郭林：公意与自由——《社会契约论》解读

作者：郭林
来源：作者赐稿
来源日期：2006-6-3
本站发布时间：2006-6-3 21:49:36
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卢梭是一个备受争议的人物，无论其生前还是身后，卢梭都处在争论漩涡的中心。民主主义者和极权主义者都在努力从卢梭理论中寻找依托。但即使在这个批判卢梭成为时尚的年代，我们也不得不承认卢梭的伟大。卢梭之为卢梭，就在于他向人们展示了人之为人的复杂性，他的伟大之处正在于，他揭示了许多不为我们关注的事实，并提出了许多解决问题的思路，引起了后人无尽的探索和遐想。

《社会契约论》是卢梭的后期著作，也是他最重要的著作。以“公意”概念为核心，卢梭构建了他自己的理想政治架构，并在其基础上对现实政治进行了批判。而“公意”学说也成了卢梭为后人诟病的焦点。本文就围绕“公意”学说展开分析，力图揭示“公意”学说的本来面目。

公意的逻辑

古典政治哲学家们喜欢由一个先设的原始状态开始逻辑论证，卢梭秉承了这一传统。在《社会契约论》一开篇，他就提出了自己的原始状态假设。与霍布斯悲观的假定不同，卢梭笔下的原始状态是和谐平等的。那时的人们有着强健的体魄，大自然提供了丰富的资源使人们衣食无忧。人与人间的交往是偶然的。每个人都悠然的享受着自然状态下的自由。然而随着人类的发展特别是私有制的出现，人类逐渐背离了原始的自由状态，生活中开始出现种种不利于生存的障碍，这些障碍“在阻力上已经超过了每个人在那种状态下为了自存所能运用的力量。”[1]因此人们不得不寻求解决之道，然而“人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量，所以人类只能结合起来形成一种力量的综合才能克服这种阻力，由一个唯一的动力把他们发动起来，并使他们共同协作。”[2]一般而言，结合本身就意味着个人要让度一部分原有的自由和权利。但是卢梭思考着，如何使得每个人在享受结合带来的好处的同时，“仍然像以往一样的自由”。[3]这样就有了卢梭式的社会契约论。

为了使结合后的个人像以前一样的自由，“每个结合者及其自身的一切权利都转让给整个集体”。[4]只有这样才能既保证了人与人之间的平等，又能使得每个人获得与自己让度的权利相等的权利。结合之后必然要求有一个标准来指导集体的行为，来评判集体行为的对错。这个标准即是公意。“我们每个人逗以其自身及全部的力量共同置于公意的最高指导之下。”[5]然而，在《社会契约论》中，卢梭并未给“公意”下一个确定的定义。对公意的论述也散落于全书的不同角落。在卢梭眼中，公意是一个完美的概念，“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为归依。”[6]“公意若要真正成为公意，就应该在他的目的上以及在他的本质上都同样的是公意。”[7]可见，公意的本质并非如其字面上体现出的含义，也就是说“所有人或大多数人同意”这个数量标准并不是公意的本质所在，公意的本质属性是公共利益。抓住了这一点也就能避免许多对卢梭的误解了。

公意的实现

在论述了公意概念之后，必然要进入操作层面。也就是如何才能实现公意呢？在这里卢梭又提出了主权者的概念。主权者在卢梭政治哲学中具有重要地位，它是连接理念和现实层面的桥梁。所谓主权者，就是“由全体个人的结合所形成的公共人格，当它是主动时，就称它为主权者。”[8]这样就牵扯到另一个概念：公共人格。在《纽沙代尔手稿》中，卢梭写道：“什么是公共人格？我回答说，它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而其全部的意志叫做法律的那个道德人格。”[9]可以看出，卢梭在界定主权者和公共人格是犯了循环论证的错误，可以认为主权者和公共人格作同一指代。在卢梭看来，主权者“既然只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没有、而且也不可能有与他们的利益相反的任何利益，因此，主权者也就无需对臣民提供任何保证。”[10]主权者虽然是实现公意的载体，但是其具有的抽象性并不比公意为小，主权者仍是悬在半空的抽象概念。

但是我们从卢梭自己对主权者和公共人格的界定中，又可以剥离出一个更具操作意义的概念，就是法律。法律概念的引入，使得公意与社会现实结合了起来。卢梭承认这样一个事实，就是每个人其实都是有不同的利益和观点的，这样在对某项决定进行表决时也就难免出现少数与多数之分。能否说多数的决定就代表公意呢？不能。卢梭对公意和众意做了区分。“公意只着眼于公众的利益，众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[11]其实在卢梭的公意中，也是为个人差异留下了足够的空间的。“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[12]对于多数的决定来说只有其从公众的利益出发才可以说其代表了公意。在多数决定体现了公意的前提下，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”[13]可见，卢梭虽然倡导人生而平等，但是对于个体是否有能力和本性作出符合公意的判断还是抱有疑虑的。“公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。”[14] “一切正义都来自于上帝，唯有上帝才是正义的根源。但是如果我们当真能在这种高度上接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。”[15]“常常并不知道自己该要些什么东西的盲目的群众，又怎能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？”[16]法律的重要性就在于它体现了对于人性并不完美的关照。至此，一个完美的立法者，就成为卢梭公意学说中至关重要的逻辑结果了。

要成为体现公意的立法者，其在一切方面都应该是国家中的一个非凡人物。他需要“有一种能够洞察人类全部感情而又不受任何感情支配的最高的智慧；他与我们的人性没有任何的关系，但又能认识人性的深处；他自身的幸福虽与我们无关，然而他又很愿意关怀我们的幸福。”[17]这样的一个立法者形象很让人想起柏拉图的哲学王。这样的一个立法者无疑在现实中是不存在的。卢梭自己也意识到这一点。他慨叹到“要为人类制定法律，简直需要神明。”[18]这样一个宛如神明的立法者成了卢梭公意学说的最终落脚点。它是卢梭为了照顾其理论自洽性所必然导出的逻辑结果。应该提到的是，虽然卢梭意识到完美的立法者并不存在，但是并不能否定有优秀的人物趋近于这一状态。卢梭对这点是深信不疑的，古希腊的莱古士、梭伦，近代的加尔文都是卢梭推崇的立法者形象。卢梭自己也试图作一个这样的立法者，他于1765年写成的《科西嘉制宪拟议》和1773年的《波兰政府论》都体现了他的努力和抱负。

公意与自由

自埃德蒙·伯克起，自由主义者和保守主义者们都习惯于将卢梭与法国大革命的恐怖行为相联系。1952年以色列哲学家雅各布·塔尔蒙（Jacob Talmon）更是在其《极权主义民主的起源》一书中，将卢梭的公意概念看作是极权主义民主的原动力。在这些学者看来，卢梭的公意学说，赋予了民主高于自由的价值地位。由于对绝对民主的追求，使得卢梭的公意学说没有为个人自由留下足够的空间。这直接的导致了法国大革命中多数人的暴政。

由于卢梭的学说涉及的领域过于广泛，使得大多数学者研究卢梭时不得不采取了分割，我们看到的卢梭往往是片面的卢梭，甚至是被曲解的卢梭。比如塔尔蒙的著作甫一出版，就被不少卢梭研究专家讥为没有认真读过卢梭的著作。在卢梭学说的是是非非中，卢梭本人反倒处于旁观者的地位。这里我们应该区分两个不同的问题，就是卢梭本人对待自由的态度与卢梭自由学说产生的客观影响二者之间不能唐突的划等号。其实与其他启蒙思想家相比，自由在卢梭学说中的地位显然要重要的多。相比较而言，霍布斯更看重生命权，洛克更看重财产权，而卢梭则将自由看作人的本质力量。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[19]那么卢梭是如何处理个人自由与公意之间关系的呢？卢梭的反对者们往往抓住卢梭的一句著名论断不放，称公意妨害了个人自由。这句话即是“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，要迫使他自由。”[20]既然有“迫使”如何还能“自由”？其实尚且不论，卢梭原文的意思并非是“迫使”而是“使之能够”。[21]单就此句话的前后逻辑来说也是自足的。卢梭的这句话有个前提，就是“为了使社会公约不致成为一纸空文”，这就说明卢梭论述的其实是一个大的原则。因为卢梭认识到了个别意志可能不同，因此要保证社会契约不至于夭折，就必然做一种非此即彼的选择。要么承认多数的权威，要么因为个别人的意见使得契约流产。这一大的原则还必需是体现公意的，否则个人并无服从的义务。在这里卢梭的自由观带有了集体主义和个人主义的双重色彩。一方面他极力主张个人自由不能放弃，另一方面，个人自由是必需服从法律的。“根本就不存在没有法律的自由，也不存在任何人是凌驾于法律之上的。一个自由的人民，服从但不受奴役，有首领但没有主人，服从法律但仅仅是服从法律。”[22]。因此卢梭的自由，是对公意的服从不是对众意的服从；是对法律的服从不是对强权的服从；是对主权者的服从不是对政府的服从。

许多学者认为，卢梭的自由是英国学者以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的积极自由。[23]这种看法有一定道理。卢梭的自由观中确实以积极自由为多。按照伯林自己的说法，所谓的消极自由，就是要确定“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域。”积极自由是要确定“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个成为那样的那种控制或干涉的根源。”[24]当然消极自由与积极自由的区分只是相对的。卢梭的自由也并不单单是积极自由，也包括消极自由。在卢梭的理论中，人类原始状态下的自由亦即“天然的自由”就是一种消极自由，在原始状态下，个人是孤立和自足的，不受外来力量的干涉。对于这种生活状态卢梭是心向往之的。但是现实社会却不再具有天然的自由，它充斥着暴力、等级、压迫和不公。因此要改造这种状态，卢梭就操起了积极自由的大旗。要达到一种“社会的自由”。卢梭的做法其实是与古典政治哲学家们一脉相承的。严格来将，自古希腊以降，人们所意识的自由主要是积极自由。这反衬出一个普遍的社会现实，就是积极自由所极力争取的平等、正义等价值，在当时尚很缺乏。很难想象普通的衣食不保的大众会过分在意消极自由。因此，卢梭的自由学说是在延续着传统，只是比传统走的更远罢了。

公意与极权主义民主

卢梭最为后来者诟病的，就是其学说与法国大革命中雅各宾专政的关联。无可否认，卢梭的地位和影响在法国大革命中登峰造极。但是信仰一种学说跟正确把握一种学说还有很大差距。《社会契约论》虽然成了法国大革命的圣经。但是那些构成了“多数人暴政”主体的平民能否读懂卢梭的书是很值得疑问的。当年伯克曾不无得意的讽刺已经过世的卢梭：“卢梭如果还活着，一旦他看到他的思想引起那么疯狂的实践后果，他一定会吓昏过去。”[25]（朱学勤）伯克的挖苦反倒揭示了一个事实，法国大革命并非卢梭愿意看到的结果。卢梭只是被推上了神坛，成为了革命者的工具。

那么，卢梭公意学说是否潜藏着极权主义的危险呢？我们先要分析极权主义的概念本身。塔尔蒙将极权主义民主定义为：“将完全是社会的存在方式强加在个人上……是基于群众热情的专制”[26]这个定义似乎是塔尔蒙为法国大革命量身订做的。但是我们不应忽视的是，卢梭的公意学说其实是有其应用界限的。正如卢梭推崇直接民主，鄙夷代议制民主一样，卢梭对古希腊的民主形态抱有很深的感情，他的公意学说也是以小国为对象的。卢梭不可能看不到，他所主张的直接民主和社会契约会受到地域和人口的限制。因此与其说卢梭是在为现实国家创制规范，到不如说他是在向世人展示一种理念和秩序的应然形态。作为后世的研究者和应用者，他们所应做的是从卢梭学说的深刻思辩中汲取营养，而不是将其理论照搬到现实社会。认识到这一点我们就可以发现，将法国大革命归咎于卢梭是不合理的，将纳粹主义的出现归罪于卢梭更是荒唐。众所周知希特勒最为推崇的是尼采巨人哲学，而尼采是反对卢梭的。

笔者反对将法国大革命以及德国纳粹作为论证卢梭公意学说中极权主义倾向的论据，还有更深层次的原因。卢梭不止一次的将主权者界定为一种道德人格。道德是卢梭论述中念念不忘的关键语汇。他在陈述社会契约带来的好处时，除了包含天然的自由转化为社会的自由，还不忘加上一点，“我们还应在社会状态的收益栏里再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人。”[27]从前面本文对公意学说的逻辑分析可知，完美的立法者寄托了卢梭几乎所有的希望。这样的一个立法者首先是一个道德上的圣人。唯有道德上的自足和完美才能使卢梭的公意理论正常运转。萨拜因在评价卢梭时有一段话可谓深刻。“卢梭第一个道出一种新觉醒的恐惧，担心理性的批判在摧毁教会的信条和戒律之类令人困扰的虔诚之后，不会停止不前，不去摧毁眼下看来似乎还值得保留的那些被尊崇的东西。”[28]这样我们就可以从更宽广的历史层面去看待卢梭的学说。可以说，卢梭的理论就是试图控制启蒙主义所倡导理性的限度。不让习俗传统等有价值的东西被一扫而光。在此意义上，卢梭更是一个保守主义者而不是一个激进主义者。“从卢梭起，实际上开始进入了一个古代经典著作对政治哲学发挥影响的新时代，延及整个黑格尔主义。卢梭从柏拉图那里接收过来的是一种总的观点。第一，政治基本上属于伦理性质，法律和权力只是第二位的；第二，也是一切城邦的内在原则，即认为社会本身是主要的道德感化机构，因而代表最高道德准则。”[29]行文至此我们也就不奇怪为何《社会契约论》中的立法者形象如此的接近柏拉图的哲学王形象。卢梭寄予公意学说的最大期望也正是使之构建一个和谐的道德人格，以拯救日渐堕落的现实社会。以此来对照法国大革命，在所谓多数暴政的表象下，我们看到的不是道德人格的升华，而是人性恶的凸现。不是有序的社会有机体，而是近似于无政府状态的喧嚣。笔者不得不说，法国大革命其实是对卢梭思想的背离。

公意的反驳及匡正

贡斯当曾指出，卢梭在讨论主权时忘记了一个最基本的道理：任何主权都必须由具体的个人行使。不论主权者的概念有多么抽象，一旦主权者行使自己的权力时，或者说，一旦权威的实际组织开始操作时，抽象的主权者本身无法行使这一权力，它必须将权力交给自己的代理人。这时，卢梭所赋予抽象的主权者的那些属性便不复存在了。[30]贡斯当的看法可以说代表了对卢梭批评意见的主流。确实，如果单从操作意义上讲，公意学说的确太具空想性。主要包括如下几个方面。其一，原始状态究竟如何？卢梭认为的那种富足自由的原始社会不能得到考古资料支持。其二，公意究竟存在与否？现实中的决策必然表现为多数人决定。也就是说现实中存在的更多是众意，众意究竟是否代表公意，标准又是什么？其三，社会契约的最初创建必然需要第一推动力。也就是必需有个体负责将全体召集到一起决定是否结合，这样这个负责第一推动力的召集人必然在结合后的集体中占据优势地位，那么又如何才能人人平等？其四，作为公意关键环节的立法者不可能是全知全能的，缺少了合适的立法者，公意的全部体系又如何能够运转自如？这些疑问都是卢梭学说中没能完美解决的。

但是这些缺憾并不能掩藏卢梭公意学说中的真理性价值。斯特劳斯指出，“近代自然权利”与“古典自然权利”的区别，在于前者不再来源于超主体意志的“自然法”，而是来源于主体意志本身。[31]卢梭的公意概念正可作如是观。公意概念其实是自然法的指代，任何终极的理论探讨最后必然要追溯到一个形而上的超验概念中。公意正是扮演了这样一个角色。可以试想一下，如果剔除了公意概念，那么逻辑论证的结果必然要求有另外一个代表终极判断标准的概念予以代替。因此笔者认为，无论是肯定公意概念还是否定公意概念，都会面临同等的困境。所以我们完全没有必要对公意概念吹毛求疵，而是应该顺着卢梭的逻辑思维，探求政治更深层次的本质。

[1] 卢梭：《社会契约论》，第18页，商务印书馆，2005

[2] 卢梭：《社会契约论》，第18页，商务印书馆，2005

[3] 卢梭：《社会契约论》，第19页，商务印书馆，2005

[4] 卢梭：《社会契约论》，第19页，商务印书馆，2005

[5] 卢梭：《社会契约论》，第20页，商务印书馆，2005

[6] 卢梭：《社会契约论》，第35页，商务印书馆，2005

[7] 卢梭：《社会契约论》，第39页，商务印书馆，2005

[8] 卢梭：《社会契约论》，第21页，商务印书馆，2005

[9] 卢梭：《社会契约论》，第21页，商务印书馆，2005

[10] 卢梭：《社会契约论》，第23页，商务印书馆，2005

[11] 卢梭：《社会契约论》，第35页，商务印书馆，2005

[12] 卢梭：《社会契约论》，第35页，商务印书馆，2005

[13] 卢梭：《社会契约论》，第24页，商务印书馆，2005

[14] 卢梭：《社会契约论》，48-49页，商务印书馆，2005

[15] 卢梭：《社会契约论》，第45页，商务印书馆，2005

[16] 卢梭：《社会契约论》，第48页，商务印书馆，2005

[17] 卢梭：《社会契约论》，第49页，商务印书馆，2005

[18] 卢梭：《社会契约论》，第50页，商务印书馆，2005

[19] 卢梭：《社会契约论》，第12页，商务印书馆，2005

[20] 卢梭：《社会契约论》，24-25页，商务印书馆，2005

[21] 袁贺：《一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究》，《开放时代》2004.1

[22] 卢梭：《山中书简》，《社会契约论》，第47页，商务印书馆，2005

[23] 麦克里兰：《西方政治思想史》，第300页，海南出版社，2004

[24] 以赛亚·伯林：《两种自由概念》，《自由论》，第168页，译林出版社，2003

[25] 朱学勤：《道德理想国的覆灭》，第34页，上海三联书店，2003

[26] 雅各布·塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，第29页，吉林人民出版社，2004

[27] 卢梭：《社会契约论》，第26页，商务印书馆，2005

[28] 乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，第648页，商务印书馆，1986

[29] 乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，第651页，商务印书馆，1986

[30] 李强：《贡斯当与现代自由主义》，《自由与社群》，294-295页，三联书店，1998

[31] 崔之元：《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》，中国乡村网，2002-4-1 21:48:43

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