的战争，则靠两条，一是得到民意支持，二是得到金钱保障，想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙，即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”（604页）。
民主为什么会支持战争，就像美国电影Stag Party中所演，投票是为了杀人，这的确是个值得思考的问题。
六、我也拉个时间表
这本书，后面有个年表，可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括，这里，我也拉个时间表：
（一）石器时代（约3000000前－6000年前）。
和最原始的战争有关，主要是火和弓箭的发明，全世界普遍。这是狩猎业的贡献。
（二）青铜时代和铁器时代（公元前4000年－公元4世纪）。
最重要的军事发明是：
（1）驯化马和马车。马和马科动物起源于北美，但10000－8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏（普尔热瓦尔斯基）马。马和马车的起源，是在欧亚草原。据学者考证，最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰，最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪（商晚期）才引进驯化马和马车。研究马和马车，人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称，军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车，牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫 “马”，两周时期叫“司马”，可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献，但农业也有所参与（如车马器的制造）。
（2）筑城术和金属兵器（白刃，冷兵器）。约公元前8千纪，西亚已有最早的城墙（耶利哥城）。约公元前4千纪，西亚已有冶金术。中国的城，是在龙山文化时期（公元前26－前21世纪）遍地开花；冶金术更早，约出现于公元前5千纪的前半叶，并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。
（3）步兵和车兵、骑兵的混同作战（此外还有水师）。它们当中，车兵出现稍早，骑兵出现稍晚。早期是步、车混同（约公元前13－前3世纪），晚期是步、骑混同（公元前3世纪以后）。阵法是步兵作战的主要方式，但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献，但畜牧业也有所贡献（车兵和骑兵与之有关）。
（4）兵法。公元前400年－公元400年左右，中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出（《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》），希腊、罗马缺乏战略性研究。
（三）世界性的“蛮族入侵”（公元4－6世纪）。
在西方征服世界之前，“蛮族”对沟通世界（主要是旧大陆的北半）贡献最大，贸易是如此，军事是如此，宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上（我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带），并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中－4世纪中，马镫在中国北方出现（鲜卑族的发明，出土于辽宁朝阳）；6－7世纪，马镫传入欧洲，是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”，很多都是“骑马民族”，其兴也悖焉，其亡也忽焉，因为缺乏文字记录，很多历史之谜还藏在欧亚草原之中，特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕，是生态分布的差异，中间有很多过渡层次，所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”，只是其中年代较晚、规模较大者，其实以前也有（如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭），以后也有（如满清灭亡明朝）。欧洲和亚洲，两边都有大规模的“蛮族入侵”，而且历史上有互动关系。如汉征匈奴，迫使匈奴西迁，就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4－6世纪，中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5－6世纪，西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来，我们是南方把北方 “汉化”，他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播，就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样，他们是宗教统一国家，一教多国；我们是国家统一宗教，一国多教。两者正好相反。公元7世纪，伊斯兰教产生，阿拉伯马出现。他们的征服，范围也很广，不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地，还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪（唐晚期），中国发明火药，12世纪（北宋末），中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国，是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界，也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史，谁也绕不开“蛮族入侵”。
（四）西方支配世界的500年（16－20世纪）。
（1）16-18世纪，是西方征服世界的历史。
美洲。1492年，哥伦布发现美洲。1519年，科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16－18世纪，英、法殖民北美，西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光，并把数以千万计的黑奴从非洲运来。
非洲。1484年，葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年，荷兰人出现于南非。1884年，列强开始瓜分非洲。1920年，非洲完成殖民化。
北亚。1552－1649年，俄国征服西伯利亚。
大洋洲。1616年，荷兰人到达澳大利亚。1688年，英国人到达澳大利亚。1770年，英国宣布对澳大利亚拥有主权。
（2）19世纪，是欧洲的战国时代。
拿破仑战争后，欧洲出现了两本战略性的兵法著作：一本是克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的《战争论》（Vom Kriege，有中译本，中国人民解放军军事科学院译，商务印书馆，1978年），写于1830年，印于1831年；一本是若米尼（Antoine Henri Jomini，本书译为“约米尼”）的《兵法概论》（Precis de l'art de la guerre，有中译本，刘聪、袁坚译，军事科学出版社，1994年），写于1837年，印于1840年。
这两本书的背景，一是贵族传统大破坏，二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役（1806年）被俘，领教过拿破仑的厉害（他不守贵族战法），而且学过康德哲学，能洞见战争现象的隐微。若米尼，本来是拿破仑的部下，也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代，当时也是贵族制度大崩溃，礼坏乐崩，诸子蜂起，所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。
当时，欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。
印度。1498年，瓦斯科·达·伽马发现印度。1757－1849年，英国征服印度。
中国。1840－1900年，列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡，它是最后一个“负隅顽抗”的国家。
马克思谴责了西方对印度和中国的征服。
（3）20世纪，前半段是两次世界大战，后半段是冷战时期。
这是武器大发明的时代，也是杀人如麻的时代。如第一次大战，发明飞机、坦克、潜水艇、毒气；第二次大战，发明火箭、雷达、直升机、原子弹，因此产生许多新兵种。两次世界大战，列强重新瓜分世界，还制造了三大敌人：法西斯主义、共产主义和民族主义（反殖民主义的民族主义）。现在则流行恐怖主义。
21世纪，我们还是刚刚进入，阿富汗战争还未结束，以巴冲突也未停止，世界仍无宁日。我怀疑，重量级比赛结束后，次重量级选手上场，将是更大危险（如果大国不能控制其局面），比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区，我们的邻居也不安生。
七、几点感想
（一）历史研究可以现代化（任何历史观察都是从现在回溯过去，这是不得已），但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史，对历史有很大破坏，问题不在知识，而在心理，即其以今例古，推己及人，凭 500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。如果不讲其他国家，如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古，它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语，葬师食无所。肺腑而能语，医师色如土”（《相冢书》），很多文献记载和考古发现，它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性，对他们的写法是解毒剂。
（二）近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国，在大国的榜样和诱惑力，而不在小国落后，奋起直追抄近道，使了什么邪招。古人说“春秋无义战”，这500年来，除被压迫者的反抗，没什么可歌可泣，大部分历史都罪恶深重。西方的武功，不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶，两次大战是血泪成河，就连近50年的所作所为，其实也乏善可陈。这50年来，他们一直是和自己的影子作殊死搏斗，并且总是以为打败了这些影子（后者的一切，从武器装备到军事训练，没有一样不是来自西方大国）。作者说，这一切都是西方付出的“昂贵的代价”（这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多），也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”（590－591页），比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊，在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？但有意思的是，他笔锋一转，说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略，反而“净化或认可了”这种侵略，“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战，使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”（591－593页）。他说，西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调，赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”（596页）。对侵略性，完全是当优点讲。他说，这500年来，西方的两次世界大战虽过于残酷，总比预想要更为长久，但打别人，却短暂而廉价。对西方的侵略性，他们是无愧无悔，绝不认错，死不服输。过去，我们老把这种精神当日本的特点，其实不然，这是帝国主义的通病。
（三）有人说，今天的战争很文明，是外科手术，它杀死的是社会毒瘤、人类病灶，不但自己不死，而且所有好人也不死，死的全是坏蛋，军队变成医院，杀人的都是大夫，这是典型的“成人童话”。作者说，19世纪和20世纪初，70%至80%的伤亡是军人；1945年以后，死人最多反而是平民（598页说），这就是很好的证明。战争是有组织的杀人，既包括军队，也包括平民。古人强调“兵刑合一”，是从合法性的角度讲。他要杀人，而且是杀很多人，最好是把战争说成刑罚，军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言，叫“人故杀人，杀之可也”（曹操《孙子略解序》引），意思是说，人如果故意杀人，则把他（或她）杀掉是可以的，就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”，还有布什口头禅的 “bring somebody to justice”（以及“非敌即友”、“死活都要”），也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天，兵法也还是“杀人艺术”，军人也还是职业杀手。在杀人（包括杀害平民，如广岛和越南）这一点上，它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”，就在于这500年的战争有一种始终不变的传统（要照作者说，就是2500年的传统），一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序，也打出了西方支配着的世界秩序（美国咳嗽一声都是九级地震）。其“成功秘诀”也在于，发展到今天，西方已经把战争馈赠给其他地区，武装最好的军人已经几乎不死，要死都是落后国家的军人和它们的平民。
（四）战争，是谁也躲不开的大问题（和古代世界一样，贸易和战争是最大的“国际主义”）。同这样的问题相比，民族主义和共产主义都是小问题。当年，第二国际分裂，第三国际产生，是因为战争；俄国革命后，苏联无法摆脱帝国主义政策，是因为战争；最后，苏联被军备竞赛拖垮，也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”（高于联合国，也高于国际舆论），需要或听话，虽独裁也可支持（如巴蒂斯塔和塔利班）；不需要或不听话，虽合法也可颠覆或暗杀，蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦），这难道就不是民族主义或沙文主义了吗？况且，如果说小国沙文主义反动，那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”（“勒紧裤腰带，也要有条打狗棍”），“民族主义”的根源也在于“国际” （international的问题当然管着national的问题）。西方国家向落后国家输出他们的生活方式，同时也送去了贫穷和污染，动乱和战争， “乞丐和龙王比宝”，是落后国家的悲剧。
（五）同西方战争方式的“五大优点”相比，中国的战争方式，有优点也有缺点，两者互为依存：
（1）战争史不等于兵法史，它包括军事技术史（武器史）、军事制度史（军制史）和军事指挥史（兵法史）。古代讲技术和制度的书，属于“军法”（治军之法）。“兵法”（用兵之法）源于“军法”，又超越“军法”，当然是很了不起的东西。但古之名将，长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”，由败军之将总结教训，军事评论家从旁议论，然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识，从整体上理解战争和政治的关系，战略和战术的关系，非常重要，但不能脱离军事技术和军事制度，变成智力游戏。西方传统，军事就是军事，不受其他牵制，容易把战争变成脱缰野马，这和兵法不发达有关，但兵法不发达的结果是，他们比较务实，重视整军经武，不玩花拳绣腿。中国兵法发达，讲究先计后战，灵活多变，但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会，就是“技不如力”：如果你要凭技巧取胜，就得“技高”不止“一筹”，而是很多“筹”；即使高出很多“筹”，也禁不住反复使用（顶多一两次）。我们一味强调“四两拨千斤”，其实有弊病。
（2）中国御兵，向有“程李将兵”的不同，“程”是程不识，是靠制度治军；“李”是李广，是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威，没有法制规定的国家。相反，早在战国秦汉，我们就有多如牛毛的法律（当时叫“法若凝脂”），军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制，不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定，但不常设，制度漏洞大，时紧时松，上下统御，经常脱节，君不知将，将不知兵，一遇袭击，极易崩溃。特别是承平之际，更是腐败不堪，往往长于内战，而劣于外战。比如甲午海战前，日军在朝鲜看到清军，就是一团混乱，让他们非常惊讶。
（3）中国重内部兼并，不重外部扩张，内部兼并也更倚重制度和教化的力量，认为“取其地而不能夺其民”（《商君书·徕民》）是很笨的统治方法（并不像作者所说，是为了获取奴隶或举行仪式才打仗）。早在西周时代，它就提倡“兴灭继绝”， “柔远能迩”，反对种族灭绝和强迫改变信仰，最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的，对外，讲究的是“礼闻来学，不闻往教”，只取经，不传教，比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点，但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张，但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族，很多是被动扩张，不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯，还有西方式的侵略，都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”，和欧洲中世纪相像，似有违于中国的传统，但这是因为，它是以外族入主中国，凭借此法，可以控制满蒙回藏，达到征服汉族的目的。古代世界，农业民族和骑马民族是共生关系，农业民族是苹果，苹果熟了，骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大，他们摘到的苹果是地球，个儿最大。
（4）作者强调，金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动，很多重要发明被人家拿去，反而超过我们。作者说，要重视武器，重视技术，就要肯花钱，这条最难学。为什么，就是我们没有家底，除了自己抢自己（自力更生），没有别的办法。苏联的经验证明，乞丐和龙王比宝，只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间，很难选择（看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论，就可知道这种处境的微妙）。
（5）中国重安内胜于攘外，对世界的野心，肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国，也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性，这不是中国的缺点。
（六）此书所讲西方战争方式，其实只是战争类型中的一种，即依靠强大的经济实力和军事实力，对外侵略扩张。中国战争方式有很多种，一种是和北方民族，如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战（南方也有，但不如北方突出），一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上，规模之大，罕有其匹。如战国中期以来，各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战，死伤总和在百万以上，而欧洲，直到18世纪，还很少有10万以上的军队参战（见594页）。中国的战略文化是形成于公元前400年左右，而西方是形成于19世纪，水平也绝不在一个档次上。本来，我们和希腊、罗马一样，也是看重阵法、垒法和筑城，由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙（“把我们的血肉筑成我们新的长城”）。但堤可防水，水可决堤，内忧外患的纷至沓来，还是让我们学到很多东西，特别是流动性和突袭性。即使近代，中国对西方也学得很厉害： 1900－1927年，我们是以日为师；1927－1937年，我们是以俄为师和以德为师；1937－1949年，我们是以美为师；1949－1966 年，我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。
（七）此书只讲优势战争（“堂堂之阵，正正之旗”），不讲劣势战争（“打得赢就打，打不赢就走”）。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国，游牧对农耕，流寇对官军。他们讲究的是“利则进，不利则止，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”（《史记·匈奴列传》）；“亟肆以罢之，多方以误之”（《左传》昭公三十一年），好像苍蝇、蚊子那样，一闭眼睛就叮，一睁眼睛就飞，流动性大，突袭性也大。中国的统治者对付久了，也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法，从战国时代起，也是“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”，就是古代的恐怖分子（《史记·刺客列传》），常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家，上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说，“一夫投命，千夫足惧”，如果能使“五万之众为一死贼”，便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”（劫持人质），规定对持质者要果断出击，无须顾虑人质，行动迟缓者将受严厉惩处，也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义，中国古代没有，只有伤害平民，才叫恐怖主义，这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义，从来都是从军事成本考虑，特别是弱者，更是如此。当代恐怖主义伤害平民，和美国轰炸广岛，想法并没有两样。上个世纪，恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在，美国也并不讳言暗杀，说起来还理直气壮（看看美国电影 Sniper吧）。本世纪，暗杀政要，困难增大，恐怖分子袭击平民，是抓美国制度的弱点：怕死人（死美国人，越南战争就是因为这个压力而结束），这是战术考虑，不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解，任何不对称战争，弱方作困兽斗，都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段，“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看，它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多，但强者也不是不用。
（八）战争最需要旗帜鲜明、立场坚定，但是非也最暧昧不明，必须经过历史沉淀回头看，才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写，但读者却往往立场相反，特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：
我们永远站在罗宾汉一边。
2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所，
原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。
【附记一】
《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触，经他核实，所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”，其实是“绝无此事”。因为在美国军队中，实际情况是：
第一，没有打仗带书的做法，上级也不会下这样的命令，更不会人手一册地分发。
第二，许多当兵的根本就不爱看书，连美国的书都不爱看，怎么会去看中国古人写的书。第三，《孙子兵法》再好，上了战场才去读，也已经晚了。
作者补充说，跟他介绍情况的美国防部官员告诉他，“《孙子兵法》博大精深，是许多国家高级军官爱读的一部经典之作，一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程，上过高等院校的美国军官大多应当读过，但普通士兵是不会读的”。
【附记二】
50年代，“愤怒的青年”愤怒什么，我还记得。那是因为，他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治，让他们绝望。现在，这些“英雄”已相继谢世，可我们还是没有走出这个“英雄时代”。
何谓“霸权主义”？
邓晓芒
近些年来，“霸权主义”这个词在书籍和文章中频频出现，“文化霸权主义”、“西方霸权主义”、“贸易霸权主义“、“话语霸权”、“知识霸权”、“军事霸权”、“金融霸权”……不一而足。然而，到底什么是“霸权”，什么是 “霸权主义”，什么意义上的权力或权利才叫做霸权，对这些问题却很少有人过问。这些用语更多地表达了一种情绪化的倾向，一种不满和愤慨，但又说不出什么理由，就说对方是“霸权主义”，几乎相当于一句骂人的话。当然，我并不否认有些权力的确可以恰当地称之为“霸权”或“霸权主义”，尤其是军事霸权和政治霸权，在我们这个仍然奉行“丛林法则”的世界上，“落后就要挨打”、“弱国无外交”的“物竞天择”规律还在发挥着重要的作用。然而，不分青红皂白地把一切敌不过人家的事都归之于人家在搞“霸权主义”，并由此激发起中国人素来最容易来劲的扶弱锄强的“侠义”之气，这却并不是一种聪明的做法。当年武松在快活林醉打蒋门神，打掉了蒋的霸权，却树立了自己的霸权。他替施恩出口恶气，只不过是因为得了人家的好处，谈不上什么正义之举。《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。本文试图对这一概念作一番学理上的分析，严格限定它使用的范围，以免被一些本身有霸权心态的人用来充当自己文过饰非、不讲道理的心理上的支柱。
“霸权主义”，英文hegemonism，来自于hegemony （支配权、统治权、霸权），源出希腊文ηγεμων（领袖、统帅、向导），原为“走在前面的首领”之义。与此类似，在古汉语里，“霸”字最初意为每月初始之新月，《说文》曰：“霸，月始生霸然也”，由此引申为政治上的“诸侯之长”。郑玄说：“天子衰，诸侯兴，故曰霸。霸，把也，言把持王者之政教”。春秋时期，王道衰，霸道兴，霸与王是相对的，所谓“霸道”是“指国君凭借武力、刑罚、权势等进行统治”，因而又转义为“行事横蛮”，具有了贬义。历史上最后一个以“霸道”自命的是“西楚霸王”项羽，他最终败于标举王道的刘邦之手。儒家以王道为正道，《洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直”，这样的太平世道与霸道相对，而被描绘为“王道乐土”的理想社会。儒家讲“内圣外王”，没有人讲“内圣外霸”。当然，历代帝王为了巩固自己的统治，总是采取“王霸之道杂之”的方式，把儒家的理想和法家的统治术结合起来，并行不悖，否则一个王朝是无法达到稳定的。然而，不论是在士大夫心目中还是在老百姓眼里，霸道总是名不正言不顺的，属于不得已而为之，王道则永远是一个可望而不可及的理想，甚至成为一个歌功颂德、阿谀谄媚的专门用语。不过，对于实有霸权者，人们常默认和容忍其霸道，承认他有资格为之，例如人们常常对某人的行为斥之以“霸道”，但不说皇上的意志和行为“霸道”，因为那是应该的，不可缺少的，叫做“圣旨”、“王法”。只有当一个人有了堪与皇帝争雄的实力时，才敢于将最高权力者斥之为“霸道”，而自命为“王道”。
由上面的分析可以看出，在中国历史上，霸道或霸权主义总是与一定的实力优势、主要是军事力量的优势结合在一起的。而军事力量一方面要以经济实力为后盾，另方面又表现为政治权力，但经济力量和政治权力本身还不能称之为霸权，只有加上军事力量才能称之为霸权。例如历史上论经济实力，不论是北宋还是南宋都远远强于北方的蒙古部落，清兵入关时也谈不上什么经济上的优势，只有二十万训练有素的骑兵，靠掳掠来补充军需。至于政治权力如果没有一定的军事力量作保障，那就不过是一个虚名，如同春秋战国时期的周天子。这早已是传统中国政治圈中的常识，毛泽东将它总结为一句话：“枪杆子里面出政权”。反过来，这一点一经成立，则经济和政治也都有可能成为霸权主义的直接体现。例如在传统社会中，经济上的弱国也不可能成为军事上的强国，所以一个贤明的君主必须“富国强兵”、“高筑墙、广积粮、缓称霸”，才能最终达到称霸天下的目的。而有了经济和军事上的雄厚实力，在政治上也就可以先声夺人甚至蛮不讲理，拥有了予夺生杀的大权。否则就只能“韬光养晦”和俯首称臣了。总而言之，中国两千多年的历史就是无数的人在各种不同层次上争当霸主的历史，公理和正义都只不过是霸权主义的遮羞布，这也造成了我们今天看待任何事情都习惯于用权力斗争的眼光来分析问题的思维定式。
的确，这种思维方式也并不是中国人所独有，西方自古以来也有霸权思维的一个粗大的传统。希波战争中，希腊联军击败了拥有雄厚军事实力的波斯霸权，随之而来的就是以雅典为霸主的提洛同盟，再接着是连绵二十多年的伯罗奔尼撒战争，即雅典和斯巴达两败俱伤的争霸战。不过，西方霸权思维在罗马时代晚期以及中世纪基督教世界中却有了某种微妙的变化，这就是加入了一种不同于世俗霸权争夺的超验正义的原则。早期基督教并不是靠军事实力和政治经济力量而登上意识形态宝座的，它虽然屡遭迫害，甚至从肉体上被大量消灭，却反而日益深入人心。从教义上说，基督教与世无争，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，现实社会是一个没有正义的霸权世界，只有来世才是上帝的正义审判的世界。所以基督教徒在掌握霸权的人对他们残酷迫害时并不反抗，而是表现出罕有的忍耐和顺从，因为他们所追求的正义只在天上，他们只聆听上帝的声音。到公元４世纪君士坦丁大帝将基督教立为国教，实际上并不是迫于基督教的军事力量，也不是经济和政治上的妥协，而只是为了拢络人心。公元325年，君士坦丁召开尼西亚宗教大会，罢斥了阿里安派（阿里乌斯主义）关于基督具有人性的异端之说，表明基督教正统教义正式地把正义的绝对标准从世俗人间剥离出来，置于超越世俗之上的天国，任何现实的人哪怕是皇帝都不能僭越。从此以后，西方历史中虽然仍然免不了霸权纷争，但任何霸权都无权自命为绝对正义，因而都有一层无形的力量在对世俗力量加以制约。 “君权神授”的桂冠不是皇帝能够自行加冕的，而是要由代表另一势力的神职人员来承认并施行仪式，而这一势力并无一兵一卒，全凭精神上的号召力。
当然，这并不否认西方教权与俗权之争后面仍然隐含有世俗利益和权力的争夺，在世俗社会中，任何一种力量，哪怕是宗教的精神上的控制力，一旦成形都免不了卷入世俗政治和经济的关系。而当教会卷入世俗利益太深时，宗教改革的呼声就越来越强了。但不管怎样，相对于世俗权力而言，教会毕竟代表一种精神力量而不是物质力量，而这种精神力量之强大，有时竟然会盖过物质力量甚至军事力量。1075年，教皇格里哥利七世由君权神授问题与神圣罗马皇帝亨利四世发生冲突，皇帝宣布废黜教皇，教皇则宣布破门律，将皇帝驱逐出教，导致皇帝众叛亲离，不得不于1077年亲自到意大利谢罪，在教皇门外雪地里跪求三天，才获准恢复教籍。这一事件充分表明，哪怕在中世纪那样野蛮的时期，西方社会单凭军事武力来达到政治统治也往往是行不通的，军事霸权有时要服从某种意识形态的抽象正义原则。由于这一点，西方传统文化中除了仍然具有霸权主义的显性要素外，还有一种超越霸权主义的倾向，它在中世纪主要是体现为基督教的超验正义，而在近代则体现为某些人类普世价值。因而像中国历史中那种占主导地位的“成王败寇” 的现实法则，在西方要淡得多。虽然中国也有孔子作春秋、乱臣贼子惧一说，帝王也害怕在历史上留下骂名，但他们通常可以运用自己对意识形态和知识分子的控制力，以隐瞒真相、篡改历史的方式逃避这一结局，士大夫们在这方面更多地成为了共谋，自身加入政治霸权中为虎作伥。西方基督教会和后来的大学独立的近代学术体制则形成了一个置身于权力范围之外的价值评价体系，由世俗皇帝一手遮天的情况在西方基本上不可能发生。这就造成了西方人在看待社会历史和政治关系时有可能淡化霸权思维的色彩，而从客观的公正、永恒正义的标准来对事物作出评价。
所以，当马克思提出以往有文字记载的历史都是“阶级斗争的历史”的时候，中国人马上心有灵犀一点通，直接就理解为“争夺政权”（“夺权”）的历史，并顺理成章地设想成各种不同的人群（“阶级”）争霸的历史，因为这与我们几千年来的历史经验太相吻合了！但马克思的观点在当年却是一种惊世骇俗的创见，因为他是一个唯物主义的无神论者，这种异端思想在西方从来都不是主流。即使后现代的福柯将一切社会生活、包括宗教、知识、教育、医院、监狱、性、艺术、话语等等，凡是带有“规范”或“规训”性质的一切，都称之为“权力”或“霸权”，这对于中国学者来说也并不陌生，因为我们直到今天仍然是一个官本位即权力本位的社会，没有任何事情能够脱离“权”字的介入。但福柯却是通过宣布“上帝死了”、甚至“人死了”而表达了对西方传统的离经叛道。然而，不论是对马克思还是对福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
所以，半个世纪以来，当我们自以为接受了西方最先进的思想即马克思的阶级斗争学说，而把它转用于我们中国的具体国情中，便造成了在经济、政治、文化、艺术、教育、医疗甚至日常话语中的霸权精神，即对军事霸权和准军事制度的无上崇拜。例如，上述这些领域都被我们说成是各条“战线”，从业人员则是这些战线上的“排头兵”，他们的工作被看作具有一种准军事化的性质。文革时期全国人民学解放军，学校机关甚至农村生产队都以班、排、连、营等军队编制作为自己的组织形式，一切人都被纳入到这一浩浩荡荡的行军队伍之中，无一例外，从而使这种战争思维模式达到了极致。我们失去了任何人类客观正义和普遍道德的标准，唯一地把我们的思维固着于压迫 -翻身、复辟-反复辟、隐藏-揭露、斗争-反扑、警惕-松懈、压制-打倒这样一些杀红了眼的政治策略之上，我们习惯于把任何事情，包括学术观点和艺术倾向，都上纲上线到与假想中的“阶级敌人”的一场战争。我们已经不会客观地看待一件事情本身，而只会思量它对我（或“我们”）会产生什么样的政治权力效应，是使我们受压还是翻身。这种流毒至今没有肃清，它甚至渗透进一些接受过西方启蒙精神薰染的知识分子和学者的思想深处，作为一种隐藏在血液中的基因而在潜意识中支配着他们的思维方式和话语方式。其实，马克思和恩格斯当年就曾反对将他们的学说所发现的规律解释成恶意的预谋，《反杜林论》中花了很长篇的篇幅批判杜林用“暴力论”来解释经济事实的做法，他们更强调的是不以人的主观意志为转移的历史的客观发展趋势。而中国传统的道德历史观和对人际关系的“诛心之论”，使我们把人对人的控制直到对人心的控制视为日常生存的基础。在中国，官与民之间没有明显的区别，即使只有三个人，也要设一个“小组长”来管理下级并对上级负责，形成几乎“全民皆官（管）”的“人盯人”的局面。稍微有点文化、识几个字的人，都在自己的自然生命之外，还附加了一条“政治生命”，它往往比自然生命更加重要。中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，以至于中国文学在世界上通常都被当作政治诠释的作品，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
这也就可以解释，为什么我们许多做思想研究的人对于外来思想的“霸权主义”如此敏感了。我们从来就没有客观冷静地看待外来文化，而是毫无例外地把它们视为一种“文化侵略”。我们对一百多年来的中国历史的解读就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的历史，这种两分法的对立观念从小学开始就被灌输进我们的孩子们头脑里，就像文革时期五年级小学生黄帅自发地喊出：“我是中国人，不学外国文！”这样的口号。虽然今天不学外国文（主要是占据霸权地位的英文）已经不被看作是有文化的中国人了，但霸权心态却在这样教育出来的中国人心目中仍然是一个挥之不去的基本情结。吊诡的是，霸权心态的另一面就是奴才心态，只有奴才心态的人才最关心谁有霸权，谁是霸主，才最羡慕握有霸权的主子。所以，奴才心态的人只要有一丁点儿可能性，就想要充当一回霸主。例如，我们中国一百年来在军事上、政治上尝尽了被人欺压的苦果，不得不承认人家的霸权，但在文化上、精神上我们似乎还有可能反败为胜。于是，无数的文人为此趋之若鹜，孜孜矻矻地在这上面建构起自己排他的“尊严”，如果不能胜过人家，就觉得自己在别人面前“矮了一截”。我们就是不能用客观冷静的眼光看待中外一切学术，因为我们缺乏超验正义和超验真理的观念，我们认为那些观念都是西方来的骗人的鬼话，我们的文化人格不是建立在平等交往的法则上的，而是建立在霸权优势之上的。不当霸主，就会沦为奴才，这是我们从小就被教育的思维模式（“不要让孩子输在起跑线上哦！”“吃得苦中苦，方为人上人”）。而在国际交流和文化对话日益频繁的今天，这种心态只能使我们变得妄自尊大、气量狭小和猥琐不堪。
所以，我认为虽然所谓霸权主义在中西文化的传统中都有其深厚的根源，但把霸权思维当作唯一可能的思维方式，而缺乏超越霸权思维的更高价值维度，这却是中国传统思维相对于西方思维方式的一贯特色。当代西方某些国家尽管凭借强大的军事武力而取得了国际关系中的霸权地位，但他们使用这种霸权时毕竟还顾及到普遍正义和公理的要求，至少必须打着这种意识形态旗号，而不敢公然违反人类共同价值的普遍标准而诉诸赤裸裸的武力，这应当看作是两次世界大战和冷战结束以后的时代的进步。相反，我们今天如果不借用西方人所创造出来的这些普世价值标准，我们就几乎没有谴责他们的霸权主义的正当理由，顶多只能批评他们是“以大欺小”、“以强凌弱”，并力图通过使自己变大变强来使对方不敢欺凌自己，这就还只是一种霸权思维。如果这个世界上只有大小强弱的差别而没有普世正义，那么我们对恐怖分子也就用不着加以谴责了，因为他们难道不正是“弱小者”吗？他们只不过是运用同一个霸权思维而在小范围内造成了以强凌弱的局面而已。我们今天能够以“人权”标准来谴责大国的霸权主义和恐怖分子的卑劣行径，正表明我们无形中已经接受了西方近代以来的普世价值，这恐怕也是不以人的意志为转移的事。
然而，知识界一些人至今还深陷于这样一种糊涂观念中，即认为西方普世价值其实并不具有全人类的普遍性，而只是“西方成年白种人”在西方中心论的文化背景中为自己的强权捏造出来的虚假借口，他们以这种方式来欺凌和压榨弱小民族，所以我们在反对他们的霸权主义的同时也要揭穿他们的这套观念的虚伪性。这种看法表面上很符合马克思的阶级斗争学说，同时与亨廷顿的“文明冲突论”不谋而合。其实，只要我们仔细分析一下这种心态后面的文化心理，就会发现他们不过是中国传统“战国策”式的思维方式在现代的延续。这种思维方式看起来似乎可以把握事情的本质，实际上暴露了传统思维模式的狭隘性。当今世界早已不是二战时期的世界，否则两个超级大国的核武器恐怕已经把地球毁灭了不止一次了。今天即使有文明的冲突，也不是在几百年前的水平上进行，而是在普遍人权的底线上进行，不然美国也不可能花大量的美元去研制“精确制导炸弹”以避免伤及对方的无辜平民，而恐怖分子也不可能受到全球大多数人类的同声谴责了。实际上，恐怖分子之所以滋生，也正是打的西方文化的“人权”牌，如果西方国家根本不尊重人权，或者只是虚伪地尊重人权，则恐怖分子就失去要挟的武器了。这甚至也从反面说明，从历史发展的前景看，人类普世价值将在国际政治生活中取得越来越重要的影响力，单纯军事霸权将受到越来越多的约束，只有在这一前提下，各个不同的国家、民族、文化和宗教信仰的关系才有希望逐步摆脱赤裸裸的霸权主义而走向对话和宽容。但首先必须具备的条件是，这些民族、文化和国家的知识分子作为先知先觉者，要能够充分理解和接受人类普世价值，抑制盲目排外的情绪化陷阱，走出传统霸权思维的桎梏，以开放的、平和的心态面对事情本身。
具体言之，中国知识分子在今天特别要把西方强势文化中的霸权主义因素和其中的普世价值因素区别开来，警惕文化保守主义利用民众的无知和盲目情绪而对一切西方思想加以排斥。我们对于中华民族在上个世纪由于西方列强的霸权主义所遭受的深重苦难进行了痛苦的反思，但是对于由我们自己的封闭和愚昧而造成的苦难，我们却反思得远远不够。而在今天，当我们国力有所增强，国际地位有所提高的时候，我们往往就“好了疮疤忘了痛”，又开始妄自尊大起来。最为可悲的是，中国的知识精英们中也开始流行一种政客眼光，即用一种怀疑和反感的态度来对待西方优秀的文化成果，以“文化霸权”为由否定其普世性。一百多年来的西学东渐并没有使我们深入到西方文化的深层，而只是断断续续地在表层上滑来滑去，而现在竟然有许多人已经大不耐烦了，觉得在西方的“话语霸权”之下充当追随者有损于自己的民族尊严。这些人中有不少其实并不是一开始就持这种文化保守主义的态度，恰好相反，当初正是他们卖力地把西方最新时髦的理论和学说引进国内来，制造了一波又一波的“西学热”。但由于他们引进西学的态度仍然是霸权思维的态度，他们以为自己掌握了西方话语就是掌握了“话语霸权”，所以一旦时尚改变，他们预计“国学”将上升为更具霸权性的话语，这些人马上改弦易辙，转而依托传统的话语来谋求话语霸权，觉得这样做似乎更踏实、更有低气。然而，平心而论，不论是西方的科学话语还是西方的人文话语，人家并没有拿枪逼着你们接受他们的东西，当初是你们哭着喊着跟随人家的最新时髦亦步亦趋，生怕落后一步就抢不到话筒。许多人写汉语文章一个中文注释都没有，全是密密麻麻的外文注释，不就是为了吓唬中国人吗？这种话语霸权不正是这些中国人造成的吗？他们靠这个升了职称，获得了学术地位，现在反过来批评“西方话语霸权”，其他人也跟着起哄，仿佛自己多么爱国似的，也太取巧了吧？
应当说，就“话语”而言，西方话语是当今世界上最不具有霸权性质的一种话语。虽然这种话语自认为具有普世性，但却并不强加于人，而是主张宽容，并且认为这种宽容正是其普世性的一个重要标志。当然，这只是就主流和本质的方面而言的，并不排除在某些场合下也被某些人利用来达到霸权主义的目的。但西方文化发展到今天，已经展示出它有充分的思想资源来消除人类的互相隔阂，营造不同文化间对话的语境。自由、平等、博爱、科学、理性、民主、法制、人权等等，这些不仅仅是西方人几百年来所追求的，而且也是中国人一旦了解到也必然会梦寐以求的。虽然任何价值都有可以进一步质疑之处，但只有一种价值能够为这种不断质疑提供基本的话语平台，这就是西方言论自由和人权的价值，如果对此也加以质疑则无异于思想自杀。这种道理并不需要很高深的理论修养和很聪明的头脑，只要我们抛开固有的情绪化的成见，冷静地看待西方文化中那些并非西方社会所独占的价值，就足以理解到了。比如，我们有些人大力批判西方的“理性主义”或“理性霸权”，就是一种荒谬的论点。西方后现代对他们固有的理性主义传统加以批判的审查，固然具有完善这个传统并弥补其不足的作用，但中国人身处一个非理性的文化传统中，对“西方来的”理性主义也视若仇寇，称之为“西方话语霸权”，这就不仅仅是缺乏思维能力的问题了。这种说法颠倒了“霸权”一词的本义：霸权本来意谓着不讲道理、全凭武力和威慑进行统治，现在讲道理竟然也成了“霸权”的一种，难道反对霸权就是反对讲道理吗？这不是一种更强横的霸权思维吗？真正反对霸权的人至少必须让人家讲清道理吧？至少必须听听人家讲的有没有道理吧？西方理性主义当然有其片面性，但它至少给人们通过对话克服各种片面性提供了可能的条件，否则我们只能把自己封闭在自身中，倒退回一个如同霍布斯所说的“人与人像狼一样”的不可通约的世界。如果说这种封闭性的要求也是一种“反霸权”的姿态，那么这种反霸权恰好本身就是最极端的霸权姿态，它是肯定一般霸权原则并导致人类永远处于霸权主义盛行的时代的，而近五十年来好不容易才建立起来的超越霸权主义的全球共识（如互利原则、对话原则、谈判原则、理性原则）必将毁于一旦。
由此得出的结论是：我们在反对西方霸权主义时要注意，不要把这种反霸权变成自己追求霸权的手段，同时不要把那些并非依仗暴力强加于人的思想观念、文化内涵、价值标准都当作自己反霸权的对象，凡是这样反对霸权的人，自己就是霸权主义的忠实信徒。
原载于《书屋》2007年第6期