从《文化偏至论》看鲁迅早期思想的矛盾

2005-5-30 22:33:00 邓晓芒

鲁迅在给许广平的一封信中曾说到自己的内心矛盾：“或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢”，例如说，“同我有关的活着，我倒不放心”（这是人道主义，因为总是在担心别人活得怎么样），“死了，我就安心”（这是个人主义，因为人都是要死的，而死是每个人自己的事，不必去管他人）。“所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拚命的做。”（《两地书》）我在“继承五四，超越五四——新批判主义宣言”（载《科学•经济•社会》1999年4期）一文中对此评论说，西方个人主义和人道主义本来是靠一种超越世俗生活的彼岸信念而结合成一种普遍的独立人格的，但在引入中国这样一个缺乏彼岸信念的文化中来时便解体了，个人主义被理解成中国传统“越名教而任自然”的狂士风度，失去了普遍性，人道主义则被理解成中国传统“先天下之忧而忧”的圣人主义，失去了独立个性。这就使得鲁迅的这一矛盾无法调和，必然在内心极端痛苦中导致自己的“生命从速消磨”的悲剧。当然，鲁迅本人并没有清楚地意识到这一点，否则他就会更仔细地检讨一下自己在吸收西方思想时所不自觉地产生的偏差，并找到平衡自己的心态的方法了。在本文中，我打算追溯一下鲁迅的这一矛盾在他的早期作品、特别是《文化偏至论》（1908年）中所埋藏的根苗，以揭示五四以来中国知识分子接受西方文化一开始就存在着的某种误读，从而深化我们对这一场思想运动的性质的理解。

（一）

《文化偏至论》一开篇，鲁迅就探讨了近世中国落后的原因。自古以来，中土华夏依仗自己固有的典章文物傲然于四夷，周边各国文化“无一足为中国法，是故化成发达，咸出于己而无取乎人”，又由于交通阻隔，未能与古代希腊罗马相互学习，养成了封闭自大心理。这就导致国人在近代尤其显得麻木不仁，“见善而不思式”，一旦西方列强挟“方术”来攻，则遭惨败。如何拯救危难？有些人不顾国情，“竞言武事”，以为国家首事在于装备西方的“钩爪锯牙”，既可御敌于外，又可提高本国文化，“极世界之文明”。鲁迅认为这种思路不是“根本之图”，国民素质孱弱，即使有现代化的武器，“奚能胜任，乃有僵死而已矣”。第二种方案是“制造商估”和“立宪国会”。对前者（即发展工商业）鲁迅认为属于个人温饱之事，纵不提倡人们也在孜孜以求，犯不着打出“力图富强”的旗号；至于后者，鲁迅表现出对西方立宪议会制度在中国的命运的深深忧虑，即“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君……即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”，这就像有病之人乞灵于巫祝一样危险，更不用说大批屑小之徒以此作为谋利之借口，晋升之阶梯了。鲁迅叹道：“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉”，竟与当年霍布斯鼓吹专制独裁的理由如出一辄（霍布斯在论证君主制优于民主制时说，君主制中只会有一个尼禄（即暴君），在民主制下却可能会有许许多多的尼禄。）。

当然，鲁迅的本意并非鼓吹专制，而是认为在个人素质低下、“势利之念昌狂于中”，“志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲”的情况下，立宪国会的方案不可能不变味，其流弊较专制统治之下更甚。后来（1934年）瞿秋白对此惊呼道：“这在现在看来，几乎全是预言！”针对以上谬见，鲁迅提出了自己的主张：当今兴国之计，“所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。鲁迅的这一提法是与当时的风气大相悖逆的，他所抨击的“物质”与“众数”两端，正是洋务派和改良派的主张，这两者在后来进一步发展为五四运动的“德先生”和“赛先生”。但鲁迅比这两种主张都看得更为深远，在他看来，物质（科学）的主张也好，众数（民主）的主张也好，都要看是什么样的人来执行，若精神不张，个性不立，则凡事不举。

因此，忽视人的素质而专注于外部功效，羡慕西方的科技手段、典章制度而昧于其人性根源，这无异于舍本求末。鲁迅认为，物质和众数都是西方十九世纪文明迁流所导致的一种“偏至”（偏颇），在西方是有其“不得已”，但“横取而施之中国则非也”，更何况即使引进西方的物质和众数成功，在西方却已成过时之物，陷入人家已经克服的偏至，岂不永远跟在人家后面爬行？为说明这一点，鲁迅追溯了西方物质和众数产生的历史渊源。

他指出，自罗马统一欧洲以来，西方中世纪教皇统治“梏亡人心，思想之自由几绝”；路德改革宗教，影响遍及世俗社会，君主与教皇对抗，而思想的解放导致哲学与科学的发展，地理发现和工商业的兴起，并“进而求政治之更张”。但君主上升为绝对权力后，越加压制人民而不受牵制，“而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”。另一方面，在这场大革命中立下了汗马功劳的是一大批科学家：“其时学者，无不尽其心力，竭其智能，见兵士不足，则补以发明，武具不足，则补以发明，当防守之际，即知有科学在，而后之战胜必矣”，自此，西人对于科学“信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根”。于是，这两种思潮，即民主思潮和科学思潮，各自构成了“十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者”。但两者的弊病或“偏至”之处也就暴露出来了：前者导致“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”；后者导致科学“将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚”。

但在鲁迅看来，众庶并不足以“极是非之端”，物质亦不足以“尽人生之本”，这种时代潮流不过是西方文明发展的矫枉过正的偏向而已，且已为十九世纪末西方哲人（如尼采等）所察觉，遂“掊击扫荡”，“以反动破坏充其精神，以获新生为其希望”。后一思潮植根于十九世纪初的德唯心论（即“神思宗”），对当时的文化偏至进行纠偏，被鲁迅称为二十世纪“新生活之先驱”，并从中拈出两大核心思想：“非物质”和“重个人”，命名为“神思新宗”。

于是鲁迅对他所说的这两大核心思想展开了辩护和鼓吹。他首先把“个人”概念与通常的“害人利己”区别开来，而限定为“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”，认为这是法国大革命以来“渐悟人类之尊严”、“顿识个性之价值”的结果。但与此同时，“社会民主之倾向，势亦大张”，“此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”，必将导致“全体沦于凡庸”。此时西方有一批“先觉善斗之士”起来反抗这一流弊，鲁迅举出了斯蒂纳、叔本华、克尔凯廓尔、易卜生、尼采诸人为楷模，鼓吹“立我性为绝对之自由者”，及“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世”的“超人”之说。又举古代苏格拉底、耶稣、刺杀凯撒的布鲁多，都遭大众迫害之事，说明众数之“变易反复”而“无特操”。结论是：“多数之说，谬不中经，个性之尊，所当张大”。至于“非物质”，他认为也是为了“抗俗”。物质文明固然是“现实生活之大本”，但强调过度，必将“失文明之神旨”，即丧失“主观之内面精神”，物欲横流，性灵黯淡。所以十九世纪新神思宗崇奉的意志主义和主观主义，一是用主观去规范客观物质，一是视主观心灵比客观物质更高贵，而后一含义更是此一思潮的内在原因。由是而“鹜外者渐转而趣内”，“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也”。这种人格与古典哲学（黑格尔）及浪漫派（莎夫茨伯利、卢梭和席勒等）所主张的和谐人格均大不相同，具有某种偏激性，体现为一些“意力轶众”的“勇猛奋斗之才”。但鲁迅在赞扬之余，也认为“虽然，此又特其一端而已”，即另一种偏至，它正好从另一面反映出西方的文明流弊，性灵隳沉，“此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔，悲夫！”所以鲁迅其实并不以为这种新思潮就一定可以作为人类精神的未来归属，而是认为“其将来之结果若何，盖未可以率测”。

那么，鲁迅为什么要把这样一种前途渺茫的外来思想引入中国并大力宣扬呢？用他的话来说，“今为此篇，非云已尽西方最近思想之全，亦不为中国将来立则，惟疾其已甚，施之抨弹”，即为了“作旧弊之药石，造新生之津梁”，“出客观梦幻之世界”，发扬主观“精神生活之光耀”。这样，“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”。所以，前途虽未可臆测，但这是唯一的出路：“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”总之，物质与众数，是欧美列强用来炫耀于天下者，但“根柢在人”，学习西方要学到根本。所以中国要在当世生存，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”，而不能贪求表面的“现象之末”。否则，中国过去的毛病就在于“尚物质而疾天才”，现在又借外力而“重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余”，则传统与西化“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”；甚至书名作《坟》，他也自认为是一种“取巧的掩饰”，即明明是舍不得，但出于“我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人”的考虑，预先把那叫作“坟”，将来要追究起来了，可以借口开脱自己。例如，在白话文运动中，复古派就恰好引鲁迅的这几篇文言文字来证明古文的用处，“实在使我打了一个寒噤”，并检讨“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”。“我常疑心这和读了古书很有些关系，因为我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有……我常常诅咒我的这思想，也希望不再见于后来的青年”，并再一次强调他劝青年不要读中国书“乃是用许多痛苦换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞”。总之可以看出，在这里面通篇充满着矛盾和犹疑。

（二）

那么，鲁迅所感到痛苦、哀愁、后悔甚至要加以“诅咒”的到底是什么？我们的确在《文化偏至论》及其他一些文章中看到庄周式的“随便”和韩非式的“峻急”，前者如对个性的张大、对“独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是”的精神境界之向往，后者如力图把“尊个性而张精神”作为一种救国的“道术”，并居然想在几十年间像动手术般地完成这一改造国民性的艰巨任务，“假不如是，槁丧且不俟夫一世”。但这两种有“毒”的心态“毒”在哪里？与西方的“神思新宗”相比有什么差异？在何种程度上是对西方文化的一种误读？这正是我所关心的。

首先我想指出的是，庄子式的“尊个性而张精神”与西方式的个人主义虽然都不是“害人利己”的意思，但本身却还有一层根本的区别，这就是，庄子的个性是自满自足的，西方的个人主义却是永远的自我怀疑、自我审视和自我超越。因此，庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，是一种极其幸福、极其温顺的阿Q哲学，即“精神胜利法”；反之，以尼采为例，西方的极端个人主义是一种极端痛苦的追求，如尼采笔下的“疯子”：“他大白天点着灯笼，跑到市场上不停地喊叫：‘我寻找上帝！我寻找上帝！’”“上帝真的死了！是我们杀死了他！……有谁能洗清我们身上的血迹？”“难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？”。这种罪感和这种带罪超越感是庄子绝对没有的。当然，鲁迅并不完全是庄子式的自满自足，但也还没有达到尼采式地追求“超人”；他的内心痛苦并不是来自于自我否定和自我超越，而是来自于在强大的传统及世俗压力下不能或不敢将自己的真心敞露出来，即来自于无法做到自我肯定、自满自足。所以鲁迅说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。我有时也想就此驱除旁人，到那时还不唾弃我的，即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。但现在我并不。因为，我还没有这样勇敢，那原因就是我还想生活，在这社会里。”

可见在这里，鲁迅心目中还有一个未敢暴露的“真我”（“我的血肉”）在，这个真我所面临的最大危险不是它自己，而是外来的沉重压迫。所以尽管《狂人日记》中承认自己是“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人”，说“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己”，但究其原因，却是“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年”，即受了历史和环境的污染，所以必须“立刻改了，从真心改起”，否则会被“真的人”除灭了。显然，所谓“真心”和“真的人”，在他看来就是没有受到四千年历史“污染”的人，即“没有吃过人的孩子”。所以他最后的呼吁是“救救孩子”，即回复到人的赤诚本心、真心，如同老子所说的“常德不离，复归于婴儿”。鲁迅所沉痛忏悔的仍然是历史罪（尽管已不是个人的历史罪，而是国民的历史罪），但还不是“原罪”，不是每个人“本心”和“真心”中必然隐藏着的罪（人性本恶）。他没有把忏悔当作一个人格成熟的人任何时候都必须承担起来的内在素质，而只是当作一种权宜之计（所谓“中间物”），和一种自我牺牲，即“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，放孩子们“到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”。这种“一劳永逸”式的牺牲精神固然感人，却不能不是对人性的一种温情的幻想。的确，在1925年的《墓碣文》中，他已经对自己的这种“真我”、“真心”提出了怀疑：“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？”但终于“疾走，不敢反顾”。他只觉得一旦连自己的“真心”都不可知，那就是彻底的虚无主义，一切都不用说了；他没有看到，只有在不断地“抉心自食”、不断在旧伤上添加新痛以更深入地认识自己的无限过程中，人的“真心”才能体现，这就是尼采的永远自我超越的“强力意志”。鲁迅正是在自己的这种强力意志面前退缩了，他承受不了尼采式的虚无主义，这种虚无主义，如海德格尔指出的，“在其本质中就是一种与存在本身同时进行的历史”，真正的生命则意味着“求意志的意志”（强力意志）。所以总的来看，鲁迅对国民性的批判还未能上升到对人性的批判，他的“解剖自己”基本上还是属于（或退回到了）一种中国传统式的反省和忏悔精神，如曾子所谓“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”，也就是看自己的本性、真我（忠、信、习等）是否遭受了污染和蒙蔽，是否“中了”外部影响的“毒”，以及如何摆脱和防范这种毒素。而最终目标则是摆脱“国民性”的病态，恢复人的赤子本性，达到“幸福的度日，合理的做人”的自满自足。其实这种思维方式才是中国国民性的毒根，在这点上，儒家和道家是相通的（鲁迅自以为受孔孟影响不大，看来并不确切，详后），唯与西方“新神思宗”（尼采等）不可同日而语。

由此可见，鲁迅说“尊个性而张精神”，心里想到的是一种嵇康式的“师心使气”的痛快感，一种“敢说敢笑敢哭敢怒敢骂敢打”的渲泄感，唯如此，才能“匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡”。然而，周围社会和历史传统对人的这种自然本心构成一种严酷的压制，这种压制一直深入到人心的内部，甚至成为一种自己对自己的压制，使鲁迅觉得“背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”：这才是鲁迅感到苦恼和悲哀的真正的原因。就是说，他的矛盾本质上并不是他的本心中的内在矛盾（自我否定、自我超越），而是他的本心与外部世界的矛盾，尽管这外部世界的毒素也侵入到了他的内心，但毕竟不是发自他的内心，因此总是有可能摆脱、清除和防止的；但现在又没能做到，所以他痛苦与自责不已。这就是导致他那韩非式的“峻急”的内部原因。

（三）

这就引出了鲁迅思想中基本矛盾的第二方面，即他所理解的“人道主义”。很明显，既然他的解剖自我、否定自我并不是真正解剖和否定他的真心、本心，而只是要清除这本心所感染上的外来的病毒，因而最终是要清除由历史中带来并流布于世道人心中的社会病毒，使社会能重新恢复健康，焕发生机，所以他对“个人主义”的鼓吹也就必然带上了匡时救世的“内圣外王”色彩。他曾非常自信地说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”，但潜意识中，他从来没有把学问、思想和艺术摆在国家社稷之上（像西方思想家那样），而是把一切都看作拯救国民的工具（“道术”）。所以我们看到整篇《文化偏至论》都是在为国家“乃始雄厉无前，屹然独见于天下”、“生存两间，角逐列国是务”而立计献策，如同谋士。当然，这也是那时直到今天绝大多数中国知识分子的通例。

其实，自古以来，道家学说本身就有“无为而治”和“应帝王”的一面，并在汉初黄老之学中展示过它的政治实用效果。但儒道相结合的中介是法家的政治实用主义。鲁迅排斥社会民主的“多数之说”，昌言“置众人而希英哲”，其理由也恰好是站在国家立场上“揆之是非利害”；至于是否公正，及在何种意义上平等，则未在他考虑之列，这就落入了法家的“峻急”，与他的“人道主义”情怀（实即儒家的悲天悯人）大相冲突。要消除这一冲突，只有去掉法家这一环节，不是把个人主义作为治国的“道术”，而是当作一种个人生活态度来提倡。这对于道家可以带来一种美好自然而又温和无害的印象，对于儒家也可以获得一种“互补”的心理平衡。但这样一来，所谓“人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”的理想就成了纯粹乌托邦式的空谈了。试问个性“张”了之后，各是其是，如何能“转为人国”？真正的“个人主义者”，如杨朱那样“拔一毛利天下而不为”的唯“我”论者（有人把这一派也划归道家），是决不会操心国家如何的，甚至连别人是否理解和赞成自己的观点都不会在意（所以这一派没有留下任何著作（鲁迅在1927年的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中也提到：“墨子当然要著书，杨子就一定不著，这才是‘为我’。因为若做出书来给别人看，便变成‘为人’了。”）但西方的个人主义者都著书，却不是“为人”，仍是“为我”，即为自己谋取名利，如塞涅卡、叔本华等人。）。其实鲁迅的矛盾从更深的文化维度来看，乃是道家理想和儒家关切的矛盾：要做独立人，就无法做“国人”，反之亦然。

于是，阴差阳错地，鲁迅就把儒家忧国忧民的救世情怀与西方的人道主义混为一谈了。当然，在鲁迅心目中，人道主义的西方代表是托尔斯泰。其实托翁并不怎么“西方”，一半还是东方的同胞。他的一句“你改悔罢！”风靡一时，释放自己的农奴、分自己的地给农民的行动也使中国一代知识分子绝倒。但那名言其实是圣经上的句子，托翁虽然不是正统东正教徒，但他面前无疑是有一个上帝在的，对此当时的人却来不及细想，只觉得他心地纯洁，人格伟大，真正是中国传统所谓的“圣人”。鲁迅在《破恶声论》（与《文化偏至论》同年发表）中把他与奥古斯丁、卢梭并列，赞曰“伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也”（按此三人均有《忏悔录》问世），并说凡要学他们“善国善天下”的人，“则吾愿先闻其白心。使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明”，即一个人如果羞于把自己的真心（“白心”）坦露在众人面前（用今天的话说即“斗私批修”、“触及灵魂”），就不配谈论国是。但托翁等人的忏悔只是一种信仰的功课，决不是要以此来洗净自己的灵魂，更不说明自己从此就成了圣人，可以对国家社会和他人施以“改造”了；而是表明自己知罪，因而仅仅使自己具有“获救”的资格，而不具有“治国平天下”的资格。所以托翁并不以为自己有能力叫别人“改悔”，“荡涤秽恶，俾众清明”（只有上帝才能做到这一点），他的为人民做好事并不是要用自己的行为（善功）证明自己是好人，也不认为他所同情的人民有多么伟大，值得他为之“服务”。勿宁说，他和他所同情的人在他眼里都是一些罪人，只有知罪和忏悔的生活才是有意义有道德的生活。儒家救世情怀和西方人道主义的这一错位实在是错得太厉害了，这也正是导致鲁迅对西方民主制产生严重误解的原因。

这种误解主要体现在对卢梭“社会契约”论原理的不熟悉（鲁迅在1928年还承认自己“未曾研究过卢梭和托尔斯泰的书”），这导致他把“个人主义”原则与“众数”原则完全对立起来，而没有认识到民主思想至少从理论上正是由个人主义原则引伸出来的。他把“平等自由之念，社会民主之思”理解为：“凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”。这样的社会，简直不能设想其存在。其实，在卢梭那里，“少数服从多数”的原则是有前提的，也是有限制的。他在《社会契约论》里明确地说到：“事实上，假如根本就没有事先约定的话，除非选举真是全体一致的，不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢？……多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意。”卢梭所确立的民主制的基本思想并不是少数服从多数的原则，而是一个更高的原则，即“公意”（la volonté générale，亦译作“共同意志”），少数服从多数原则是由公意选择和制定出来的，从原则上说，公意本来也可以不选择少数服从多数原则，而选择例如说全体服从全体（这极少有可行性），或多数服从少数、甚至服从一个人的原则（如在战争情况下），那都只是一个具体执行的问题，只不过在通常情况下，“少数服从多数”是具有可行性而又弊病最少的原则，因而被采纳得最多而已。所以公意并不能等同于“众意”（la volonté de tous）。众意即“所有人的意志”，它们是众说纷纭、各不相同的；公意则是包含在这些杂多意志中的那种每个人所共同的东西。例如，每个人都可以不同意别人、哪怕是多数人的意见（这都属于众意），但每个人都必须维护别人、哪怕是与自己意见极端对立的人的发言权（这属于公意）（伏尔泰有句名言：“我坚决不同意你的观点，但我誓死捍卫你表达自己观点的权利。”）。法律也是如此，每个人都可以认为某项判决不公正，或某条法律必须修改，但没有人能够真正不要法律，无政府主义者离了法律，首先遭殃的是他自己。尼采之所以能宣扬他的超人学说，而没有被不喜欢他的人处以私刑，端赖当时已基本确立的德国资产阶级法律。法律是个人自由的保障，哪怕对那些不承认这一点的人也是如此。当然这只是从抽象的大原则上来说的，至于具体在实施中法律（公意）不得不走向异化，变成多数对少数、甚至少数对多数（这点鲁迅还没有看到）的压制，并且人们还心甘情愿地忍受这种压制（变成“庸人”），这已经是在更高层次上的问题了，是在连起码的法制都还没有建立的国度里所不容奢谈的。卢梭当时的意思是，民主制当然不是最好的制度，而是在一定历史时期最“不坏”的制度，这点现在已得到公认了。

鲁迅当时是在中国社会现状的条件下，以中国人的心态来看待西方民主制的，因而他对西方民主制在中国的实验前景的预见是非常准确而合乎国情的。但也正因此，他的这种心态从理论上看并非不值得检讨。首先，他是以儒家道德标准来衡量民主制的合理性的，在他看来，民主制之不可取，一个重要理由是其鼓吹者“乃无过假是空名，遂其私欲”，“势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧……况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？”其实，西方民主制并不是建立在良好的道德动机上的，而是建立在理性上的；在道德方面，民主制勿宁是假定一切人都是自私的，并且是懂得为自己谋利益的，一个聪明的利己主义者必然会选择民主制。用中国人的眼光来看，甚至可以说民主制是一个由“坏人”自己为自己（为一切“坏人”）建立的制度。道德不是民主制的基础，相反，民主制才为真正的（而不是虚伪的）道德奠定了现实的基础。中国民主政治的变质不是由于多了私心，而是由于少了理性，这是鲁迅在当时不可能认识到的。其次，更重要的是，他又是以道家的狂放无羁来反抗民主制所可能带来的对个人的约束的，而从未想到过个人的真正自由不是任意，不是任情使性，不是摆脱一切束缚，而是自律。民主制正是自律的结果，因而也是自由的结果，自由意志制定（或选择）了民主制来保障自己的自由，“自己活，也让别人活”，只有让别人活，自己才能自由地生活。所以自由不单是一种情感或意愿，而且是理性，正如康德指出的，实践理性的自由就是自律。鲁迅心目中的自由则只是“天才”的自由，是在心性、才情和“性灵”方面少数超群之士不受压制的自由，正因为“建说创业诸雄，大都以导师自命。夫一导众从，智愚之别即在斯”，所以必须“置众人而希英哲”、“排舆言而弗沦于俗囿”。然而，鲁迅又没有看到，即使这样一种天才的自由，也只有在民主制下才最少受到压制。只有当广大“庸众”能够自觉地或在法律强制下克制自己破坏他人生活方式的欲望时，天才人物才有最多的机会脱颖而出。所以尼采可以狂言惊世，鲁迅却只能吞吞吐吐。当然天才为此也必须付出代价，这就是他也必须遵守同一个法制，不得任意破坏别人（“庸众”或别的天才）的生活方式，但这个代价是值得的。

我并不否认鲁迅事实上是对的，因为他针对的是中国的现实。但理论上呢？这一问也许有点迂，但恰好这是最要命的：中国人历来不大考虑理论问题，只考虑现实问题，这正是一切西方理论搬到中国来都要变味的原因。鲁迅同样未能逃出中国传统的思维方式，他要为国人“尊个性而张精神”，却只想到去打动中国人的情感（这当然也不可少），而没有想到要搞清自由的理论，要研究卢梭、托尔斯泰的学说，更不用说研究康德的学说了。他也许觉得这些理论离中国太远，且太迂回，不如“投枪和匕首”来得直接，所以先是做文学，最后就只剩下杂文了。当然我们不能苛求鲁迅，时代的进步有它自己的步调。鲁迅是一个开拓者，但在某种意义上他又的确是一个“中间物”，一个过渡。他希望他的作品“速朽”，我们却希望他的思想永存，不是为了停留在他的思想上，而是为了不断给我们反省，激励我们进一步向上攀登。

（四）

现在我们可以来看看鲁迅思想矛盾的全貌了。在《文化偏至论》中，这一矛盾其实已暴露得很明显了。如他把19世纪西方文化的“偏至”归结为“物质”和“众数”，但文末突然冒出一句：“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”，这种“偏至”又似乎是中国本土固有的了。可见他其实是以中国“在昔”对物质和众数抱有逆反心理的道家心态来看待19世纪西方的物质和众数的，却托身于19世纪末最新进的“新神思宗”作为自己理论上的依据，颇类似于今天某些“后现代”的鼓吹者（实际上不过是“前现代”的沉迷者）的做法。又如他反对立宪国会的理由本来是“众以凌寡”、多数压制少数；但在同一段中又说“为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵”，似乎又是反对其“寡以愚众”、少数操纵多数了，体现出“个人主义”和“人道主义”的相互交错。又如他追述法国大革命以来的思潮发朕，说到人们“久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；……自觉之精神，自一转而之极端之主我”，至此全是褒扬之辞；接下来“且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”，（着重号为引者所加。），应为贬意，中却以一“且”字相连，不显转折，似仍含褒；再接下来：“此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如……流弊所至……”云云，此时才显明确贬意，但仍承认“为理想诚美矣”，显得极为勉强。什么理想？鲁迅的美好理想是张扬个性、由个性而“立人国”的社会，而“夷隆实陷”“荡无高卑”的社会则是一个丧失个性的社会，它只能是儒家“天下为公”的“大同世”理想（如康有为所鼓吹的），这种理想正是他通篇抨击的，怎么会“诚美矣”呢？又如“物质”一词，含义颇丰，鲁迅先肯定物质文明之兴起与“束缚弛落，思索自由”有关，“非去羁勒而纵人心，不有此也”，甚至认为科学的创立者也是个性独立的天才，“大都博大渊深，勇猛坚贞，纵迕时人不惧，才士也夫！”，可见物质文明实为近世精神文明之一即科学精神的体现；鲁迅对它的批判，亦只限于“崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置不顾”，以及“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”，即一是批判它过分专权，对其他精神生活都加以排斥（唯科学主义），二是批判它本身也丧失了精神层面，成了对客观物质的片面贪求（技术主义和享乐主义）。但照此来看，要反对的就不是物质文明本身，而只是对物质文明的态度，即物质文明的唯一霸权及对物质文明两因素（科学和技术）的肢解和偏颇了。但鲁迅的口号却是笼而统之的“非物质”，而且将一切由上述偏颇所带来的社会弊病，如灵明亏蚀，旨趣平庸，物欲来蔽，进步以停等等，全数归于“物质”，与中国历代儒道对利欲财货的贬抑如出一辙。

为什么会有这么多自相矛盾？可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家“我以我血荐轩辕”的救世情怀，而“拿来”了西方当时最"先锋"的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作“旧弊之药石，新生之津梁”。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志（卢梭的“人生来自由”或康德的“先验自由”），要么把超越性本身当作绝对的原则（黑格尔的“自我否定”的主体或尼采的“超人”）；西方基督教的人道主义就在于基于“原罪”意识之上、通过“爱你的邻人”甚至“爱你的敌人”来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得“爱”的一条彼岸的（上帝的）命令，非基督教的人道主义则表现在通过“自然法”和“社会契约”承认和保障每个公民的个人权利，其基础是“人所固有的我无不具有”这一“抽象人道主义”原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。

自从中国人接触西方文化以来，对西方“抽象人性论”的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的（而不是“表象的”）具体（“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种“具体”的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体（自然养生和自然繁殖）和情感（喜怒哀乐或亲情）的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。