卢梭的“公意说”：公共意志与个人自由

梁展

文章来源： 中华读书报　日期： 2009年11月18日

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自由主义者只从现实政治的层面来批评卢梭，并没有触及社会契约论的核心，后世的学者又只是把卢梭看成是一位政治理论家，单从政治程序的方式来计算卢梭的“公意”，以此，要么把卢梭看成是一个专制主义者，要么为其做出种种没有说服力的辩护。

面对让•雅克•卢梭，人们不像面对西方历史上的其他政治哲学家，如霍布斯、普芬道夫、洛克、马基亚维里那样始终能够保持一种冷静的态度。谈起这位出身于没落的钟表匠之家的“日内瓦公民”，人们的心头总是怀着各种各样的、甚至是相互矛盾的情绪：或是怜爱，或是愤恨，于是，人们或是膜拜之，或是诋毁之，这使得卢梭成了法国思想史和文化史上最富争议的人物。

人们不会忘记，法国大革命风暴当中，马拉在巴黎王宫宫墙外的林荫道上向路人高声宣讲《社会契约论》的动人情景；1794年10月，人们怀着热情把圣•皮埃尔岛上这位孤独的逝者迎回巴黎的先贤祠。然而，与身前身后的荣誉相伴的，还有一种严厉的指责之声不绝于耳。就在大革命刚刚过去不久，邦雅曼•贡斯当，这位被后世奉为现代自由主义之父的瑞士人，在《论人民主权》（De　la　Souverainité　du　Peuple）中把《社会契约论》看成是“一切形式的专制主义最为可怕的帮凶”。1898年，批评家埃米尔•法盖（Emile　Faguet）在《18世纪》一书中，断言卢梭的体系是“暴政所能做到的最为精准和确切的组织”。在贡斯当看来，国家权力应当止于个人权利，这意味着它不能妨碍个人权利（droit　individuel）；法盖则以为，个人自由（liberté　individuelle）是国家权力的合理界限，因为前者是自由本身，其他形式的自由如言论自由和信仰自由则是个人自由的延伸、应用和保障。他说，“个人自由即以我自己的方式来生活和行动，既不损害也不严肃地打扰他人”。

从个人自由出发，作为国家权力基础的“公共意志”就成为实现个人自由的障碍。在自由主义者看来，若要实现卢梭的公意，那么个人就必须“出让”自身的权利，“服从”于公意，并接受公意的“强制”。果如此，个人自由将面临着全面毁灭的危险。

看来问题就出在“出让”、“服从”和“强制”之上，如果我们能够理解上述关键词语在卢梭政治理论结构中的意义，我们便能够弄清卢梭与现代自由主义思想的分歧究竟在哪里。

自然自由与社会自由之间的公平交换

在《社会契约论》中，卢梭的起点无疑也是个人自由。不过为了界说的方便，他将个人自由一分为二：自然的自由和社会的自由。前者是一个人身处自然状态之中的自由，后者是这个人处在社会状态中的自由。自由是人的天性，它是一个人保存自身的自由，在自然状态之下，个人存在方式是孤立自足的，与他人没有交往，也不与他人发生任何关系，他能够自由地支配世界上的所有物品。如果说，在家庭当中他还受制于父亲，那么成年之后的个人可以说就成了自身的主人。

然而，一个人维持生存的力量毕竟是有限的，于是，人发现自身是弱小的，无法完全成为自己的主人。要想永久地成为自己的主人，就必须争取更为强大的力量。用卢梭的话来说，他就须把自身的自然力量转化为权利（Droit），将服从转化为义务（devoir）。权利与自身的力量相比之所以更为强大，是因为前者不依赖于后者，不是谁拥有力量，就相应地拥有权利（这是尼采的原则）；一旦丧失了力量，他就不再拥有权利。相反，权利是我所固有的，尽管我是一个弱者。因此，如若要我服从，则我不只是简单地服从于暴力，而是服从于一个合法的权利。暴力之下的服从是被迫的，而对权利的服从则出自我的意愿，因为这种权利是合法的。

我所意愿服从的“合法”力量来自哪里？卢梭说，权利的合法性来自于个人与个人力量之间的联合。在抵御有害个人生存的力量的前提下，为了不致使在联合之后，不致使处在共同体中的各个人的自由相互妨碍，每个联合者就应当视其联合的行为能够为个人自由的提供保障。这是“社会契约”得以缔结的前提条件：它要求以共同的力量来保护每一个缔约者或联合者的人格和财富，从而使联合体中的每一个人对契约的服从，从本质上来说，只是服从于自身，换言之，社会契约要求使每一个缔约者均享有与缔约之前程度相当的自由。

这样一来，契约的诸多条款就被简化为一项条款：“将每个联合者及其所有的权利全部出让给共同体。”如何来理解“出让”（aliénation）这个词？当格劳修斯说，一个人出让自由从而使自己成为主人的奴隶时，卢梭解释道，所谓“出让”就是“给与或出卖”。然而，奴隶的出让应当是“出卖”，通过出卖自由，奴隶所换来的不是自由，而是主人为其做出的“社会安宁”的保障。然而这种安宁不久就会被主人的贪欲、战争所打破，使奴隶们再次陷入苦难，这是一种不公平的交换。与这种被迫“出让”行为相比，共同体成员的“出让”行为则是主动的给予。也就是说，缔约者主动地出让原属于自身的自然权利是为了使自己获得一种社会认可的权利。

通过“交换”这一人为设立的机制（artifice），自然自由被置换成了社会自由。社会自由不是取消了自然自由，而是对自然自由的保障。个人原有的自然力量弱小而有限，且会遭到威胁，社会则因其限制了每个人的自然力量的无限扩张，为个人自由的实现扫清了障碍。与此同时，自然自由向社会自由的转化，使个人自由在社会状态下得到了共同体或国家权力的保障。于是，自然自由在社会自由中不但得到了实现，而且成了拥有合法身份的权利，后者反过来使个人自由变得更为强大和稳固。可见，上述交换并非个人向共同体的无偿奉献，卢梭说，无偿的奉献“是荒诞和不可理解的事情，这样的行为是不合法的”，它“不符合常识”。因之，“出让”是一种“有偿交换”，是两类自由之间对等的甚或是有利于个人自由的交换。

当每一个共同体成员将他的人身及全部财产全数出让给整个共同体之时，面对作为主权者的国家，全体作为公民服从于主权，而不服从于他人，于是，个人便摆脱了人身依附，人与人之间呈现出平等的关系。同时，每一个人又是主权者这个整体的一部分，这意味着服从主权也就是服从自身，人永久地成为了自己的主人，成了自由之人。

公共意志出自于特殊利益差异的总和

在社会契约缔结之后，共同体的各个成员在面对作为主权者的国家时，由人(homme)转变成了地位平等的公民（citoyen）。然而，什么是“公民”？卢梭常常不无自豪地称自己为“日内瓦公民”，可见，对“公民”这个词，卢梭有自己特殊的理解方式。

在《社会契约论》的一条注释里，他说现代人彻底抹去了“公民”这个词的真实含义，人们把城市看做是城邦（cité），把市民看做是“公民”。相反，在卢梭看来，拥有“公民”身份的，并非是生活在家庭当中、处在自然关系之中的市民，而是具有“公共人格”（personne　publique）的缔约者。换言之，“公民”是缔约者被契约置于公共或社会（civil）状态当中所获得的公共人格：不再像自然状态下的人，他不听从自然本能，而是听从于“公共意志”（volonté　générale）的驱使。

也就是说，缔约者的联合行为生成了一个道德体和集合体，这使得个人由一种特殊的人格转变成为一个“公我”（moi　commun）和“道德人格”，这个“公我”和“道德人格”被上述联合行为赋予一种不同于其特殊意志的公共意志，即“公意”。

“公意”如何可能？一个拥有特殊意志的人如何才能成为以公意为指向的公民？从表面上来看，这是人与人的联合行为所致。在被看做是《社会契约论》第一稿的《日内瓦手稿》中，卢梭引述狄德罗的话说，“公意在每个人那里是一种纯粹的理解行为，后者在激情落幕之中来推理人可以向他的同侪那里所要求的东西，以及他的同侪们要求于他的东西，二者之间并无任何分歧”。可见，公意由之产生的外在的联合行为，实际上基于人内在的理解行为。同时，这种行为又带有神学的色彩，须知，与作为“哲学家”的狄德罗不同，卢梭受加尔文教义影响至深。他首先是在宗教传统中来赋予上述“行为”以意义的。

按照与《社会契约论》同一年（1762）出版的《法兰西学院词典第四版》的解释，“Acte”（行为）更多的是指发生在人的灵魂深处的道德行为，即人的意志行为。作为信神者的卢梭把出于人的意志的这种道德行为最终归为上帝的意志，认为公意即内在于每个人内心之中的普遍（général）意志。然而，为了避免不宽容的教会在贯彻这一信条时给人类造成的灾难，卢梭才开始求助于哲学家的推理来论证普遍意志即公意的存在，即便如此，他也没有忘却公意的宗教信条，在《社会契约论》中，后者被转化成镌刻在每个人内心当中的、具有权威性的“风俗”、“习惯”和“公共舆论”法则。

在卢梭看来，只要一个人回视自己的内心，就会受到良心的启示或理性的指引，自觉地从公共的角度来看待公共事务，抵御自身的特殊意志的诱惑。在现实层面，就公共事务来征询每一个公民意见的过程，就是“公共咨询”（délibération publique）。因为“公共咨询”建立在每一个公民以道德、理性为指导的自然法则之上，它能够保障最大多数的特殊意志之间的一致性，也就是保障公意和现实政治中选举行为的一致性。

卢梭以为，公共意志是人与人的联合行为和政治体的唯一动力和主动原则。与格劳修斯以事实来推导法律的自然法观念不同，卢梭心中的自然法是以理性为导向的，因此可以被称之为“理性的自然法则”，这一理性的法则使人们总能够从“众意”（volonté de tous），即每个特殊利益的总和中得到“公意”。“公意”首先得是“众意”，反之则不然，“众意”要达到“公意”，就要抽掉特殊利益总和当中的集团、帮派利益，这些集团和帮派利益是由多数人勾结起来反对少数人而形成的特殊利益，它阻塞了每一个各自表达内心的特殊意志的通道，使公意无法明晰，最终使民众受到蒙蔽。

卢梭承认，每个人的特殊意志都是有差异的，但由于公民各自本着自身的道德原则行事，因此各个特殊利益之间的差异，相对于集团和帮派利益之间的差异而言只是微小的，正是这种微小的差异能够保障公意接近于一致。卢梭声称，公意没有必要全体一致，而是要考虑到一切人的声音，而不要有任何形式的排除。至于如何从“多数微小差异”中得到“公意”，在卢梭看来，这有赖于作为一门艺术的政治来解决。然而，它决不是在各个特殊利益总和的基础上做简单的加减运算得出的结果，不是各个特殊利益的简单聚合，它存在于将各个特殊意志联合起来的纽带之中，从而比特殊意志的总和更大，正如同公众的幸福不是每一个公民各自的幸福之和，而是每个公民幸福的源泉一样。

在卢梭的心目中，公意出自公民的道德人格，道德人格的形成是人类理解能力和人性本身的进步。在缔结社会契约之后，自然人转变成了公民，但是，如果公民放弃了公意和道德人格，也就丧失了作为人的资格、权利和义务。要想人之成为人，我们就必须被置于道德和理性的指导之下，这时公意就对每一个人显现为一种命令（imperative），以康德对卢梭的理解，面对这样一种道德律令，我只能是服从，这种服从不是逆来顺受，而是出自每个人主动的意志行为。因此，当卢梭说当一个人拒绝服从公意，全体就迫使他服从而成为自由人之时，我们不能把这里的压迫性力量(force)简单地理解为外在的“暴力”，而是人对自身的理性要求，是人对自身完善的追求，它是人之所以成为人自身的合法权利，用康德的话来说，就是人为自身制定的法则（Gesetz）。

自由的保障，还是专制的帮凶？

贡斯当指出，卢梭在把主权者归为一个抽象的存在，即社会体或政治体时，忘却了组成政治体的正是一个又一个的个人。那么，当担负主权的人行使国家权力之时，或者说，当他在组织这个权威的过程中，就无法避免作为主权者的个人假公意之名行背离公意之实。因此，公民全体的服从并不能带来全体公民之间的平等关系，相反，总有一些人利用公权在追逐个人利益的同时伤害其他人。也就是说，在这种状况之下，个人自由无从实现。

在这里，贡斯当的目标指向卢梭的政府理论。在他看来，卢梭赋予了介于主权与国家之间的政府以绝对的权力，以至于这种不加限制的权力侵害了个人自由，从而使在卢梭那里永远合法的公意变成一种不合法的暴力。然而，情况恰恰相反，卢梭以为，政府是服务于主权与公民二者相互沟通的人为建构，是保持国家与主权力量平衡的工具，其功能是保障社会自由与政治自由。政府权力的强弱将随着公民数量的增加和减少，以及个人自由程度的强弱变化而改变。因此，卢梭说，政府权力并非是“一种绝对的权力”，而是“相对的力量”；政府的形式将因地因时地按照如何来保障个人享受自由的原则加以改变。

在保障个人自由方面，卢梭与贡斯当的自由主义精神并无二致。那么，贡斯当对卢梭的批评当另有一个现实的目标。须知，贡斯当的《论人民主权》发表于法国大革命之后，实际上，它是对雅各宾派以卢梭的名义所实行的“自由的恐怖”政策的反思。这种批评方式与托克维尔对法国大革命的批评是一致的。在托克维尔看来，18世纪末期，法国社会的政治力量日益分裂为互不沟通的两派：一派制定抽象的原则，另一派则从事具体的政治管理。前者是文人的圈子，后者是官员的圈子。正是文人圈子依靠其理性的而不乏激情的言论，最终占据了法国社会公共舆论的上风，从而导致了大革命的悲剧。

自由主义者只从现实政治的层面来批评卢梭，并没有触及社会契约论的核心，后世的学者又只是把卢梭看成是一位政治理论家，单从政治程序的方式来计算卢梭的“公意”，以此，要么把卢梭看成是一个专制主义者，要么为其做出种种没有说服力的辩护。

我们更应该首先从一个具有朴素的“公民情感”的卢梭，从作为信仰者的卢梭，从作为哲学家的卢梭那里来理解他的政治理论。