1. 死亡教育和泰山鸿毛
我自五月重游罗马、两至庞贝，得到一个可能不大科学的结论：目前的中国终于接近了罗马帝国水平。之后不到一月，那个准罗马帝国就爆出了现代奴隶制丑闻——我决无自诩见微知著因而幸灾乐祸的意思，只是觉得历史的镜鉴太有力量。哪里有什么中国自己的路，它只是在旧路上彳亍趔趄而已。
以中国的社会发展程度以及它现在打趔趄的步伐方向，出现奴隶制不管怎么说是朝着“先进文化方向”前进了一步。至少原始村落小农经济真的要势不可挡地瓦解了。而以中国文化的程度，拿人当牲口工具使唤，总比原始宗族社会下的粘粘糊糊进了一步。邓晓芒《康德宗教哲学对我们的启示》演讲文字纪录里已经指出，自由意志一开始总表现为堕落，自混沌而剖分，人首先选择的是恶，首先出镜上演的是恶，剖分的恶再恶也高于混沌的善。
我对此事的具体不感兴趣。刚从原始村落里走出来的人甫一接触现代文明，能够设想出来的社会化生产方式，只能是奴隶制或准奴隶制——当然更多的是准奴隶制。在巴黎华人圈子里，也有地下的奴隶制。温州商贩从国内拐来求职者，将他们关在地下（空间意义的地下）作坊，干诸如缝纫之类的工作，每天只给很少的腐败食物，只能很短的睡眠。不让上街。工头威胁奴隶们：你们没有证件，出去就要被抓……曝光过，可解决不了。在巴黎的其他少数民族里，也有拐卖现象，主要集中在色情业，且受害者还不至于受到那样非人的待遇。这次中国本土的奴隶制事件，更爆出官府勾结的事实，使许多中国人忽然较真切地感到自己生活在威胁中，所以更加夺目。若论实际的对策，在个体，无非好自为之，在官府，无非天颜震怒，“杀一杀”。凑和着过吧。
相对于这件事情本身，网上铺天盖地的议论、指责、声讨更有意思。看各种议论，有呼唤天理人性的，有大动恻隐之心的，有建议制度改革的，有痛斥官府的，有倡言下半旗也就是制礼作乐的，还有情何以堪夫复何言因而码了一大堆字表示他“无话可说”的。自然，那都代表道义的声音。王三表说得好，那些人“大都是在城里过着滋润的生活，常常被一些事情刺激的良心发现，然后陡然而生很多正义感”。义愤填膺的人们没有注意到一点，满怀道义的他们所挞伐的野蛮现象背后，有另一种根深蒂固的文明道义支持着，他们进行口诛笔伐所赖的道义基础恰巧又经常是这种根深蒂固的文明道义，或者深深地被这种根深蒂固的文明道义纠缠。因而所有些道义的声音，就像吹牛男爵闵希豪森说他拽着自己的头发将自己拽出泥潭，很好玩的牛皮而已。
邓晓芒《中西生死观比较》的演讲录音，已经阐明了支持着今日所见野蛮现象的那种道义。可惜他不够骠悍，太过细腻，太过温和，许多要紧话点到为止，不肯讲透。他几乎将中国文化连根掘断，却若无其事，并不将上头的枝枝蔓蔓锄尽。
前几日一个朋友来访，我跟她谈起邓晓芒提到的西方国家对儿童的死亡教育。正好她看过那期《正大综艺》。据她的回忆，当时电视里播完某西方国家（可能是瑞典，可能是美国）小学生被带到太平间，通过观察、触摸死尸接受死亡教育的片断之后，杨老师澜首先发言表示赞成这种教育，她觉得挺好——接着，是我朝首席话筒赵老师忠祥讲话。赵老师极为浩然地道：
司马迁说：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。我们中国人对死亡的理解，有很深的内涵，决不只是尸体僵硬、皮肤冰冷。我不赞成这种浅薄的死亡教育……
赵老师说完，现场一片热烈掌声，杨老师被撂在一边很没面子，仿佛成了不经事的浅薄代表。（经过回忆转述，定有误差——不过至少泰山鸿毛之辨千真万确出自赵老师之口）。
杨老师那时候一定没听过邓晓芒同学的议论，面对赵老师的浩然正气大义凛然，便不知如何冠冕堂皇地回敬了。当然节目制作也不允许她回敬——不过即便可以回敬，大约杨老师也无话可说。或重于泰山，或轻于鸿毛，那是多么崇高的精神境界，那是多么激越的道义格言。对泰山鸿毛之辨哪怕一丝一毫的正面质疑，都会导致整个被灌输的人生观的颠覆。几乎每个中国人都被这种人生观浸透，因而也就缺乏质疑泰山鸿毛之辨的勇气，因而也就难以克服生命分贵贱的潜意识。
假如我能回到那年的节目，并获准自由发言的话，我会告诉赵老师：
死亡教育最大的益处在于，让孩子从小就感知到个人的边界，通过对死尸的接触认识到个人无论在肉体上、精神上还是在时间上都是有边界的。这边界是每个个人的自然属性。根据这自然属性，又可以推知每个人的生命的个体是而且只能是平等的。没有谁重于泰山，没有谁轻于鸿毛。泰山鸿毛之辨是不符合理性的——没有“科学依据”。死亡就是死亡，死亡就是生命个体干净、彻底、不可接续、不可逆转的终结。死亡以下人世间的一切祸福哀乐与死者无关。因这死亡教育，人有望免于“万物皆备于我”的“浩然之气”的麻醉，人有望免于“千秋万代未央、子子孙孙永续”的无谓臆想，人有望免于泰山鸿毛的投机博弈，人有望摆脱世系罗网中一个交点的乏味角色，人有望识别自己的边界，人有望活生生地感知丰沛的自己，人有望积极地为自己做些什么——而不是上半辈子为父母下半辈子为儿女，而不是到老只好徒然地对后代抱怨“我含辛茹苦为了什么？还不是为了你们？”——人有望免于人情罗网的纠葛，人有望跳出应答往还的铁屋子，人有望获得乐趣而不是沉溺在恶趣……诚然只是“有望”而已，并非注定，但至少比泰山鸿毛之辨所带来的注定了的无望强得多。
2. 儒家计算个体生命价值的先验法则泰山鸿毛之辨，正是生命贵贱之辨。说人的死有重于泰山、有轻于鸿毛，就等于说人的生有贵而不可及、有贱而不足道。这分辨毫无“科学依据”，因为这无法通过生命的自然属性来规定。这样的分辨只能建立在某种不明示的社会需求下的公约的基础上。这个不明示的公约、这个社会需求，邓晓芒已经指出来了：中国思想无论儒道，都刻意淡化、回避个体的死亡，刻意抹煞个体的边界，为的是促成粘连的集体。因此中国人把个体的价值依托于集体的价值，把脱离集体的个体看得无足轻重。
邓晓芒录音里提到这个例子：
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）
子贡怀疑管仲算不得仁者，因为管仲先辅佐公子纠，公子纠被齐桓公所杀，管仲不能死节，反而当了齐桓公的相国。孔子不同意，说：“管仲相齐，让齐桓公称霸诸侯一匡天下，人民至今蒙受着他的恩泽——要是没有管仲的话，我们早就当了亡国奴成了鬼子！管仲哪儿能像匹夫匹妇的肚量？那些孤男寡女只为些许小事，就投河自尽，死了也没人知道。”
匹夫匹妇，就是些零落在集体大罗网之外的个体，那是孔子最瞧不起的，因为死了没人知道，没人记得他们。这被视作人生的最大不幸。反之，死后获得纪念，获得多少人的纪念，则成了人生幸福的指标。譬如一般有家室、有儿孙的人，他们死了有儿孙办丧事、置坟茔，逢年过节能吃上儿孙的供养，得到宗族后人的纪念，比起自经於沟渎而莫之知的匹夫匹妇，他们是幸福的人，因他们生在宗族集体中，死在宗族集体中。比这更幸福的，是超越血缘关系，让更多的人们纪念的人生。管仲便是。他的功绩泽被后人，后人虽非他的子孙，却愿意给他装孙子，景仰他，纪念他。比起只能让血缘后代纪念的常人，管仲的人生就是连孔子都有点艳羡的一生了。
孔子嘴上说“不患人之不己知”，心里头最“患”的大概还是后人的不己知。他所鄙夷的“患人之不己知”，是俗人那种迫切的卖弄显摆。譬如项羽昼锦夜锦之辨，譬如今人追逐名牌或假名牌。那样地被人感知，是儒家哲学框架下一般人实现生命价值的一条途径，却不是君子人的价值所在。
孔子的意思是，不要担心现在人家不知道自己，他还有下文：“患不知人也”、“患其不能也”。“患不知人”是放长线钓大鱼，等着被知者的回报。“患其不能”是巴望着人家“能”知己，怎么才能让人家“能”呢？有教无类啊——有史以来第一伟大的“教育家”、万世师表就这么应运而生了：徒众三千，绵延百世，自然用不着“患人之不己知”了，千秋万代都知己了。故尔中国式教育从来是强调灌输、复制，师父之所以培养学生，就是要培养“知己”，培养记得自己的人——这里头具体手段还有奥妙，境界各有不同，讲到智力生活时候再提。
若是绝对意义的“人之不己知”，即死生都没人记得，生命便毫无价值。这次奴隶制事件，我见些动了恻隐之心的仁人评说道：谁没有家人？若是自己家人被掳为奴，会是什么感受？——接着骂狗官，骂墨墨黑的社会……这话的意思似乎是说，只因“奴隶”们有家人，“我们大家” 将心比心，他们的悲惨遭遇才值得同情，他们的生命才值得宝贵。然而倘那些“奴隶”中有根本没有家眷的呢？倘根本就是光棍一条、家里死得老鼠都不剩的匹夫匹妇呢？怀着恻隐之心的道德君子还如何“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”？若直白地问他们，个体的生命是否因为有他人惦念才有价值，他们兴许会说不是 ——可他们确乎是把他们的道义挞伐建立在孟子所谓的“恻隐之心”也就共鸣机制上的。
我须强调，个体的生命并不是因有他人的惦念才有价值，生命的价值首先在于个体本身，在于该个体被分配的肉体、精神和时间的边界以内，而不在于他在他人那里激起的共鸣。只要还把他人的感知当作个体生命的价值所在，个体之间就总有轻重贵贱之分：每个人能够争取到的感知者的数量是不同的，那么每个人的价值也就有差等。儒家讲大同而成欺诳，正以祖师爷这种人生观缺陷。而孟子之将道德诉诸恻隐之心，正是中国式道义的荒谬基础。在这样的哲学里，生命的价值必须经由他人的感知和承认才得以实现，一个个体生命的价值以能够感知并承认该个体的其他个体的数量多寡为准。这正是儒家计算生命价值的先验法则，一种自许的、没有经过对象世界检验的法则。儒家在这条法则以及其他一系列先验法则的基础上建立了整个封闭的“分”的哲学体系。马老爷子三立《吃元宵》里介绍孔子的社会知识：
Hello!
缸比盆深，
盆比碗深，
碗比碟子深。
最浅的是碟子，
最深的是缸。
孔子的社会知识确乎尽在于此——我看那什么国学院根本不用读经，多听相声才是国学的不二法门。儒家哲学就是荀子所说的“分”（也就是在人和人之间制造差异，所谓名分、本分、职分……）的哲学，“分”就是比大小，生命的价值也可以“分”，可以像器皿深浅那样比量出来。
3. 这种价值的感知问题在孔子那里，这种依托于集体的个体生命的价值只能在该个体死后实现。照理说，这种价值对生命个体本身来说，无法感知。
孟子却用主观臆想的方法把死后的价值请入活着的状态，让人臆想仿佛能活着感受到这样的价值。其实也就是精神胜利法。孟子说“浩然之气”，便是让人臆想：集体的力量凝聚于“我”的一身——譬如“我”为民请命，譬如“我”为国捐躯，譬如“我”尊王攘夷，譬如“我”扶清灭洋……反正“我”觉得“我”代表“天降大任”了，“我”代表“最广大的”了，“我”就浩然了。这浩然之气背后的集体，无论在空间上还是在时间上都没有边界，空间上是“天下”景仰，时间上是流芳“百世”、“万古”长青、“永”垂不朽。也正因为没有边界，所以浩然淼然，所以充塞于天地间。“虽千万人吾往矣”，因为“我”身上更寄托着“亿兆”和“百世”——千万人算个啥？
文革时期有个红极一时的故事片《春苗》，讲贫下中农子弟田小姐春苗去卫生院学赤脚医生，同老爷卫生院的杜院长和钱医生作斗争的故事。其中生产队员及村支书和田母送田小姐初次去县里学医的情节是这样的：
村支书嘱咐田小姐：“赤脚人去学医，你可要为赤脚人争口气啊！有多少颗眼睛在看着你哪！”
田小姐的妈妈对村支书说：“要挑这副千家担，她肩上还得磨几层皮啊！”
“春苗，你看！”村支书指着一片竹林说，“这一片新竹，当初笋尖儿朝外冒的时候，梆硬的土上，还压着一堆乱石呢！别看它那个时候，又细又嫩，可硬是把土给顶破了！把大石头给掀翻了！长得挺挺拔拔的。春苗，在你的面前，道路是不平坦的，有毛主席给我们撑腰，你就大胆地干吧！”
“嗯！”田小姐睁大眼睛，有力地点头。
田小姐到县卫生院，不久就“大胆地干”，擅自为自己村的贫下中农水昌伯扎针。
杜院长动怒：“医学是科学，拿针头和拿锄头毕竟是两回事！……那要出了事故，谁负责？”——这正是村支书说的梆硬的土和大石头。
水昌伯对院长道：“谁对贫下中农负责，我们！最清楚！”杜院长不由一怔。
田小姐有毛主席撑腰，有贫下中农支持，她伸出拿锄头的双手，义正词严地向杜院长和钱医生宣布：“这些日子，我已经看透了。这里，不是为贫下中农服务的卫生院，你们心里，根本不想让我们赤脚人当医生！杜院长，钱济仁医生，你们，不是看不起我这双手么？我们贫下中农祖祖辈辈都是这双手！我们劳动人民千千万万都是这双手！我们这双手，能推翻三座大山，能改天换地，也一定能拿好针头！”
——“祖祖辈辈”、“千千万万”，她 “不是一个人”，这是对“浩然之气”的最好诠释。
今日看来当年的暴行或蠢动，在贫下中农也罢、革命群众也罢的浩然之气的支持下真诚、崇高地遂行的不在少数。有人喜欢将这类行为比附于冲锋队和其他纳粹的暴行——当时那些人固然也持着真理在握为所欲为的豪迈。不过区别在于，纳粹暴行建立在较明确的标准上。如 racisme，不管这标准有多么虚妄，终归是一贯的标准。若某人被判断为雅利安人而不是犹太人斯拉夫人吉普赛人等等，且没有同情后者的言行，多少还能得到保障；另一边，倘某人是“劣等民族”，那除了引颈就戮，就是流亡异乡，决无瞎掺合和投机的可能。支持中国式集体暴行的，却是漫无边际捉摸不定的浩然之气，自许的成分占了大部：或者昨天还理直气壮地在广大群众那边揪斗匹夫匹妇，今天就被广大群众揪出来自己成了匹夫匹妇；或者昨天还是千夫所指的匹夫匹妇，今天居然成了凝聚广大人民群众革命斗志于一身的反潮流勇士……这就是所谓“气”，流转无定，如天上的风云一般，指不定哪片云彩下雨。故此中国人管重大形势的变化就叫做“风云”。故此那样的真诚，原非忠于某种原则的真诚，而是投机掺合的真诚，对“落后”（落单）的焦虑的真诚。在浩然之气的风云变幻条件下，人生要诀少不得要记上一条：重在掺合、避免落单——可即便努力掺合也未必保险，那么只能听天由“命”（ordre）了。
浩然之气是自许的，但自许未必有效。一方面，如上面情形所显示的，因风云气候的变幻，这种自许实际上不能保证有效；一方面，儒家“分”的哲学也不允许完全自许。若浩然之气可以完全自许，君子小人之“分”也就彻底落了空：忠良固然浩然，奸党也可以天地有其气，谁浩谁不浩，不就乱了套？因而儒家必得寻求相对客观的标准来规定谁“真的”浩然，谁“真的”代表最广大的。这样一来，“分大”“分小”，归根结蒂还是要回到管仲和匹夫匹妇之“分”，归根结蒂要诉诸死后被惦记的广度和频率之“分”——一个人在活着的时候被众人趋附，未必真的“浩然”，因为这个人有可能通过强力、收买、乡愿等“不道”的手段做个“人上人”，可一等断气，便树倒猢狲散，甚至为人唾骂，成了比匹夫匹妇还不如的所谓“独夫”；所以，只有在一个人死后什么都干不了的状况下被人怀念、景仰，才能证明是真正的“浩然”、真正的君子、真正的“人上人”。
中国人所谓的道义和奸恶的对立，很大程度上就是身后之名和现世之名的对立。“现在得意，死后要被后人骂的”，就是最高级的恶，留得美名万古传，就是最高级的善。说到底，中国式的道德争议，全都集中在现世的被感知度和后世的被感知度之间的矛盾。揆诸实质，现世的被感知度所决定的“恶”跟后世的被感知度所决定的“善”，两者所仰赖的毕竟都是他人的感知度，至于被判断的那厮本身究竟何以善何以恶，这种善恶观还是解答不上来的。可就为这现世和后世的他人感知度之间的矛盾，就为这毫无本质冲突的所谓善恶之分，中国历史上充满着无数吃饱了撑着的道德争议，形成了古怪的文明，甚至从而诱发暴戾的恶政，这点下面再提。
此外尚有一节，由于个体生命的价值只能在死后的人间实现，唯物主义的中国人便不得不虚构鬼神的存在。这就是所谓 “祭如在，祭神如神在”。中国的鬼神就是死后感知能力的代号。假定鬼神的存在，就是假定人死后还能感知人间的毁誉是非。之所以要假定鬼神，是因为，既然身后的毁誉是非被说成个体的终极价值所在，若死了的事主毫无可能感知它们，这终极价值对死者本人仍然毫无意义。所以必须假定死后有鬼神，好让人把身后的毁誉是非看作切身利害。这鬼神并非关于彼岸的精神性信仰，而是现世物质官能的象征，从来没有同肉体或物质基础发生过分离。对中国鬼神观念来说，灵与肉的分离是不能接受的，因为这妨碍了鬼神假设的初衷——道理跟前面一样：倘死后有鬼神，却进入彼岸完全不同的世界，那么这个世界的毁誉是非于死者自己的立场看来却还是无谓的，那么儒家关于生命价值的计量标准就又要落空了。
黑校长格尔这样评价孔子哲学：“一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’，便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”照我看，黑校长对孔子哲学的评价还过高了点。孔子哲学只是将宗族伦理推广至社会，孔子的循循善诱鼓励的是一种自以为目光长远其实弱智浅见的势利眼，于道义美德（vertu）或善良的准则本身并无发明。这种“常识道德”并不是“在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到”，而是被一切智力较发达的民族所摒弃了的。
4. 对策：朋党比周还是万古流芳有一个有趣的现象：儒家一面将个体价值抹煞在集体价值中，一面却对朋党比周深恶痛绝。理论上讲，朋党比周代表着一生一世范围内的集体的力量，真正的浩然之气则代表着千秋万代的集体的力量，孰重孰轻判然可“分”，那么儒家的好恶是很合逻辑的。这也就是中国历史上道德争议的焦点。
问题在于，这样的“分”的标准使得一切判断只能在“身后”进行，而且这“身后”无边无际，只要人类不灭绝，理论上就不能终结这“分”的过程。中国历史向来充斥着平反昭雪、翻案倒算的丑剧，也就是这个缘故。儒家以“分”为终极关怀，并将“分”的权柄交给了千秋万代的凡人（不是神——这是跟其他许多文明的重大差异，关系尤巨），却拿不出任何能让凡人对一生一世的当时进行判断的道德之 “分”（有伦理morale之“分”，如君臣父子夫妇，没有道德vertu之“分”），只好狡猾地将道德之“分”无限后推到死后的无穷远，那么每个凡人就他个体生命范围的感知来说，他只能从今人对前人的口碑上感受道德之“分”的幻象，永远不可能直接经验这种道德之“分”。于是对活着的每个个人，儒家的道德之“分”基本就是假大空。于是人人都没有真正的道义感（vertu），人人都是数学家、投机家，人人都是乡愿，却偏偏要出以道义的高调。
不管儒家怎样鄙视朋党比周，身处儒家思想资源下的个体，不能不在朋党比周的现世快感和万古流芳的绝对光荣之间进行选择、投机、博弈：我是更在乎死后的终极之“分”因而“特立独行”、因而“虽千万人吾往”呢，还是更在乎可以活生生感知的一生一世之“分”因而凑趣扎堆、朋党比周？倘是前者，犹如长远投资，风险大大，万一死了还是够不上那个“分”，那不但亏大法，而且不可能亡羊补牢。倘是后者，犹如捞现钞，捞着一点是一点，实实在在的，只是注意不要过了头。如邓晓芒所提到的，中国人都是祥林嫂，对人死后有没有鬼都是将信将疑的，为保险起见，也要尽量避免让后人唾骂的可能——真要在黄泉底下挨骂，既还不了口，又不能死死地气活，可怎生是好？
对常人而言，到底还是后一种选择更有利，所谓进可以攻退可以守，进则狐朋狗友钩肩搭背的现世快活捞足而罢，死后获赠完谥而为众人瞻仰亦未可知——须知能做足功夫的只能是鲜龙活跳的，绷硬笔挺了可什么公关都做不成了；退则纵使落不着众人的挂念，至少活着时候日子滋润，儿孙的种子已然布下，那么香烟总有得抽，青团子总有得馋，纸钱总有得闻，不至落得莫之知的匹夫匹妇的下场。
但是对志向高远的人来说，后一种选择未免太窝囊。不过是上炕认识娘们下炕认识鞋，凡夫俗子，纵然侥幸留名，也无非竖子成名、小人得志。前一种选择才是真正的道德之由。在孟子，已然言及舍生取义杀身成仁：大仁大义必得拚上性命，真正的道德美誉须拿性命来赚——这真是要了命的美德。儒家既然视个体生命为无物，便只有把死亡看成个体生命真正依托到集体价值的途径。这一点邓晓芒的录音里已说到了。
问题是这类涉及生死抉择的关头，并非每个个体都能遇上。这玩意儿可真得看运气，你想学欧阳海拦惊马，也得正好赶上大畜牲发神经啊。更要紧的是，每一个个体若真的遇上这类生死关头，必须研究数学，算计好几方面的因素，才有望赌赢——万一赌输，那可一切皆空了。
首先得清楚自己这条命已经具备了多大分量。
譬如你是个小不点，譬如你基本处在现世的匹夫匹妇状态，没儿没女，无亲无故，譬如你连一首广为流传的诗篇都没写出来或者你写出一大堆字来却没能广为流传……这都意味着你这条命的分量太轻，那么你的舍生杀身远不足惊天动地，你的取义成仁只有你死人肚里得知，没有谁能知道——那么，最好还是赶紧歇了英勇就义见义勇为的念头，留得煤球在，不怕没火烧。你可以溜之大吉，你可以趋炎附势，反正别急着去死，别急着去当孔子所蔑视的臭水沟里的浮尸。
相反，假使你已然是个VIP，你已然被众人景仰，你的诗篇已经洛阳纸贵，你的豪言壮语已经家传户喻，你估摸着你有一大群“后来人”……那么你已经“不是一个人”了，你这条命已然凝聚了一股浩然之气，或者士夫公卿，或者贫下中农，甚至上至八倍祖先下至子侄儿孙，反正有一群活人或死人正眼巴巴地盼着你哪，你还能怎么呢？死去！你要是这关头不死，偷生若干年还是得死，由于你辜负了众人的眼巴巴，你就得忍受众人的恶狠狠，你非但赚不着好名声，而且要倒扣分，你一世英名付与抽水马桶，真是血本无归。你要是痛快地死了，你就有可能牛气充塞于天地间，在众多散户追捧下，你投进去的资本一路高开高走，那个有面子哦——姜昆《虎口遐想》里说：“你们下来让老虎吃了那叫见义勇为死得其所，重于泰山，到时候报纸上一宣传，在你们照片上加个黑框，家属看了多高兴啊~”（拜现代媒体所赐，如今要实现那种生命价值，现世资本的门槛可以适当放低了）……虽然你翘了，你的价值实现得最完美。早翘晚翘还不都是翘，翘得晚不如翘得巧。
管仲就是这样的数学家。公子纠被小白杀了的时候，管仲还啥都不是呢，这时候急着去死就亏了。孔子对这个算例非常赞许。到后来，中国又出了一位比祖冲之还伟大的数学家，叫文相爷天祥。他更科学、更清楚地陈述了这条定理：人生自古谁不翘，高开高走有奥妙。被俘时，文相爷自负宋之祥瑞，又是宋朝的状元宰相，天下闻名，“他不是一个人”，他对他这条性命的分量知道得一清二楚，知道偷生会给他带来难以挽回的终极后果，所以他选择翘——或者不如说他只是不选择不翘，事实上他有很多机会可以干脆地翘掉，只因他数学家的周密心思，疑心贸然下注未必保险，故一直拖延着，直到忽必烈让他翘掉。拖延的那段日子里，他最重要的工作是写诗，阐述他的数学定理，同时也是赶紧追加投资，这投资后来被证明值得。另一件事是安排他的兄弟，令他兄弟降元，叫做兄尽忠来弟尽孝。其实，文相爷精于数学，很清楚他兄弟的身价还太轻，翘了也赚不来什么，还不如好好传宗接代，可以保本。中国人对数学家的崇敬之情决非自陈景润时代才有，中国人早就把文相爷这样的数学家奉为英雄。
近代还有位夏先生明翰，翘之前写下那著名的四句——那也是一条数学定理，不过得提炼一下。关键的两句是：砍头不要紧，自有后来人——因为自有后来人，所以砍头不要紧，倘我没有后来人，谁知我的主义真？当年我们做小学生的念到这四句的时候，大概由于还没有产生关于 “后来人”的崇高感，就集体给夏先生作了一首和诗：
砍头最要紧，生命最宝贵。情愿做叛徒，不受那份罪。
现在想来，我们那时候也接近数学家的水平了。显然，VIP总是少数，多数人都是不值一提的小人，他们最高的生存境界只能是避免沦为匹夫匹妇，那么苟且、趋附、钻营、朋比，必然成为多数中国人生存的常态。至于少数VIP的浩然之气，也可充作小人们意淫的资料，所谓传为美谈，让小人也可以偶尔浩然一把，掮出大帽子，打击同样是小人的对手，甚至可以一齐将来作为针对活着的VIP的压力，也就是公论公愤——阮先生大铖就是吃这个亏，他老先生是文章才子，数学是不老明白的。假如阮先生在清兵拿下江南的时候适当地死一下节的话，那么甭管他生前做小人的时候多么钻营多么趋附，都有可能一笔勾销，“留一个美呃~~~呃~~名儿万载传扬~~~”。总之，现世不妨朋党比周，万一因朋党比周的关系效应顺便将自己做大了，临到“大节”就别无选择，哪怕不为流芳百世，只为保本。最蠢的要算汪先生兆铭，整个书呆子，天堂有路他不走，抽水马桶自去投，以他老人家一世英名，在重庆死熬硬拖啥都不干也能落个流芳百世，却为拯民于水火，落个汉奸的名分，连坟茔都保不住。汪先生也是才子，数学不精。
不过，即便这层关系算得门儿清，也未必高开高走。归根结蒂得取决于后世的形势。譬如你已经是个VIP，你面临除了死节别无选择的状况，你把全部现世资本都搭上去，你死节了，可是你为之死节的那个对象也在当时玩儿完了，而且被后人从历史上彻底、干净、全面地抹掉了，你还是一无所获。你本来有可能代表那股气，可因为那股气被彻底剿灭了或完全断绝了，你就连屁也不如。什么揭竿而起的赤眉绿林黄巾瓦冈，什么逐鹿中原的胡虏蛮夷戎狄犬羊，那其间符合正统节烈观的壮举恐不在少数。然而没人记得，因他们作为集体，彻底失败了，被彻底抹掉了。迦太基被罗马人剪灭，非但汉尼拔的英名照样彪炳千秋，就是迦太基被夷平前夕迦太基人的壮烈言行也俱由罗马人记下，至今斑斑可证——有谁见过秦汉替百越、隋唐替突厥、大明替苗蛮、大清替准格尔说过一句话，记载过一个英雄。成王败寇，固然古今中外皆然，但中国人于这点上最势利、最自私，盖因后世的评价关系到他的终极价值，他于此种终极美誉是要坚决地吝惜的。
即便你所属的集体绵延永续，也未必能保证你的算计有效。有些人死时算得挺美，自觉大有把握扬名千古，死后若干年倒也如愿，讵料形势一变，藿香正气朽腐而为臭屁，这是高开低走；或者死时倒并未算清楚，也因形势变化，死后若干年忽然昭雪平反，甚至赠谥追封，这叫低开高走。这一层上，恐怕会算如文天祥都只能寄希望于运势——他是走运了。可还有多少倒霉孩子算了半天还是落空呢？那就没法知道了。
附：后福的幻象
中国人的死生是豪赌，而一生中间的诸事，皆是从属于终极豪赌的小赌。所谓“后福”的观念，也就是把一切活动看成下筹码等回报的过程。博取所谓“后福”，即所谓“小时候苦读，大了有出息！”“养活儿子，老了有依靠！”“望子成龙，老了有风光！”“现在奉养父母，老了有儿女奉养。”……这是最普通人的漫长赌局。中国人的好赌，我已在他处提及；而邓晓芒说中国人特别能够忍耐，也正以赌博投机的心理使然。人们怀着祥林嫂捐门槛的憧憬，往老虎机吞钱的口子里一番番追加投资，只因妄想它能吐出更丰厚的回报，现在而今眼目下的苦也就承受着了。然而何以追加筹码就能博得后福，这里头并没有任何“科学依据”——说难听点万一明天就死了呢？
可这层不能轻易与后福信仰者说破，若说破，他可能立马陷入虚无，好一似冷水浇头怀里抱着冰，不复知道活着的意思。但其实这一层也很容易想穿。于是有人自杀，有人齐同，有人出家……在缺乏个人边界的识别、缺乏针对人和自然关系的观念也就是缺乏主体意志和对象世界对立的思维图景下，沉浸在博弈关系里的人不可能不将人的幸福诉诸所谓后福以及千秋万代的名声。看破的，亦只能做减法，便觉世上无所谓祸福，无所谓善恶，无所谓“分”，这样那样都是“一样一样一样的”，这便是齐物论；或者晚些时候来了“西方圣人”的点化，绝望的人更可以一切皆空，剃了头发出家去——除了后福还能有什么牢靠的幸福，这不是关在那个屋子里而能涉及于万一的。
5. 史官的僭越风云变幻，流转的运势，也就是所谓“史”。中国人所谓的“史”，首先是指世系谱牒（广义的，包括宗族的和泛族类的），其次便是指不同家系、族类的谱牒之间的消长运数。（另：参考邓晓芒《风云因何而起——读〈五十年中国哲学风云〉》）这两层意义的“史”，同西方或现代所谓的histoire（调查、研究）都是不同的。诚然在一切文明的史学里，都或多或少存在所谓历史解释权的争夺，但在中国的“史”学，这种争夺始终以家系族类的谱牒为归依，因而它所涉及的“历史解释权”尤其狭隘。这也造成了古代东亚史料稀薄，文史学科几乎无事可干。这点后面再谈。
掌握这种“史”的人，是所谓史官。有人说中国古代主流文化是史官文化，其实就是说是世系谱牒的文化。保守地上溯的话，自觉的史官意识又得上溯到据说笔削《春秋》的孔子（至于太史简董狐笔之类故事，究竟属于转手无数遍的逸闻，或则真实，或则掺杂了后人的意识，权且搁置）。孔子的儒学，一言以蔽之，就是把宗族伦理之“分”推广到泛族类的社会，经由“仁”（两个人）这个公约数，将种种本来具有各自性质的社会关系歪曲、比附成传统宗族内部的关系。至于宗族谱牒推广而为“史”，也正是孔子哲学自然而然的副产品——至于孔子本人究竟是否笔削《春秋》，在这个问题上并不重要的。
孟子说：“孔子作春秋，而乱臣贼子惧。”这倒不是说《春秋》真的让“乱臣贼子”“惧”了。事实上，绝大多数“乱臣贼子”，其在乱而且贼的当时，大抵未有不理直气壮、不浩然而大无畏的。春秋褒贬微言大义的威慑，全看读史者对号入座的立场而异：倘读史者自觉亏心，那么兴许如芒刺背，果然就“惧”了；倘读史者方牛气浩然充塞于天地间，那么读到关于乱臣贼子的口诛笔伐，非但不会“惧”，而且会兴致勃勃地以“人上人”的优越感加入口诛笔伐——至于后来他或者身败名裂，或者死后遭鞭尸，成了众人口诛笔伐的乱臣贼子昏王暴君，那却是另一回事。反正就一般情况而言，人不会至少决不轻易自认为坏蛋，那么前一种可能极少，后一种可能极多，那么春秋大义对人行为的约束原是无能的。
但孟子所说，也非全是大话。在儒家性命贵贱的哲学框架下，“史”所代表的，是对一条条性命价值的终极审判，它是神的审判缺席状态下的替补者。它捏住了每个人尤其是那些VIP的命根子，因而它也就真的能让志向高远的大人物们为之震动。前面所说文天祥的算计，也正着眼于所谓“史”，照汗青么。
三年“自然灾害”，我朝一字并肩王刘老摄政上奏太祖高皇帝说：“人相食，我们要上书（指“史书”）的！”太祖沉吟良久——太祖想到史大元帅太林身后的事情，太祖想到他老人家晏驾后的事情……
我见不少士大夫心态的中国知识分子对“史”的这种威慑力量多有赞誉，以为能对统治者良心加以震慑，对统治者的行为加以约束。这正是拽着自己头发将自己拉出泥潭的奇思妙想。“史”的审判作用本来就筑基于儒家封闭、先验的假设基础上，本来就筑基于性命贵贱的计算法则上，它对统治者亦即贵人们的震慑固然是可能的，然而震慑的结果，多半是不灵光的。因为“史”的审判到底是由人来进行的，这使得被审判者在恐惧作用下，会被博弈妄想驱使，努力采取各种有可能影响后人判断的措施，而因为恐惧，这些措施往往容易超出理智。
前面说太祖沉吟良久，太祖想到了身后——太祖蛰伏了若干年。他见刘老摄政居然没把事情搞砸，这对他现世的权威影响不大，对他身后的名誉却是严重威胁。终于，为这身后的千秋万岁，为这“史”的终极审判，太祖闪电般行动了。太祖最后的十年，犹如临到交卷前忐忑不安拼命涂改考卷的考生，而那考卷是一个国家，是亿兆人的人生。太祖折腾啊、涂改啊、作天作地啊，临到交卷，却还犹疑着：“这事（最后十年的那件事）拥护的人不多，反对的人不少。……这笔遗产得交给下一代，怎么交？和平交不成就动荡中交，搞不好就得血雨腥风了，你们怎么办，只有天知道。”他跟祥林嫂一样，终极思考就是“人死后有没有鬼”。祥林嫂害怕的是到阴间被两个男人争抢，被锯成两半，太祖害怕的是死后万一可能感知的后人的审判（后来的事实证明，太祖的确被 “一分为二”，三七开了）。太祖最后十年的喜怒无常丧失理智，很大程度上是“史”的震慑的阴影促成的。倘太祖是个追求现世乐趣的人，倘太祖是个只在乎现世功业的人，倘太祖的头上没有“史”的阴云笼罩着，以太祖在六十年代的地位，他完全可以享受属于个体生命本身的乐趣而不受任何威胁。然而中国的文化环境造就了太祖，太祖在子嗣方面既然失败，唯一能实现终极价值的方向便是“史”了。超英赶美为的是“史”，超英赶美头破血流后的恼羞成怒为的依然是“史”，与天斗与地斗与人斗的博弈乐趣为的毕竟是“史”，临了手忙脚乱掀起狂风暴雨为的终究是“史”。
然则这“史”的审判权毕竟是血雨腥风的源头。有宗教的文明里，终极审判权或则属于神，或则属于某种永恒的本体，如轮回。凡此均是超越人间的实体，虽未达到“物自体”的纯度，毕竟隐喻着无限不可知的客观。这使得现世的任何人不敢奢望左右终极审判。倘一个统治者意识到他的失败，那么也就只有认输而已。
史官文化将终极审判的权力赋予人，让一些人对另一些人进行终极审判，这就给被审判者产生博弈妄想开了缝隙，他可以采取施压、贿赂乃至搅局之类可能干预审判的对策，虽然未必有效，但值得努力。人是不可靠的，故尔“史”也是不可靠的。说“史”之能威慑统治者是因为它的正义，毋宁说是因为它无法捉摸的专横。这种专横很可能促使被威慑的统治者，抱着或者能影响后世评价的一线希望，抱着“我有可能留取丹心照汗青”的妄想，做出非理性甚至极端狂暴的举动——所以，像刘阿斗那样的缺心眼，倒是这个文明下顶可爱的统治者了。故中国有大志向的风云人物，多有不服输的性格，哪怕势穷力孤，亦相信大任于斯，将血雨腥风进行到底。不服输，虽未必赢，但至少有可能让后人说些好话，服输了的话，那就意味着自己先给自己判了罪，没法指望后人曲护了。
是“史”篡夺了本该属于神或者说物自体的审判权，是“史官”僭越了神或物自体的角色。利用“史”使乱臣贼子惧的孔子是拿着史笔僭越的第一人。而发明泰山鸿毛之辨的太史公是个更突出的僭越者，他不但“使乱臣贼子惧”，更把审判权的范围扩大到最高统治者——前面提到太祖的戒惧恐慌狂暴犹疑，正以司马迁以后，最高统治者个个都要面临僭越者“史官”的审判。司马迁通过这样的僭越，奇迹般地实现了孔子定义下的生命终极价值。
汉武帝把司马迁从生理上打入“匹夫匹妇”之列——甚至匹夫都不是，半夫差不多。像通常人那样把价值寄托在子嗣上既无可能，司马迁就另辟蹊径，握起史笔，偷偷地充当起最后审判者。司马迁的好朋友任安即将就戮，写信责备司马迁居然不替他说话，太不仗义。司马迁便报以那篇美文，《报任安书》。司马迁的意思：
我不能替你任安说话，因为我要冒死的风险。我若为你死，我这一生轻于鸿毛——因为我没儿孙，这么死了就“莫之知”了。我有一桩要紧买卖，还须活下去，搞定这桩买卖，我死了重于泰山。——那么现在你就死你的吧，恕不奉陪。
司马迁的要紧买卖众所周知，就是写他的《太史公书》：
我给你们这帮让人断子绝孙的VIP王八蛋修谱。我把你们这帮VIP王八蛋一个个评头品足。我亢奋起来可以吩咐伍子胥把君王的尸首拉出来鞭挞。我三俗起来可以像郭痞子德纲那样暗示：嬴政他爸爸，吕老爷子……我痛快，我死了也能让你们VIP王八蛋惶惶不可终日。你们都已经是VIP人上人，而我能成功地骚扰你们、审判你们、震慑你们，我拿捏你们的命根子，那么我重于泰山。
以刑余之身，僭越而当上“人”尤其是现世的“人上人”的终极审判者，这桩买卖是逼出来的，居然空前绝后地成功。终刘汉一朝，司马迁的地位还不算高，到底犯着忌讳。但自魏晋六朝以下，司马迁的地位与日俱增。给他装孙子的有志青年和有志老头不计其数，“正史”系列从他的大作开始算起。比起在他同时生了一窝崽子的其他人，司马迁咸鱼翻身，居然洋洋乎大哉，果真重于泰山了。
自此以后，但凡不是刘阿斗那样的没心没肺，中国统治者的头顶上就总笼罩着诡谲变幻、阴阳怪气的“史”的乌云。统治者不是不知道要争夺“史”的审判权，可问题是自己能左右的只是前朝谱牒，至于自己的“史”，却总在自己臀部以后，总得由后世的不知是谁来涂抹。可以采取的干预手段是随时抹平史料。譬如实录、起居注之类可以多用套话，更可以刻意做一些照汗青的表演，譬如罪己诏什么的……但甭管怎么说，这还是不可能完全左右后人的臭嘴。“史”正以其不可避免的专横获得了权威。在中国文化框架下，一切权威都是建立在“浩然之气”无法捉摸的专横上的，而不是建立在理性或知识的基础上的，获得了专横的机会，就获得了权威。中国史学至今不肯放弃所谓“公正评价”之类终极审判权，就是因为它至今还不能以理性和知识为目标，而仍然恋恋于传统的“史”的权威——而中国史学之所以至今还有一大部分缺乏知识的积累和理性的分析，就是因为它为维护“史”的权威，必然诉诸专横的浩然之气。
司马迁成功了，“民到于今受其赐”——拜他所赐，多少最高统治者为这虚构出来的身后终极价值颠三倒四胡作非为，这比仅图一己私利的恶政更为恐怖。果然是重于泰山，这比三座大山还难以掀翻。果然要纪念这位阉人，它塑造了两千年中国文明的阴阳怪气风云诡谲，至今人人深湛其说。然而到底这怪脾气的根源不在于司马迁或司马迈。只因中国人将个体抹进集体，只因向来中国人对匹夫匹妇漠然视之，只因中国人对个体生命范围内的价值一无所想，只因中国人的智力不足以产生关于神性（客观性）的观念，只因中国人黔驴技穷之间将生命的终极审判权交托给千秋万代的后人，这才使僭越成为可能，这才造成了中国文明乖戾的脾气。司马迁首先是横暴的浩然之气的受害者，然后成了阴阳怪气的报复者，就这么简单。
6. 司马迁的偶人司马迁写史，固然是为报复。但同时更重要的一件事，是表彰自己所认同的世系集体。因为“史”的本职就是谱牒。谱牒就是表彰祖先光荣从而暗示自己光荣的烂账。编这种烂账的目标，还是指向身后价值。有代代编修的前代烂账为成例，让人将自己对前代的感知移情而为关于后世对自己感知的幻觉，从而让人相信身后的价值是有意义的。故尔“史”固然有挞伐的功能，更重要的功能却还是表彰。用三字经的话，这叫“寓褒贬”——必有贬有褒。套用现在一句屁话，叫做“抨击丑恶，弘扬正气”：“抨击丑恶”为的是“弘扬正气”，倘不“弘扬正气”，光“抨击丑恶”，那岂不把自己所属的那个集体说得一团漆黑？集体一团漆黑，那自己的价值又在哪里？这不符合“我们”的宣传政策么。然而弘扬也罢，抨击也罢，其基础毕竟在这些人或那些人的专断，那么终究如郭痞子德纲所说，“抨击丑恶、藿香正气”，春秋褒贬所弘扬出来的，顶多也就是“藿香正气”，一百块钱称它一斤，装马甲袋里回家炖汤下饭咂摸滋味儿去吧，熏死你。
司马迁之所以可以泰山，不仅因为他攫取了对人的终极审判权，更重要的在于他替一个庞大的族类编造了一以贯之的谱牒，捏造了一堆藿香正气，也就是中国历史上最看重的“统”，宋以后又表述成“正统”。
正是司马迁第一个将原本产生于五行学说的所谓“五帝”揉进“史”的体系，正是司马迁第一个把所谓黄帝立为华夏之祖——“黄帝”原本只是五行学说中代表中央方位的神格符号，道家将它人格化，司马谈司马迁父子遵奉黄老，司马迁更把黄帝立为华夏始祖。
这个举动跟当时的大气候也很有关系，可能迎合着五德终始政治说辞替代五方五色的五行政治说辞的风气。汉初本尚赤，盖因秦居西方，祠白帝，故有刘邦斩白蛇的故事，即所谓赤帝子杀白帝子，寓火克金，是为五行相克的附会之说。至武帝，又开始流行五德终始之说，即所谓五德相胜以为受，制造了黄帝为土德、夏为木德、商为金德、周为火德、秦为水德、汉为土德这样循环相克的五德终始体系。于是太初元年颁《太初历》，改为色尚黄（汉初已有五德终始说的雏形；同时又有一种五德相生以为受的说法，大约要到新莽前后才开始被广泛接受）。司马迁亲与其事。尚黄的依据是时髦的五德终始学说，尚赤的依据是先秦以来五色五方五帝的学说，两相龃龉，或者新旧之间更有待衔接。司马迁《五帝本纪》所谓炎帝衰而黄帝代为天子，很可能含着火（炎、赤）生土（黄）的隐喻，从而替新旧两种五行政治学说牵线搭桥。其中或又杂糅秦汉野谈传说，不可稽查。由于当时五行学说已经被改造成五德终始，无法和先秦五方五色的五帝系统调和，司马迁便又进一步让“五帝”的名义同五行学说脱钩，杂糅先秦就开始流行的尧舜鲧禹的传说以及各古族祖先崇拜的神话，把先秦五色五方之帝的五帝系统篡改成了谱牒世系的五帝系统：
黄帝_昌意_高阳（帝颛顼）_穷蝉________敬康_______句望_桥牛_瞽叟_重华（帝舜）
│┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝┝│___象
│__玄嚣_蟜极__________高辛（帝喾）_放勋（帝尧）_丹朱
显然，这是个虚构的家天下的谱系。它毫无“科学依据”，只是杂糅当时底层传说，套上战国开始就流行的五德五帝的框架，敷衍编成的。现在有些民族学者企图从这个谱系以及同时其他类似性质的谱系里寻绎出古族沿革，全是瞎耽误工夫。东亚大陆的远古根本没有历史可言，文献不足征，考古也不足征，说有就有，说没有就没有，那么多半就是没有。民族口述史调查固然是有价值的，《山海经》等文献的考证也不是没有意义，但也只是蛛丝马迹，且与这编出来的华夏谱系毫不相干。
《史记》里还有其他同样不可靠的谱系，譬如《夏本纪》，也一样是无稽之谈。不过夏以及尧舜的虚构可上溯到春秋，并非始自司马迁，五帝系统则几乎就是司马迁独立捏造出来的。他自知有自我作故之嫌，更饶上一句：“书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”这话说得狠。谁敢怀疑，便是“浅见寡闻”。这跟两个骗子向爱穿漂亮衣服的皇帝宣称“不称职的人就看不见那衣服”的伎俩如出一辙。
不过，要领会这个谱系，确实需要“好学深思”。司马迁把五帝和三代串联在一起，掰持出个自古而然的完美的家天下的谱系形象。这个家天下的谱系毫无史学价值，完全着眼于现实政治。其于刘汉大一统政治理想的关系，犹如眼下大书特书历史“盛世”的作品之于当今空前绝后的和谐盛世的关系。它标志着自孔孟者流将伦理之分从血亲宗族的内部拓展到超越宗族的族类——他们称之为“天下”——范围之后，这个刚刚形成的族类第一次被赋予了貌似天下一家的完整的谱牒，这就替刘汉以及以后诸姓王朝家天下大一统理想提供了永固的心理凭藉。
在这个意义上，没有生育能力的司马迁成了整个华夏族的“父亲”——当然是干的，犹如樱桃师傅安东尼奥老爹之于匹诺曹。本来所谓华夏是说有就有说没就没的，宋本殷商，楚本三苗，秦本西戎，尚有徐之东夷，中山北狄，吴越巴蜀更是异类，一定要说有所谓诸夏，只局促在极小的范围，况且华夏、诸夏这说法本身也只是春秋以下才有的。总之在东亚这片土地上，原本生活着不相认同的各部族类，并不存在一个共同体。司马迁以后世审判者的身份，或者说以历史玩偶制作者的身份，凭着己意，拼凑无稽之谈做成个可爱的匹诺曹——一个爱说谎的偶人。
作为这个偶人的“父亲”，司马迁确乎是成功地将自己一身的价值融入了大集体的价值——那大集体几乎就是他规定出来的。他赋予这个集体的祖先以光耀，顺便把自己和这个大集体捆绑起来，由此而人多势众，而浩然充塞于天地间，而重于泰山。由此，他绑架了后世隶属于这个大集体的中国人的认同情感：倘你还指望后人记得你，把你当祖宗，你就得记得你的祖宗；你的祖宗是司马迁规定的；你若质疑他，你就是在质疑祖宗，你就是在厚诬古人，你就要冒被这个集体唾弃的危险，你就无法实现你的终极价值。
其实，后世中国人对这满嘴谎话的偶人，未尝真的相信。不过“祭如在”，所谓神道设教，有那么个具体名义称引总比混沌一团着方便，那么也就权把这木偶当作祖宗根基的所在吧。中国人的“信”“不信”，都是那么胡涂着的。须到二十世纪初，排满革命派打出恢复中华的旗号，这才从陈年烂账里掮出黄帝以为号召。当时，革命派那里的黄帝是君宪派那里的素王孔子的对立面，黄帝象征着“支那”血统，所以用来排满，素王象征着“中华” 道统，所以用来保清。此后入了民国，初步形成了现代意义上的nation，又有好事者以《国语》称黄帝和炎帝是弟兄，捏出了所谓“炎黄子孙”的说法。这基本上是近代西方民族主义嫁接到中国发生畸变的产物之一。（至于什么时候、是谁把“炎帝”加进去的，待考——我请教过那个转述《正大综艺》“死亡教育争议” 的朋友，她是文献专业的博士。她回答：“不知道耶。”我说：“中国历史就是混帐，那么晚的事情都弄不清楚。”她说：“是没人想弄清楚，弄清楚了，所有的阴谋诡计就露馅儿了……”；又7月9日注：今见章太炎《驳康有为论革命书》：“满人既不可欺，富贵既不可复，而反使炎黄遗胄受其蒙蔽，而缓于自立之图。”以及同年刘师培《攘书》等多言“炎黄”，知炎黄并称当在1903年前后革命党制造黄帝崇拜的同时出现。）更待国朝定鼎，建成大一统多民族帝国，乃套用史大元帅太林的社会分期学说，把炎黄之类说成什么原始氏族公社时期部落联盟首领，更在美术作品里将他们哥儿俩塑造成贫下中农领袖的形象，而在沉渣泛起，错了，在中华崛起的当今，炎黄的形象则又呈一副帝王的家长式尊严了……
牛皮愈吹愈远，匹诺曹的鼻子愈伸愈长，借着现代教育体系和传媒工具的力量，居然让多数国人深信不疑。最使我震惊厥倒的是，提倡告别中医的张功耀，竟那么热衷于张家家谱，竟把张家的家谱修到了黄帝——他能质疑《黄帝内经》，却丝毫不质疑黄帝。此事真让我深感太史公阴魂不散的威慑力。司马迁的确没有白白隐忍。有史以来最成功、最持久的一桩大买卖，非子长修书而何？司马迁替后人造了个辉煌的偶人。这偶人凝聚了中国人光宗耀祖理想的总和，成了中国人终极价值投射的焦点。虽说像张功耀那样认真地把光宗耀祖的理想不屈不挠地推到“五帝为君”的，究竟不多，但是司马迁的偶人，或者说那偶人所代表的意识，到底还是中国人所谓光宗耀祖、孝悌节义的象征物。它使得中国人甘做系于宗族集体臀部后方的细长尾巴，使得中国人的视野始终盯着祖宗的臀部。因为孙子们对之盯得久了，那肥硕的腚啊，孙子们愈看而愈大。一边，孙子们还前仆后继用硅胶往腚里填充追加（今日到处广告的隆胸手术的核心技术，实洋夷窃我中华之宝）——孙子们想的是争祖宗的脸面，功夫却都花在祖宗的臀部。随着时间的推移，祖宗的臀部愈填愈大，故尔愈到后来，孙子们眼里愈益只见臀部，不复知有他事——孙子们只想变成一粒硅胶，早晚填进那伟大沉重的腚。
插播：古史认知的大概
上面我说司马迁的捏造之类，原本不是什么高深的学问，早该成为常识，却以种种原因，不为众多受过正规教育的人所知。若遇着了解近代中国史学来龙去脉的人，固然未必完全同意，至少可以理解——但遇着那只从教科书、通俗读物、影视作品的屏蔽圈里了解历史的人，恐怕就要骂我“数典忘祖”，甚至要开除我中国人文化国籍。
于这我是无所谓的。我的价值仅及我有限的一生以内，因而无所谓千秋万代的美感。我不关心后人是谁，因而不在乎祖宗是谁。我不理会什么“慎终追远”的美德，因而毫无“数典忘祖”的罪感。古史考辨，于我本是十七八九二十上下那年龄段的功课。那时我便看穿，古史研究就是猜闷儿，且无谜底公开，自圆其说而已。各种自圆之说之间，当以最无戏剧性、最无情节完备性、最无光彩的那些更接近事实。
这里大概介绍我对古史的几点认知。
殷商以前，东亚并无可征之文明。可约略感知者，无非东亚大陆上可能存在若干股族系势力，而促进文明进化的，始终是来自西方的某场波动。殷商宗周，略可识别，君王世系可以征求，但历史仍渺茫。
至于春秋战国，有较多文献可征。但须注意，几乎所有这些文献都是汉朝才著成文字的，对其反映先秦史实的可信度，绝对要有所保留。不少西方学者认为，先秦的氏族宗社的社会形态跟早期中世纪氏族王国的社会形态类似，缺少对书契的需求。因而书写是很次要的事情，是奴工的手艺，贵族大多不怎么写字甚至根本不会写字阅读，说得生动点，诸侯诸子可能根本就都不认字。先秦的史事、学说，基本都是靠口述流传的。所以前面所称引、分析的孔孟学说，其能代表的也只是汉以后的思想。当然汉与先秦之间还是有连续性的。可无论如何先秦毕竟怎样，今人大概无望明了的了。有少量先秦手稿出土，以数量稀少，远不足以再现所谓先秦思想。
口述史事的定是特殊的奴工，负责高强度的记忆。故向来有瞽史一行，就是瞎子说书。又有“左丘失明”（“左丘明” 当即“左丘盲”，明盲音同）的说法，也隐喻着古代负责记忆史事的人就是瞎眼的说书人。至于儒经，汉人就有说法，全凭口述。汉时写定。称今文。后来则以所谓孔壁古经的发现，立古文经。但其间又夹杂无数政治势力以及利禄的冲突，古文经学据称有先秦手稿为资，却疑点重重，其中篡改、作伪的情况大多已经无可稽考。总之先秦的“真相”就是一团乱麻。
东亚须到秦汉，以大帝国官僚体制的需求，书写才成为“知识分子”的职责，认识字儿多才成为有学问的标志。目前考古发现的较大量的古代简帛手稿，基本上正是从秦汉开始。近来发现几批先秦竹简，尤其是郭店楚简，终于让“有古史主义者”抓到了救命稻草。不过一鳞半爪，以其数量，无法与现在所知秦汉手稿相比（更不要说跟埃及、中东、希腊古代留下的巨大数量的手稿相比了）。这意味着先秦跟秦汉之间有个明显的突变。这突变决不是“焚书”事件造成的，因为今人发现的古代手稿都在墓葬里，这不是焚书事件能够影响的。也不是自然消磨、盗墓等现象造成的，因为这些是常量，不足以激起突变。于是有人辩解：或者先秦不是没有书，而是那时候人不大有拿书随葬的习俗。不过即便如此，还是可以问，何以先秦人不拿书随葬而秦汉人产生了这样的习俗呢？至少无论先秦还是秦汉，人们把墓葬看成另一个生活场所，故尔须将生前用品包括奴隶或俑一并随葬，这个观念一以贯之。那么先秦墓葬之所以很少有书简，只能解释为先秦贵族不大阅读，先秦贵族的生活不需要书简，先秦不尚书写。
既然缺乏先秦手稿，对这个时代便谈不上“历史的”研究。今人只能透过汉朝以后的传世文献这枚歪曲了的透镜对这个时代略作打量，所见却不可能是先秦本身。只要没有大量的先秦手稿被发现，古史就永远不能算真正的历史，而只是考古的对象。至少至今为止，所有的事实都支持：与所谓“轴心时期”的欧亚非交汇处的各大文明相比，先秦的东亚仍然是个模糊蒙昧的所在，或者说刚刚摆脱绝对的蒙昧，初具文明的雏形。
我的疑古，远比当年的顾颉刚彻底。顾颉刚受今文经学影响太深，以为古史被刘歆破坏，被古文经遮蔽，因而总想破除伪造寻得真相——他相信另有一段真相。而我以为根本不存在古史的真相，一定要说真相，那就是：东亚居民直到先秦还没能摆脱原始的社会组织方式和相应的思维图景，换句话说文明低下，因而绝大多数信息都即时地湮没，别说现在决无可能找到，就算能起当时人于地下，他都不记得了，说不清了，“大概其”了，“我给你编”了——欲明白古史以及前现代居民的思维图景，马老爷子三立的《马虎人》是最好的注脚。自然，这样消极的真相对古史研究这碗饭是毁灭性的打击，其实这也就是中国历史学死活要证明有古史的缘故之一。
7. “问我，我给你编”——出自马老爷子三立《吃元宵》九十年代初，我朝科委宋尚书健出访埃及，参观埃及的考古博物馆，见彼邦五六千年前古物，年代井然，凿凿可征，不由大受刺激。宋科委小学历史学得很扎实，中华为“四大文明古国之一”的绝对真理背得滚瓜烂熟，从来引以为荣。谁知跟彼邦相较，中国根本没有古物可言。最不能忍受者，共和元年以前的三代，纪年混乱，莫衷一是，而彼邦公元前三千纪中叶以下王朝世系年代已较精确，公元前一千纪以下年代几乎是历历可考。这情形实在有损于我中华修谱著史的史官文化伟大传统，有辱我勤劳、智慧、勇敢的中华民族的全世界最高智商，更有负我堂堂中华“慎终追远”的世界上最博大的报本情怀。宋科委的耳边响起了八十年代一首歌：没有天哪有地？没有地哪有家？没有家哪有你？没有你哪有我？没有我还有啥意思！！！——若没有祖宗，就等于没有自己。不知祖宗事迹，何以配做合格的孙子？自己不能感知祖宗，如何叫子孙感知自己？还有何面目屹立世界之林？还有何面目说自己是“文明古国”？不是“文明古国”，中国还怎么混？中国混不好，自己有什么面子？没面子活着还有什么意思？……罢！宋科委愈想愈激动——当然，他老人家没有学屈原自沉尼罗河，他坚强地挺回来了。他制定了“我给你编”的策略，就是所谓夏商周断代工程，国家给钱，争取在若干年内，一定要把夏商周三代的年表“搞”出来。
这个只有中国人才能心领神会的伟大工程，在国际上引起了一些过度反应。有西人断言这国家主义考古的背后是政治操弄，怀有墨索里尼法西斯专政时期的政治目的。我总觉这些西方人过高地估计了中国人的智力，不懂得马虎人的行为方式，他们甩给中国人的大帽子总是那么不合中国人蜥蜴脑袋的头寸。夏商周工程的考古水平若能达到墨索里尼时期的意大利，也算夏商周工程积了大德了——中国考古发掘的粗枝大叶，世界知名，意大利人见了为之错愕。至于政治目标，倘中国人有墨索里尼时期的政治头脑，那么即便如墨索里尼一样失败，也算是个跳跃式发展了。
针对政治阴谋论，中国学者包括一些在欧美的华人学者奋起反驳——他们想来想去想不出这样干能有什么政治目标。的确，这真是活天冤枉：就算让宋科委自己问自己一晚上，他也说不出什么政治目标啊。中国人从来没有什么自己说得清楚的政治目标，中国人干任何事都想不清自己为什么要干那事，这个伟大工程也一样，无非是上边被慎终追远、光宗耀祖的激情驱使着，头脑一热打算雁过留声，就急着烧钱，下边趁着这机会赶紧分钱花钱，顺便做点儿私活，实现人生价值。那个文献专业的朋友，硕士是考古，跟我说起当年的事儿：“没有工程之前，考古系的教授都坐公共汽车，有了这工程，大伙都能打车啦！~~~”这盘棋不就“搞”活了么？考古界以及其他什么界不就和谐了？经费层层加码了，生活蒸蒸日上了，自己开始被众人关注了，价值不就体现了？欧美人的死脑筋哪儿懂这个啊？至于最后要“搞”出来的那本小册子，以中国人的“搞”劲，自然总能“搞”出来的。“搞”出来成为国际笑柄，那也不妨事：是我的祖宗还是你的祖宗？中国人自己的祖宗自己来“搞”，不需要外国人指手画脚，中国人有信心、有能力、有办法“搞”定自己的祖宗。这叫关起门来做皇帝，插上门闩搞祖宗，其奈我何？那个朋友也说：“私底下，我是支持疑古的，可面对美国人，我一定要维护古史。”——这觉悟就是比我高。法国佬跟我说，你们中国人相信中国有五千年历史。我说：我不信的，我早就认为无所谓夏朝，可考的东亚历史撑死也就三千年。至于“中国”的历史，那得从1901年流亡日本的梁启超提议把他的祖国叫做“中国”的那天算起，才一百来年。——扪心自问：我的立场站到哪里去了？良心大大的坏了，哈哈。
斯坦福大学David Nivison在《纽约时报》针对工程《简报》说：“国际学术界将把工程报告撕成碎片。”就是这个要在国际上被撕成碎片的成果，已经编入中国一些重要辞书，据说还强行塞进中小学历史课本。好在中国学生对历史课最不感兴趣，流毒大概不会很大。这个时代的中国，仍然在为司马迁的偶人描金画彩，欧美人自可高枕无忧——它给自己叨毛呢，别怕，它不咬人，就是爱臭美。
不过相对于司马迁的时代，现代中国人蒙着西方文明的熏风，多少也有进步。说穿了，为什么会有这个工程呢？为什么要在历代祖宗认了两千年的“三代”偶人上边再大事修饰呢？就是让洋人刺激的。在没有接触洋人之前，中国人的感知能力十分低下。中国人从来不知道通过实实在在的形、质和数量、坐标去感知历史。他们满足于像蜂窝煤那样满脑袋漏洞的传说所带来的幻觉——那偶人既被“说”出来，被词藻堆出来，大家就宁可信其有了。
然而随着西方文明的输入，中国人的感知能力获得了提升，中国人的思维能力得到了发育，原先那种说有就有的 “有”，那种含混龃龉的说辞，逐渐不能满足日益敏锐起来的感官和思维。人们渐渐滋生一种要将它描清楚的愿望。宋科委正是因被埃及实实在在的形、质和数据震动，才想到要有所作为。他的想法是：人家祖宗眉清目秀，我们祖宗却只长了个大屁股，整个儿一肉墩子，它那脸往哪儿搁？我们一定要把祖宗的脸描清楚了！要描出一张跟大屁股相称的大脸！这个想法当然是愚蠢、荒唐的，本来就子虚乌有的事，只会越描越黑。但是产生了要把对象描清楚的意识（不管是出于多么愚蠢的目的），比起过往几千年满足于含混玄虚的说辞，因致感知能力的迟钝麻木，总算是个不小的进步。这跟“汉服”闹剧的性质类似，意味着中国人随着感知能力的苏醒，学着要把自己的意图（经常是很弱智的意图）诉诸具体的形象、诉诸感官的感知，从而不再是单纯的语文抒发，他需要实实在在“看”到眉清目秀的图景（虽然对世界本身还是不感兴趣），而不再满足于词藻激起的移情幻觉。这预示着中国人终于稍微张大眼睛，收缩暗淡迷离的瞳仁，让这两个圆孔有了点神气，好透过手指缝偷觑客体的世界，于是，天人之间因“看”的兴趣开了一条缝隙，主客体的断裂即将发生。庆祝吧，不易的。中国的每一寸进步都需西方文明来推动，来鞭策，来刺激。
8. 藿香正气“史”和“保全古物”的鸭屎臭由于要把祖宗的脸面描清楚，好和人家别苗头，中国人才产生了对对象的形、质以及数据的兴趣。中国近代的“文物事业”正是出于这样的动机。1904年康圣人有为游欧洲，见意大利、欧洲古迹星罗棋布，古书汗牛充栋，古董满架盈屋，更有大量造型作品以征千百年前古人形容、故事场景，栩栩如生，实实在在，回头遥望中华文明古国，这边大剂量感官刺激让这位始终沉浸在中华天下主义幻想的当代圣人为自己所隶属的文明的地位深感遗憾、愧疚和焦虑：“中国愧矣，愧矣！”康圣人在《意大利游记》里提出了三点建议：
o 派留学生学习西洋美术
o 在各地成立保全古物会
o 从今以后房屋都用石造
这三点建议，出发点跟司马迁制作偶人没什么区别，都是祖宗光耀我幸福，中华美名万古传。区别在于，司马迁只需编排出空口无凭的谱牒，康圣人却不得不大费手脚：学画啊，学雕刻啊，保全古物啊，建博物院啊，采石头造房子啊——空口无凭的谱牒支持的文化优越感在实实在在的感官刺激面前一触即溃。咋办呢？咱也给他们点感官刺激瞧瞧！
本来中国文明是语文的文明，语文就是人和人之间交流的手段，中国文明也正是个只晓得“人和人”的文明。语文的行为基本不和“自然”也就是对象世界打交道。你看见钱江潮，你惊叹：啊！愤怒的潮水！——这话首先可能是说给你自己听的，其次可能是说给其他人听的，总之不是说给潮水听的，你是个语文家，你的手段只有一个：煽情。煽情的对象只能是人，不是自然。你在感叹时，并不对潮水这个对象本身作出干预，你的心还是封闭的六合，你把那潮水本身放逐到六合之外去了。你甚至可以不需借助纸笔墨砚，你只需“口占”。语文让人心满意足地规避自然，放逐自然，沉浸在人和人之间自激、共鸣、和谐的乐趣。在这样的格局下，人和人须如胶似漆、株连枝蔓。人永远把自己看成罗网一个节点，而不是有边界的独立的主体。这正是前面强调的儒家（还有道家）的思维图景。
可当你想在感官的层面再现那潮水时，你就很难不干预它，你须观察它、认知它，你须尊重它的自然属性，你须细细地分析、感知然后再整合它方方面面的自然属性，而不是把人的愤怒说成潮水的愤怒。你的观察和感知促成了你的心和自然发生交流，这就是“看世界”，这就是人对自然的干预。当然，你可以在最终的作品里表达出你要表达的（或者你感受到的）愤怒，但经过人和自然的对立交流，那愤怒已经不是抒发出来的愤怒，而是作为对象的被再现出来的愤怒。在做这件事的同时，你还必须寻求获得相应的物质基础：你需要颜料，你需要画笔，你需要画布，你需要画板，你需要画架，你需要关于这些器材的运输工具——或者你需要照相机或摄像机，你需要储存介质，你需要电脑或电视机，你还要消耗能源……总之，由于你不小心投入了感官再现的事业，你不得不以主体的身份踏上无穷无尽的和自然打交道的征程。你必须去斗争了。面对自然，每个人都是孤零零的个体。个体和个体之间可以集合起来构建成大团体，却再也揉不起来，再也织不成空洞的罗网了。
所以，康圣人提出这三点虽然幼稚，却预示着中国人即将走上摆脱蒙昧的不归路。中国因这别苗头的动机，多少获得了一些现代化的表征。然而，由于“动机不纯”，由于藿香正气的干扰，所有这些只是表征而已。
这里只说成立保全古物会一项建议——这是中国人首次提出关于遗产保护的问题。康圣人流亡异邦，他的话也就是讲给自己听，清政府当然不理会这个逆子贰臣的呼吁。1905年，在朝的张謇建议汇集宫廷及官家所藏古物，设立帝室博览馆，1910年，盛京行宫总管金梁出以保护皇室财产便利的角度，再请以盛京的皇室收藏设博览馆。这两次建议也都没有被清廷采纳。
清廷逊位，袁世凯政权着手进行一系列具有近代化意义的措施，其中就包括“保存古物事项”提上议事日程。1912 年5月23日公布的《内务部官制草案》，明确把“保存古物事项”系于内务部礼俗司掌管。1913年12月24日颁布《古物陈列所章程》，1914年2月4 日启用《内务部古物陈列所之章》，正式宣告成立“古物陈列所”。同时，奉天热河两处逊清古物源源不断调集京师，终于，1914年10月11日前后，在紫禁城的武英殿，古物陈列所正式开放。古物陈列所初创时，但踞紫禁城一隅，陈列品亦不丰富，很不吸引人。1916年想做皇帝没做成的袁世凯病逝，三大殿、文华殿划归古物陈列所，这个事实上的国家博物馆（它对外的英文译名正是The National Museum）日益成熟壮大。
但自1924年冯将军玉祥逼走溥仪，次年双十节紫禁城北部成立亲国民党的公立故宫博物院，北洋系的古物陈列所的地位江河日下。迨至1928年张少帅学良易帜，古物陈列所被国民政府接收、降格，打入另册。
虽说1912至1928年间国民党啥都不是，国际社会承认的民国唯一合法政府也就是清政府的直接继承者是北洋政府，国民党却以藿香正气在身，向来自视为民国正统，指北洋为窃国，定鼎后极力抹杀北洋政府的成就，连同北洋政府建立的古物陈列所也一道打压。古物陈列所受此待遇，自知不能见容于南京政府，当然竭力反对被故宫博物院兼并——并过去的话就是小媳妇，日子更没法过了。
正巧国民政府多灾多难，这件事总算拖延着。1930年中原大战爆发，古物陈列所趁机脱离南京政府管辖，在东华门西华门的门楣上刻了“古物陈列所”五个大字，大有昭告天下扬眉吐气的意思。谁知张少帅又一次帮了蒋出帝，东北军入关，击败阎冯，平津底定。古物陈列所的 “复辟”转瞬偃旗息鼓。接着以蒋出帝领衔，进一步削弱古物陈列所，包括把本属古物陈列所掌管的前朝中轴部分（自午门至三大殿）划归故宫博物院，把来自奉天（沈阳）的古物交还沈阳（这显系蒋出帝对张少帅的感激之举）。同时，肢解古物陈列所的计划也酝酿好了，古物陈列所被官方文件无端改称为“古物保存所”，其藏品可由故宫博物院挑选收藏，挑剩下的计划运往南京，作为筹建中的中央博物院藏品。眼看古物陈列所就要不明不白地销声匿迹，九·一八事件爆发，肢解合并计划搁浅。但古物陈列所的日子并没有好过起来。开支日益紧张，文华殿被军事委员会北平分会占用。同时政府下令“文物”（注意这个词）南迁，古物陈列所实际上只剩空架子了。1935年政府又以经费紧张提出合并事宜，古物陈列所极力呼吁“暂缓”，总算得以保全，但经费大大缩减。
七·七事变爆发，平津陷落。长期抬不起头的古物陈列所迎来了解放，也就是国民党所指的“失节附逆”，其实也是不得不然，国民政府根本顾不上它。但这样一来，八年后它自然混不下去了。1946年政府决议故宫博物院兼并古物陈列所，1948年合并完成。此后无论是在台湾还是在中国，古物陈列所的历史被刻意淡化。今人只知有故宫博物院（不管是台北的还是北京的），却很少有人知道古物陈列所；即便知道，也不清楚它和故宫博物院的关系，甚至有混为一谈，说它就是故宫博物院前身的；即便知道它且清楚它和故宫博物院关系的，也往往竭力贬低，不承认它是“博物馆”，更不承认它是中国最早成立的博物馆。
“史”就这样湮没了历史。中国第一个旨在保存历史的博物馆（虽然在保存历史这项宗旨上，这个博物馆还很幼稚），却被中国人的“史”抹掉了。这不由让人想起卢浮宫博物馆。现在的卢浮宫博物馆，即“大卢浮”，正式名称为L'Établissement Public du Grand Louvre (E.P.G.L.) ——“大卢浮公共机构”。作为建制，它是1983年11月2日创建的——贝大师也是在这一天被授权负责改造卢浮宫工程——不过得到1993年1月1日才正式成立。大卢浮之前的卢浮宫博物馆，严格地说应该是卢浮宫博物馆群，并非统一建制。但说起卢浮宫博物馆的历史，却得上溯到1793年8月10日在卢浮宫阿波罗厅开放的“中央艺术博物馆”，它是第一个设在卢浮宫的公共博物馆，归革命政权内政部统辖。这个建制存在的时间并不长，拿破仑帝国时期即改为“拿破仑博物馆”。此后法国经历多次政权更迭，卢浮宫里的博物馆越设越多，形成了类似现在罗马卡比多利博物馆那样的博物馆群。除了第一帝国时期“拿破仑博物馆”的名义被复辟王朝取消外（事实上拿破仑博物馆随着拿破仑政权倒台，因欧洲各国索还，藏品流失严重），前朝所添置的博物馆都为后朝容纳。譬如，1827年查理十世博物馆成立，1830年反动透顶的查理十世即被推翻，但查理十世博物馆依然存在，且不改名——也没有像古物陈列所那样，改朝换代之后就被打入另册，遭到挤压削弱。就这样日积月累，遂有现代的规模。总之，1793年那个短暂的中央艺术博物馆，一直被视为卢浮宫博物馆的开端，至于后来各博物馆合并而为大卢浮，原先诸多博物馆的建制不复存在，却依然被视作卢浮宫博物馆不可抹杀的历史的一部分，历史沿革斑斑可考，决无湮没的道理。
而在故宫博物院吞并古物陈列所这桩公案里，扑鼻而来的是“史”的藿香正气。倘国民党能于故宫博物院和古物陈列所之间平等对待，就像卢浮宫里长期共处的诸博物馆那样，有朝一日水到渠成合并为一，也是盛举。却偏偏出以家族阴谋式的操弄，遂致门户偏见益深，猜忌怨恨日重，最后闹出个“附逆”的洋相。勾心斗角的折腾中间，保存古物、展示古物这件事本身反被搁置一边。这都因国民党自负藿香正气，不能平静地对待历史，于北洋政府的成就恨不得一盖抹杀，不如此无以树立自己的正统。康圣人提出的“保全古物”的事业，就这样被藿香正气薰成鸭屎臭。
（国朝定鼎之初，此类藿香正气的折腾也不少。就不说了。）
“史”的本职是家系谱牒，故遇上两系“家族”交锋恶斗，就会伴随两种“史”的争执——胜的一方为藿香正气，这原是不消说的，也无可厚非。弱肉强食，丛林规则，虽然残酷，倒也公平。然而，中国人的“史”既然纠缠着泰山鸿毛之辨，关系到后人那里的感知度，牵连着当事人的终极价值，决定着人的永福，因而中国式的成王败寇于禽兽丛林规则而外更多了一个非常人性化的运动项目：消灭失败方的痕迹，也就是不给对方以侥幸被后人感知的机会，尽可能地彻底消解对方的终极价值，让对方的幸福彻底破灭。在“史”的观念驱动下，讲究“报”（报本，报恩，报仇）的中国人经常作一些抹杀历史的事情。都说中国人修史的传统造就了不中断的“中华文明”，事实上，修史传统给这个文明带来的是一版随时可以涂抹的黑板报，是历史记忆的任意篡改、中断、另起炉灶，是荒芜稀薄的文明家底。在“史”的漩涡里，所有现代意义的历史研究、遗产保存的工作都无法得到健康发展，甚至遭遇莫名其妙的麻烦。夏商周断代工程是一例。古物陈列所的命运也是一例。
9. “文物”之一——遗产里的泰山鸿毛之“分”康圣人表述有关遗产保护的问题之时，所用的词是“古物”。比起当时中国人所说的“骨董”、“古玩”，“古物”的所指显然更广，因为它包括一切古代遗留下来的物品，无分优劣，无分贵贱，尤其包含了房屋建筑园林，为旧日所谓骨董玩器所不及。这个词的缺点在于，它局限于 “古”，似乎不够“古”的话，就不值得保全。因而它同现代表述当中的“遗产”尚有差距。话又说回来，在二十世纪初的当时，“遗产”一词在欧美尚未得到应用，欧美人更多地用monument一词指称类似现代“遗产”的概念——同样，monument这个词也不够贴切。当然，当时欧洲人对monument性质、功能、类别的分析水平已经很高，几乎接近现代“遗产”的概念了，这远非康圣人的“古物”观念所能相提并论。不过无论如何，“古物”观念在中国人当中已属先进，康圣人能够迈出这样一步，的确是时代先知。
北洋政府时期，涉及现代所谓遗产的地方，都称“古物”。前面所说古物陈列所就是例子。但国民政府控制局势以后， “古物”一词基本废弃不用（除了“古物陈列所”这个前朝遗孤），取而代之的是“文物”。这个词在1949年鼎革后的中国以及台湾得到沿用，直到今天仍是两国关于“遗产”的正式名称。因这“文物”的观念，遗产背负了沉重的泰山，至今得不到合乎理性的对待。
“文物”本是中文旧词，它的历史可以上溯到战国，原意指的是典章制度，后来也指承载典章制度的物件，什么日晷、铜圭、国玺、碑版、档案、彝器，等等。文物代表的是先人业绩以及从中折射出的王朝法统，携泰山之重，摒鸿毛之轻，它是“史”的观念的产物，同现代的“遗产”概念风马牛不相及。
国民政府弃“古物”一词而采“文物”，实是遗产保护观念的倒退。用于遗产的“文物”一词，所指外延或许比古汉语的“文物”一词较广，但其核心义涵仍是载负祖宗荣耀的物品。它的英文对译是cultural relic，这个说法在西方很罕见，完全是中国人造出来的英文词，是中国国情的特殊产物。但这个翻译十分精确，relic的第一义涵正是圣徒遗骨，那多半是作伪的产物，用来吸引无知人民信教——而所谓“文物”在现代中国所起的作用，也正是文化民族主义意识形态的催情药。
有个法国人注意到，蒋出帝中正在转进台湾前夕，下令将大量故宫博物院的“文物”运往台湾——蒋出帝并非艺术或考古爱好者，他的重视文物，正是出于“文物”的本来意义：国器，正统所在。当然翻译成现代语汇，就成了民族文化的菁华。蒋出帝在台自命为皇汉正统，视国朝如胡虏（俄）儿皇帝，而他手里那批“文物”正充当了他支撑自己信心的一项资源。国朝自然也不甘示弱，立马纠集余藏，建了个新的故宫博物院——假如国朝之于胜朝能像胜朝之于北洋政府那样完全取代，不留余孽，那么“故宫博物院”这块牌子很有可能会被取消，甚至故宫博物院之前二十四年的历史也很有可能像古物陈列所那样被刻意淡化。只因故宫博物院迁往对岸，正伪之分全以“文物”，国朝既自认唯一合法继承人，故于“文物”之事，必仍打出“故宫博物院”的牌子，以示正统在焉。藿香正气就这样患上了分裂症。
“文物”是正统在焉的象征，因而文物必是代表祖宗荣耀的成果，或者沾了伟大祖宗的荣光的普通物品——孙国父的制服、蒋总裁的手套、朱招讨的扁担、周相爷的衬衫……后一种情形问题不大，因它之所涉，是本来意义上的relic，而前一种情形所涉者原是遗产范畴，却以文物的观念，将遗产本身歪曲。在文物观念前提下进行的遗产研究，其中心课题是：如何把遗产证明为优秀——从而证明祖宗的光荣所以见“我们”的优秀。于是遗产研究领域，也出现了泰山鸿毛之辨。有些东西被奉若至宝，有些被弃如敝屣。
有人要说：无非名词之争，何至于影响实践？我来举个例子。那位考古学硕士、文献学博士朋友，硕士期间参与过西周墓葬的发掘。她告诉我，她亲手刷出一张西周的席子，当时兴奋得了不得。谁知当地“文物”部门听说，对这不感兴趣，他们说已经有席子了，不要——他们要的是青铜器；他们那次挖掘了三十多处墓葬，居然处处被盗，空空荡荡；挖不出青铜器，没法交差，直到最后一处，总算是个没有被盗的，青铜器倒是不少，结果却还是失望——上面没有字儿，这差事交得还是不漂亮。
看吧，在“文物”的名义下，现在中国人的遗产观念跟晚清的骨董观念有什么区别？晚清民初，骨董市场上青铜器价格以铭文字数论，一百年了，照旧。西周的席子果真就不重要么？没有字的青铜器就无足轻重了么？卢浮宫埃及部，收藏埃及日用物品不胜枚举，桌椅板凳，枕头渔网，梳妆餐饮，让人实实在在感知丰厚生动的文明。罗马戴克里先浴场罗马考古博物馆，展示古罗马水管、杆秤、金属连接件不计其数，让人实实在在感知这个辉煌文明的技术基础。这些东西固自其貌不扬，多数也不带字儿，更不是什么relics，然而是珍贵的遗产。它们的形，它们的质，它们的物理属性本身，就是最可宝贵的历史信息，不必待有字才有价值。当然，有文字或者更有价值，其实也未必。绝大多数青铜器铭文所携带的信息都少得可怜，更多的是套话，什么“子子孙孙永宝用”，或者是墓主的名字，还经常可能是个念不出来的图案。若遇着这样的铭文，当然一样欢迎，这也是历史信息，不过跟没有字的青铜器相比，前者并不见得强多少。清人以字数论青铜器价格，是因为他们旨在金石书画的游戏，字儿越多，临摹的价值也就越高，那么这还是合乎他们自己的逻辑的。今人考古发掘，早应超越金石游戏的趣味不知凡几，却仍沉溺在一个世纪前的恶趣。
我可真想看看西周的席子——我以为西周的席子比西周的天子有意义，我可真想看到西周的席子能充斥一个展厅，我还想集中地看到历代的席子、枕头、厕筹、筷子、刀具、砧板，我还想看看历代的圆钉、锔钉、扳凿斧锯。我想这些东西未必就从来没有被发掘出来，它们或者是被发掘出来而“不要”，或者闲置在各地博物馆的仓库，或者顶多七零八落在各地博物馆的陈旧展厅里，丧失了博物馆的真意。博物馆的魅力就在于，通过集中展示，使人对某个或一些主题产生强烈的印象——譬如关于历史遗产的博物馆，能使人真切地体会到任何文字所无法传递的历史的纵深感。如果以这个要求来考察中国的博物馆，估计没几个合格的。我曾经在网上搜求中国古代钉子的形象，真是上穷碧落下黄泉，终于在一个速度很慢的图片网站找到民间人士拍的河南博物馆的几枚西周铁钉的照片，是圆钉。图片太小，也不注明尺寸。好歹略具印象了。我想，那几枚钉子孤零零地陈列在萧条的展室里，并不引人注目，可要是把出土的历代钉子汇聚在一起，做个主题展览，说不定会激发出历史的感染力——就怕拿不出那么多钉子，就怕历次发掘出来的钉子报上去，上面说：“这有啥希奇？我们已经有好几颗钉子了。我们要青铜器，要字儿……”
什么情况下才能让中国人重视西周的席子呢？喏，假如哪天西方学术界论定中国古代不会做席子，或者断言古代中国的席子是从西方传过去的，那时候中国人说不定就感到受了侮辱：难道没有外国人，我们连席子都做不出么？于是启动“三代古席工程”：一定要搞到席子，越古越好！哪天若真找到半领席子，当然要狠狠地扬眉吐气：这次考古发掘的重大成果，把我国用席的历史上推了若干千年，有力地驳斥了西方某些打着学术旗号的学者别有用心的中国无席论，证明了中国古代文明的高超智慧……可要是怎么都找不着呢？工程不能无限追加投入，必须收场。那也好办：我给你“编”。可以“编”一领 “夏朝的席子”甚至“黄帝的席子”，称高科技合理复原。接着引起国际学术界的愤怒指责和无情嘲弄。那也不要紧，“砰！”把门一关：我们中国人自己的席子，不需要外国人指手画脚！！！
当然，这只是顺杆爬的风凉话。实际情况还不至于那么糟，至少西周的席子还是有库存的，遇上“中国无席论”的挑衅还是拿得出手的。只要一领，半领也行，有那么点蛛丝马迹，就足够了。其实，遗产的价值并不仅仅为证明“我们也有”因而重复雷同的就无足轻重。一领席子和一百领同样的席子，从遗产解读的意义来说大不相同——一领只能证明有，而一百领意味着实实在在的生产力，意味着一个时代的财富。在罗马的那些博物馆，古罗马的大理石像层层密布，放得跟旧货摊那样拥挤，一个展厅接一个展厅，像没有尽头似的。这时，单个石像的审美价值多已不在参观者的关注范围，参观者被这惊人的数量震撼（更无论这些石像的精美绝伦千姿百态），他从这惊人的数量实实在在地感受到古罗马强大的生产能力——他会想：要养活这些石匠得有多么发达的农业，何况还要建造那么宏伟的建筑和城市！数量有多寡，意味着那个时代财富的多寡，对今人而言，则意味着可能完全不同的信息。
中国的遗产事业则是为证明“我也有”，于知识、信息的积累，它还是不关心的。故尔对遗产的研究，以及文化史的研究，基本上成了捕风捉影和任意阐释的功课。以我较为熟悉的建筑考古和建筑史研究而论，就是如此。中国木构建筑有梁有柱——喏，墙倒屋不塌，我们祖先早就采用框架结构了，比西方早很多（也不想想那最重要的屋顶是用框架结构盖起来的么）；赵州桥有三十多米跨度，形式独特，在中国历史上属于绝无仅有——喏，我们祖先在那么早就造出这样的石拱桥，比西方早很多（却不想想罗马万神庙、引水渠在那儿摆着呢）；至于园林，早期的实例一个没有，也敢说：中国人早就有景观设计。再不然呢，可以把无能说成优秀。譬如木结构房屋用榫卯不用钉子，神奇啊，智慧啊——可是大吹榫卯结构神奇智慧的内行决不会向你透露：现代修复木结构（包括砖木结构）古建经常要在看不见的部位用铁件加固（例如杭州六和塔），榫卯不牢靠啊。这里头的拧啊、粘啊、搞啊、翻啊，竭尽所能，其实全是江湖诀，跟马老爷子三立《相面》里的“皮猴儿”如出一辙，抓着救命稻草就玩命地扯。
更可怕的是篡改。为展现中国“优秀园林艺术”，苏州园林被篡改了。现在，南京又要“复建”孝陵。我看他们还是叫“重修”的好。中华崛起了，沉渣泛起了。好不容易初具雏形的遗产观念，在中国崛起的伟大时代，被置于脑后了，动不动破坏现状重修殿宇的传统实现伟大复兴了。
关于所谓“复建”孝陵，我见一个专业人士在论坛上发表的见解，迻录在此：
从明到现在，无非六百年，修复可参照资料多，做好充分论证还是可以设计修复的；从道义和民族情感上说，朱元璋结束了长达百年的异族统治，将饱受欺凌和压迫的广大汉人从痛苦的深渊中解救出来，在以后数百年里，为世人——特别是后来革命家洪秀全和孙中山所景仰；在他统治下推行了许多规模宏大的政治措施，对后来中国的影响极其深远。毫不夸张的说，他是伟大的民族英雄，中华文化惨遭蹂躏后的复兴者，更是饱受元鞑子统治之苦的汉民族的救星。虽然历来对其的褒贬不一，但仍然无法否认其历史功勋，对他的尊敬即是对中华文化的尊敬，而对其陵寝的修复更是对中华传统文化的尊重。考古勘探表明——朱的寝宫未遭破坏，其人依旧安眠地下，出于景仰的目的，修复部分地面建筑有何不可？顶楼的文章引用《威尼斯宪章》来强调修复的难度、缜密，但具体在东方的中国情况并不相同，人们对建筑物历来的欣赏习惯就不偏重对其细节的赞美，而更多的注重其精神内涵，这是中华哲学思想的体现，延伸到这里——我们对明孝陵文化遗产的保护思想也就不应圈定在对有形的残砖断瓦的呵护，而同时应包括对本民族文化传统和审美习惯的肯定与包容，也包括对容纳这种精神的 “器”的重构。有才先生提出的对太平天国战场遗址的保护，固然使人们享有茫然四顾，嗟然叹惋、痛恨长毛的权利，但难道没有想到人们还有慎终追远，敬拜先人和礼赞民族英雄的权利吗？难道我们看到先人坟茔被弄坏，除了保护现场，延续遗憾与慨叹，竟没有权利作任何事？莫非我们添一抔土，将破烂不堪，缺锺少盏的祭器擦擦新，换换件，以安慰地下的死者也是违法的？试想当年，明孝陵是何等的庄严肃穆，至少在整个明代，它是帝国精神的重心。在享殿里，就是咳嗽一声都不可以！（《明孝陵志》）这种肃穆，是我们今天的人无法想象的——按照明代样式进行科学的谨慎的复建，恢复明孝陵原有的庄严肃穆，使其真正成为先人安睡的 “陵”而非荒凉的“遗址”，是对文化遗产和民族情感最大的尊重。
另外还有一点，谈一点私人的感情：我个人觉得，当建筑和文化融合在一起的时候，已经具有了某种高于建筑的意义。从某种程度上说，一些建筑可以使人悲，一些建筑可以使人喜。
这是大家耳熟能详的一座建筑——靖国神社，它的外观是典型的日本传统建筑式样。1869年设立，1879年正式升级为国家神社。这里供奉着日本近代以来历次战争的阵亡者，每年都有很多人出入这里祭拜，日本人更把它视为民族精神的象征。
在中国，我们有“靖国神社”吗？曾经有朋友说过某某纪念堂就是中国的靖国神社，大家一笑了之。在我的内心中，中国至少有两座可以称作“靖国神社”的建筑——一座是中山陵，另一座就是残败的明孝陵。当我们东瀛邻邦的战死者在故土高耸的殿堂里享有崇高的尊严，他们的丑陋和暴虐被伟大、光荣、干净的建筑物所遮盖，我就觉得有种莫名的悲哀！相比之下，600年前那个出身贫寒，却将整个中国从无知、贪婪、暴虐手中拯救出来的人——他的丰功伟绩却被忽视，遮盖他遗体的，是被称作“遗产”的荒凉土丘和喋喋不休的文化论辨。
说一点我的私人感情：我想揍他。我最见不得感情泛滥，我见到感情泛滥就有暴力倾向，更何况是藿香正气的泛滥！——纯属私人感情。我不会去揍他的，我怕打不过他。我会很理智地抑制这私人感情的。
说完私人感情，说公道话。什么叫“无非六百年”？中国人对六十年前的事情都不大有把握，对六年前的事情就有点恍惚，何况六百年？在中国见得到几栋六百年的屋子？中国见得到几宗六百年前的文献档案？中国见得到几幅六百年前的图像资料（更不用说那些图像的质量，更不用说关于孝陵的几乎为零）？实实在在拥有的，还就得属遗址残局。
此人的遗产观念，正是不折不扣的“文物”的观念。朱元璋是他心目中的伟大祖宗（他叫作“伟大民族英雄”，其实一个意思，就是他想为之装孙子的对象），犹之乎中世纪基督徒心目中的圣徒遗骨。这本身无可厚非。有人崇拜关二爷，“因为丫忠义”（郭痞子德纲《跳大神》），有人崇拜狐仙，因为丫灵验。个人精神寄托，个人自由。但遗产不是任何个人的财产，没有任何人能以任何他认为崇高的名义随意改变遗产的现状。遗产不是敬拜先人的工具，遗产也无涉于所谓民族情感（其实他是用祖先崇拜置换了民族情感）。跟文物不同，遗产并不先天带有什么优秀的素质。遗产不是让人景仰膜拜的。遗产就是遗产，就是过去了的时代遗留在今日的信息载体，是今人知识来源之一，是促成历史图景断裂、割断漫无边际的认同的契机。遗产研究、历史研究以及考古学、博物馆学等等，所有这些活动的意义就在于“数典忘祖”，把“典”数清楚了，祖宗情结也就消失于无形了。
我接触过一些怀旧的同龄人，怀念八十年代，也就是我这年龄的人的美好童年。那么我建议他们重温八十年代的影视作品。——假如你重温八十年代幼稚粗糙的电视节目，你会感到：那个时代过去了，那是历史了，现在是另一个时代了……你就会想：现在的电视也很难看，但无论如何也不可能回到八十年代……——你就不会凭空地怀旧，怀念八十年代多么纯朴美好，你就会感到昨天、今天是不一样的，这是你必须接受的，你就知觉了不可逆的前进的历史，你对明天可能跟今天大不相同的前景也有所预料了。
假如你进一步查询更早的影像节目，譬如文革的电影，譬如五十、四十、三十年代的电影，你会发现历史的更多的断层，你会发现历史的纵深那么有趣，你会从这一层层的断裂里培养出不寻常的洞察力，接着你对这个世界更感兴趣，你的知识愈来愈充沛，你活得也愈来愈有味儿，你顺便可能帮了别人的忙，让别人从你观察的所得里获得乐趣和教益——当然也可能激怒某些人，反正这也很有趣……总之，你发现你不再是感情泛滥、怀旧自恋的黑猩猩了。你明白了什么叫蒙昧什么叫文明，你明白了什么叫进步什么叫因循。
这一切都须基于实实在在的遗产所负载的历史信息。这便是遗产的价值。这便是由对象的物理属性所载负的确凿的记忆的价值。这便是欧洲人为首，人们为什么愈来愈重视遗产保护的缘故。只要还抱着祖先崇拜的滥情，只要还抱着“史”的自恋，只要还抱着对泰山的景仰，只要还抱着对鸿毛的鄙夷，只要还抱着“文物”的腐朽观念，就不会有真正的遗产事业，就无法摆脱蒙昧的精神状态，就谈不上文明。
此人居然提到靖国神社，把中山陵和孝陵当作他自己心中的靖国神社。当然这一点他人无权干预，人家一不动手二不动口，只是活动活动心眼。可从这个表白也可看出，此人的价值观真是颠三倒四。日本人有那么多长处，日本有那么多现代文明的成就，他似乎无动于衷，偏偏对这种野蛮风俗的遗存心驰神往。我要骂一句不科学的话：狗改不了吃屎。
问他个终极问题：你如何感知朱元璋的？事实上他不可能感知朱元璋，我们大家都不可能。我们能感知的跟朱元璋直接相关的因素，也就是“覆盖他遗体的荒凉土丘”，这才是跟朱元璋最相关的可靠因素。把这破坏，我们离朱元璋就更远了。
再问他个终极问题：朱元璋的“丰功伟绩”与你本人有何关系？事实上没什么关系。跟我们大家没什么关系。跟我们的祖辈都没关系。凭什么判断朱元璋驱逐蒙元就一定是丰功伟绩？对谁来说是丰功伟绩？对朱元璋本人或许是，可对我们现在人呢？找得到判断的标准么？假定没有朱元璋，更假定没有朱元璋这颗“大救星”的话蒙古就会永久性统治中国，我也看不出这有什么不好，当然也很难说有什么好。
进一步假定文化民族主义者心目中最“坏”的结果：蒙古在中国继续“残暴统治”（事实上明朝的统治一点不比蒙古文明——当然这跟我们还是没关系），最后像莫卧儿那样，在近代遇上了西方殖民者，被英国彻底占领，这片土地上的居民都学英文，汉文绝种 ——够悲惨了吧。可其实没啥悲惨，或许全中国都跟现在香港那样发达了。要说文化之根，我们既然生在换了根的环境里，新的根就是我们的根，我们近乎天生如此，我们不会觉得有什么别扭，甚至活得比带着“中华旧根”好。世界上那么多被殖民的地区，算是被切断了文化的根吧，也没见那里的人民为这个痛不欲生，该怎么过还怎么过，摆脱蒙昧步入文明才是要紧事。假如在我们出生前好久汉语已经绝种，我们就不会想那种无聊的问题：我不会说中国话多么悲哀！——正像现在中国人没人会去想：我不会说成周雅言多么悲哀！我不会河洛正音多么可耻！（其实我们连大明国的官话都不会说了）……我们也不会想：我愧对祖宗！——祖宗这玩意儿，就是人手制的玩偶，需要的时候拿出来摆弄一下，不喜欢扔掉也无所谓，它干预不了我们的生活，它不能使我们更幸福，也不能使我们更不幸。谁一定要对着这偶人三跪九叩，自作多情无乃太过。世界上那么多民族，都不那么在乎祖宗，他们活得比慎终追远的中国人快活。
还需要靖国神社么？还需要那种“咳嗽一声都不可以”的压迫的庄严么？果真这样实行，不会又是一场行为艺术吧。
说点题外话，明陵的完璧，十三陵凿凿在焉。长陵是什么样，相信这老兄不是没见识过。挺好，但不算高明。当年孝陵的“庄严肃穆”，撑死也就那么回事。中国古代建筑，视觉上总是做不到位，缺少给人看的趣味。庄严肃穆只能靠人来制造气氛。譬如满朝文武拜祭，香烟缭绕，没个敢乱说乱动的，于是这建筑仿佛也庄严肃穆了。可要是像现在旅行团横冲直撞，导游打着幡儿一口一个黄段子，游客一惊一乍地“哇赛~~”，见水池、牌位就扔钞票，狼藉满地（长陵祾恩殿里“搞”了个“永乐皇帝朱棣像”，傻透了，“皇上”脚下全是游客扔的钱……），那么这建筑也恶俗不堪了。中国建筑不具备感动人、震撼人、改造人的力量。古人没这意识和手段么。去年北京拍了个《圆明园》，把圆明园吹得神乎其神。哪儿那么多神啊？圆明园要是不毁，面貌风格上跟颐和园没啥区别。当然圆明三园建筑总面积比颐和园大得多，不过这不是一般游客能感知的。对一般游客而言，可能还觉得圆明园更单调——圆明园毕竟是平地造园，颐和园则有昆明湖万寿山得天独厚，中国人做东西就得得天独厚，其实就是靠天吃饭。
10. “文物”之二——遗产里的“我们”“他们”之分；感情问题我反对“文物”这个概念，一如我反对泰山鸿毛之辨。这都是先验地在对象中间制造差异的蒙昧主义，是毫无理性地将人间的认同投射到自然从而遮蔽、放逐自然的pathetic fallacy（情感误置），是基于粘连、感应、共鸣作用的幼稚思维。这种思维基础上的“文物”保护工作，往往不比汪达尔主义文明。“文物”既被看作自己的荣耀，那么判定何者为“文物”的标准必是主观一己、专横无理的。人们于自己认同的，但恨其不够荣耀，就会加以缘饰、篡改——如上面那位赞成孝陵“复建” 的；人们对自己不认同的，则漠然视之，听其消磨流失，甚至恣意破坏。
譬如，都说中国人慎终追远，尊敬亡人。但同时，中国的盗墓传统源远流长，登峰造极，经常是十墓九空。这两个表面上互相矛盾的现象之间有必然联系。正因为慎终追远、尊敬亡人，尊敬的是“自己的”祖先，于他者的祖先的阴宅，自然是可以破坏、蹂躏、洗劫的，而从死人那里盗来的宝物可以充实自己的财产，让自己过上丰足的日子，也是慎终追远、光宗耀祖的一条途径。
那位说这是古人的视野，现在中国文物保护的工作当不至如此。那么请看下面这段内行对话：
A：其实文化遗产这种东西是你灵魂。
B：是啊。
A：你保护自己的灵魂是应该的，不是对世界的贡献。我个人认为保护文化遗产首先是为了自己。
B：是啊。
A：日本保护不保护它的遗产我没有什么感觉。因为我没有感情，没有感性认识。所以动不动就上升到人类的高度，理论的高度，把一种应该很谦卑的心态下做的自然事情——象给老祖母倒杯水一样的事情当作头条新闻来做，简直是可笑。
这个A就是方才那位朱元璋的崇拜者。他将他和别人的对话贴在论坛上。对话的中心思想是批评某些内行大腕在经济利益驱动下借遗产保护之名行破坏之实。这一点没有意见。事实上“复建”孝陵也就是这样一桩买卖。这年头中国什么东西被联合国封了遗产，就会有无数双利欲熏心的眼睛盯上它，无数只已经沾满油水的手伸向它，直到把它搞得面目全非。
但他反对这种现象的理由，或者说他的立场是荒谬的。短短几句话，句句都散发着腐朽的蒙昧主义气息。
“文化遗产这种东西是你灵魂。”错。我的灵魂就是我的灵魂，不是文化遗产，文化遗产就是文化遗产，不可能成为我的灵魂。是我的灵魂注视着文化遗产，是一个主体注视着这类客体。我没法让我的灵魂变成一个石象生，也没法让一个石象生变成我的灵魂。说“文化遗产这种东西是灵魂”，是混淆主客体地位、天人合一的粘连世界图景的马虎人浑话，是放弃做人的权利，是回避做人的责任，是恣意胡为的端倪。
“你保护自己的灵魂是应该的，不是对世界的贡献。我个人认为保护文化遗产首先是为了自己。”错。这话把“自己”和“世界”对立起来，使得这个“自己”耐人寻味。这个“自己”边界在哪里？我个人？我的家庭？我的城市？我的国家？我的洲？我的物种？我的地球？……我的星系？他不言而喻的前提多半是把文化归属“中国”当作“自己”的边界——可惜这个不言而喻的前提毫无道理。假如为中国是为“自己”，为世界怎么就不算为“自己”呢？假如为世界不算为“自己”，为中国又如何能算为“自己”呢？事实上，真正的“自己”只能是个人自己，因为任何人未经授权，不能代表他所属的任何级别的团体，也就是说，他无权随意地将自己所属的团体等同于“自己”。这是前提的错误。具体而言，他的意思是：中国人保护文化遗产首先是为了中国。法国人在意大利保护、维修意大利的文化遗产，意大利人在法国也做着同样的事情。当然，也可以说那些人都是为自己。但这位老兄的“为自己”决不是这个意思。下文：
“日本保护不保护它的遗产我没有什么感觉。因为我没有感情，没有感性认识。”可见，他的“为自己”就是说：中国人只需保护“自己”的文化遗产，其他的根本别理会，因为“没感情”。说起“感情”，我曾经遇到过几桩事例，折射出中国人建立在“感情”基础上的“文物”观念。
例一：我陪同一个学商学的中国留学生朋友参观卢浮宫和奇迈博物馆（Musée Guimet），后者是巴黎国立亚洲艺术博物馆。她见到奇迈里有大量中国“文物”，什么陶俑、造像，在国内都不曾这样集中地见过，惊道：“哎！他们怎么会有那么多？他们什么时候抢过来的？这些强盗！”她见卢浮宫藏有埃及、亚述、波斯的巨型展品，不屑道：“怪不得法国那么穷，吃饱了撑着从那么远的地方运这种东西过来，钱都花在水里……”我后来细细寻绎这两种反应，倒是本着一以贯之的哲学：“我们的”就是宝贝，法国人拿去就是强盗，埃及、亚述、波斯“他们的” 就是破烂，法国人不惜代价运到卢浮宫就是笨蛋。多么鲜明的立场，多么强烈的“感情”。
例二：我跟学联的一个学法律的老兄聊天。他去过英国。说起大英博物馆：“英国人可真无耻啊！那么多咱中国的东西放在那里，他们居然堂而皇之在说明牌上写Taken from China，一点都不掩饰啊，Taken from China啊，taken啊！”一边说，一边伸出手来做捞钱的动作。我没有去过英国，不过据我所知，大英博物馆并不是为“Taken from China”而设的，里头有更多其他文明的遗产。我想Taken from China既是事实，有什么可讳饰的，若把taken含混说成from甚至说谎改称bought，那才是无耻。我好奇的是来自其他文明的展品的标注里是不是也注明Taken from ...，问他，他却模糊了。那么何以对Taken from China耿耿于怀呢？显然，Taken from China的是“我们”自己的，他有“感情”，至于其他，不感兴趣。一种受欺负的感觉油然而生，迅速升华为民族大义浩然之气，有咀嚼不尽的滋味，于是那么大个大英博物馆，他似乎只记得Taken from China了。
例三：我去北京的国家博物馆。那里正巧有个印加文化展，展品为秘鲁提供。对印加，我既不了解，兴趣也不大，但机会难得，正好赶上，当然好好看看。我正在端详，边上一个俯身钻研了半天的大学生模样的小伙子霍地直起身：“妈的，原来不是中国的！放在国家博物馆干吗？！”这纯朴愚昧也太可爱了点。大约他之来国家博物馆，就是一心一意体会祖宗伟大从而自我伟大的，谁知遇上八杆子打不着的陌生人，浪费了他的“感情”。
例四：还是在国家博物馆。展出商周彝器的地方。一个小伙子操着一口动人的京师女国音向一群游客娓娓道来如数家珍：这个鼎如何如何，那个簋如何如何。显然是位专业人士。他介绍得热情洋溢，流畅生动，还引来其他游客揩油旁听。热情洋溢中间，言必称 “我们老祖宗”：我们老祖宗如何如何了不起，我们老祖宗如何如何聪明，我们老祖宗那时候已经如何如何，希腊要到什么时候才如何如何，罗马要到什么时候才如何如何……我对小伙子的热情十分喜欢，不过对他挂在嘴边的“我们老祖宗”五个字很不满意。这不是专业人员应该有的措辞，商周人是不是“我们老祖宗”，这是无法得到证明的事情，动辄称“我们老祖宗”，至少不严谨。此外，我希望他有机会应当去希腊或罗马呆上三二年，掂量掂量希腊罗马的青铜铸造工艺，或者去卢浮宫看看四千年前巴比伦的青铜狮、青铜城门闩，还有赫梯的青铜造像……我不希望他会因这些见闻大受打击——虽然这种情形对他来说几乎注定降临——事实上遗产无涉于“我们”或“他们”的老祖宗，只是关于过去那些跟我们很不一样的人的见证，无须为之感到荣耀或耻辱。
这四个例子，有一例涉及专业人员，其余三例都不是，可以归诸“公众”。我原以为这种基于“感情”的“文物”观念在公众当中更为深入人心，现在看来，专业人员并不比公众强很多。前面那位老兄那句“我没有感情”，跟上面四例的滑稽言行如出一辙。
中国人的“文物”观念是建立在所谓“感情”上的。但这“感情”并非人的真情实感，而是所谓“人之常情”，是“分”的哲学所规定了的“感情”，是装扮成感情的习惯法，是先验的伪感情。邓晓芒在《中国人为什么没有信仰》演讲录音里提到了这个现象。伪感情是一个集体出于维护其秩序的需要，灌输给它成员的包装成感情的行为规范，譬如孝，譬如悌，譬如忠。它并非来自人的内心，而是来自集体的“分”的秩序：名分决定“感情”。它的实际效果是压抑属于个人自己的自然情感，把人变成受秩序支配的役畜。爸爸和儿子，儿子就必须对爸爸尽孝——可万一某个爸爸是十恶不赦的坏蛋呢？万一他对儿女造成严重伤害呢？儿女还是得尽孝，“分”在那里，感情就必须受“分”的支配。反过来，某人若是“丫头养的”，他的生母虽有生养他的事实，却并不拥有他母亲的“分”，他就不应对她尽孝——探春对赵姨娘的态度便是范例。行为规范当然无可厚非，可一经打扮成感情的样子，便压制了真感情，扭曲了真感情。故尔在貌似人情融融的中国传统社会里，真感情一直是被任意践踏的对象，虚情假意则恣意充当一出出丑剧、闹剧、悲剧的编导。
真感情只能是个人的。没有人能替代他人遂行感情，因而感情也就不可能被规定，感情无需任何法则支配。人和人组成的集体中间只有“常理”，没有“常情”。一切冠以集体名义规定出来的“感情”都是伪感情——譬如所谓“中国人民的感情”。上面那位老兄所谓对日本文化遗产“没有感情”，倘使是对他个人感情的简单陈述，自然无可厚非。但从上下文的内在理路看，这是一句自我放逐的话。这席话暗含的命题是：我是中国人（“自己”），所以我对日本的（不是“自己的”）文化遗产没有感情——而这命题的小前提是“中国人对日本文化遗产没有感情”。这正是伪感情鸦占鸾巢，放逐自我情感的开端。
“所以动不动就上升到人类的高度，理论的高度，把一种应该很谦卑的心态下做的自然事情—— 象给老祖母倒杯水一样的事情当作头条新闻来做，简直是可笑。”大概由于聊天，这话说得不够通畅，但意思可以明白。遗产保护和研究，是一门公共学科，是一门专业，既然是公共学科，就有普适的学术标准，就是全人类的事情，不是一国一族的事情。这不是刻意拔高。这是一切可以称之为学科专业的东西的属性。而不具备普适性的，就算不得学科。譬如“国学”，早在二三十年代大多数学者就已经指出：“国学不是学”，它没有分科的客观标准，没有知识的系统，它所关的只是中国传统式的涵养修行。
把保护遗产比作“给老母到杯水”，当然，这还是“分”的伪感情支配着。我想对他说的是：遗产不是你老祖母。你把遗产当作老祖母，且不说你老祖母是否答应，至少侵犯了真正拥有遗产的公众的利益。你老祖母在你家。多数情况下，你只有一个老祖母，极少情况下，你可能有两个以上的老祖母，总之，你能够称呼为“老祖母”的对象是有限的，不是任意的。祖国不是你老祖母，黄河不是你老祖母，孝陵也不是你老祖母。你不能有那什么便是娘，便急着倒水，你会把人家呛着的。即便你给真正属于你“自己”的老祖母倒杯水，也无需怀着很谦卑的心态。如果我是你老祖母，我会骂你做作。
从这位老兄的言论以及更上面所举的许多例子，折射出中国人“文物cultural relic”观念的实质：泛族类伦理支配下的自恋表演。基于泛族类伦理的原则，“文物”观念把遗产“分”为“我们的”和“他们的”，前者才有望成为“文物”，后者不足道——又把“我们的”“分”为泰山和鸿毛，前者才是值得珍重的“文物”，后者不足道——有时为了光宗耀祖的目的，还可以把不足道或者不够体面的鸿毛改造成泰山，譬如“复建”孝陵。所有一切都为弘扬祖宗的荣耀从而获取自恋的凭藉，而这种自恋追逐的终极目标就是一个：不做匹夫匹妇，把个体的价值融入前仆后继无穷无尽的族类集体。
在关于遗产的“择优录取”过程里，知识和信息不是受到欢迎，而是遭到排斥。在没有现代“文物”观念的传统时代如此，在建立“文物”观念的受近代化影响的近现代还是如此。当然自康圣人提出保全古物以来，中国有所进步，但太小，太扭扭捏捏，太三寸金莲，因为中国人没能在最基本的哲学层面上清算泰山鸿毛之辨，清算“史”的专横，清算泛族类崇拜的蒙昧主义，以致弄出个不伦不类的“文物”观念。在沉渣泛起的今天，好不容易具有某些现代遗产概念成分的“文物”观念，似乎有被完全拽回光宗耀祖自恋情结的倾向。果真如此，中国将一如既往是文明的荒漠，是摆满蒙昧主义活化石的“非物质遗产博物馆”。
11. 中文的尴尬 说中国历来是文明荒漠，到底有些过分。好歹中国是个那么以人文荟萃为荣的国家。文明么，多少是有点的。但这个文明是个单调的文明，是个以廉价繁殖为目标的文明，不是个具备进步因素的文明，不是个能够自我突破、自我完善、自我丰富的文明，不是个有结构、有灵魂的文明。过去欧洲人称之为“黄祸”，很难听，也不“科学”。我则把它称为“竹阵”。好听多了，也更“科学”。
不过关于“竹阵”，且放到下边再谈。这里先从年初一桩事说起。中文写作为主的余英时在美国获奖的时候，从来不关心文史的青鸟设计大师半夜三更爬上MSN，与我大谈文史。他从《南方周末》上获知这消息，从中窥测出中文在文史专业里毫无地位的真相。他似乎受到刺激，便要向我求证。他需要简单明了能一眼看明白的答案，我请他把问题具体化。于是，他的问题成了这样：余英时的地位相当于建筑界的谁？中文在国际文史学科的地位如何？
对余英时，我不感兴趣。此老的出发点是中国文化马桶圈的浆糊。至于他的地位相当于建筑界的谁，这不好说——可能相当于在美国的某个不知名的华裔执业建筑师吧，或许还不如，至少一个在美国执业的建筑师所浸染的多半是真正的建筑学，而他虽然据称博览西书，骨子里他的学问却还是中国式的，他对儒学“内在理路”的论证的一切努力只是为找出所谓“中西文明的共同点”从而证明“中国也不差”，一个光宗耀祖的目标，一个毫无知识价值的目标。反正他的获奖跟贝聿铭的获奖不能相提并论，贝大师是无分国籍、种族，不折不扣的行业顶尖人物。
至于中文在文史学科的地位，那需要分两个层次。在关于中国文史课题的圈子里，中文本来是没有地位的。世界汉学或中国研究的中心原本在巴黎，在莫斯科，在东京和京都，或许后来还在美国。中文是汉学研究的对象，却基本不具备汉学研究工具的地位。几十年里一直如此。不过随着现代汉语逐渐成熟，随着中国跟国际接轨，情况略有改善。先是台湾，接着是中国本土，中文学术著作的国际化有所进展。中文在汉学或中国研究这个领域死活也占有一席之地了——不过远远没达到这门学科的权威语言的地位。无论国内某些学者如何叫嚷中国研究中国自己的文化就应该用中文，或者摆出相对主义的流氓态度——都不能改变中文在中国研究领域里地位不高的事实。
补充：这里说的只是中文的地位问题，无涉于实际水平。外国学者因中文理解问题造成研究中硬伤并非罕见——可中国人的中文著作也普遍没有显示出中国人运用中文时高人一头的水平。总之不可一概而论。相对而言，老外的硬伤经常属于细节、局部，中国人的失察却往往关乎根本：如把儒家的“人本”说成“人文主义humanisme”，这个错误本应由中国人澄清，现在却让中国人如获至宝到处流毒。严重国际笑话。
汉学或中国研究在整个文史学科范围里，只是个很次要的分支学科，它是本来就是较次要的远东研究属下的一支。如果放到文史学科全体考察的话，几乎仅限于中国研究的中文的地位不说等于零，也可以说接近零。
这个事实使青鸟大师的心情难以名状。中国人大多知道中国自然科学、生产技术、经济金融、经营管理远远落后于西方。假如说中文在物理学科毫无地位，青鸟大师不会觉得诧异。可中国人大多以为中国是“文明古国”，时髦先进的东西不多，祖宗的家底究竟厚实，谁知中文甚至在研究“自己”的家底的领域里地位都不高，更不用说在整个文史学科，青鸟大师未免有些气结——虽说他对文史学科究竟干嘛也不大清楚。
那位说：“这是欧洲中心论的结果。学术研究不应以对象论高低，中国研究理应与研究其他文明（包括欧洲文明在内）的学科平起平坐。而中国研究既然以中国为对象，理应以中文为权威文字。”
这个命题应该分成两个命题来回应：1. 中国研究理应中文权威；2. 中国研究应和其他文明研究平起平坐。
第一个命题并不具备天然的合理性。照这样的逻辑，埃及学应该以古埃及象形文字或纸莎草纸草书为权威语文，两河流域研究应该以古代泥板书楔形文字为权威语文。那位说：那都是死亡的语文，把中文与之相提并论，是把中国文明等同于那些死亡的文明。其实没那么严重。商周铭文也都是死亡的语文，甚至周秦以来的文言文也是死亡的语文，现代中文著作用这种语文写成的已是少数，将来会愈来愈少，那么绝大多数情况下，所谓中文研究中国，就是用一种语文研究另一种语文材料，跟用法文英文研究中国文史没有本质的区别。
文史研究的基础手段，就是翻译，就是把一种话倒腾成另一种话。在这个意义上讲，用法文英文研究中国文史，更有中文研究望尘莫及的好处。毕竟现代汉语跟古代汉语还算近亲，即便自己没有真懂，翻译的过程里也可以使障眼法，不懂装懂。若要倒腾成其他不相干的文字，那就很难蒙混过关。但西文中国研究里常有低级硬伤，也是这个缘故，翻译负担太重，难免疏漏，有些事情还不可译，那么终究隔膜了一层。
当然，这只能说明用中文研究中国文史和用外文研究中国文史各有长短。决定何种语文能成为一门学科权威语文的，还有其他因素。
首先是语文的成熟度。迄今为止，中文不是成熟的语文。古代中文连标点符号都没有，连根据意义分段的做法都很少，这样的语文是不可能成为学术语文的。现代中文借鉴西文，具备了某些成熟语文的性质。但是现代中文依然带有粘连的特征，无法断词，难以确定语义单位的边界及其属性，若要表达较复杂的意思，这样的语文就显得力不从心，而就算勉强写出较复杂的句子，阅读者也非常吃力。同时，中文语义单位的边界无法确定，加之外来概念的误译屡见不鲜，导致中文语义模糊，在某些方面甚至不如有训诂体系规范的古汉语。现代中文作为满足一般现代生活的语文，还算游刃有余，作为学术语言包括文史研究的学术语言，却显得很幼稚。法文英文等，都是高度成熟的语文。在这一点上，中文只好甘拜下风。
其次是占有材料的人使用何种语文。中国古籍虽称浩如烟海，其实陈陈相因，跟现在中文出版物剪刀加糨糊居多的情形一样，称得上第一手资料的并不多（见下文）。尤其是手稿，更是难觅。以国际学术的标准而言，历史研究很重要的一项是手稿解读。中国在这方面一穷二白。大量的敦煌卷子藏在伦敦、巴黎、莫斯科、日本，而以巴黎所藏敦煌卷子质量最精，内容最广（数量则不如伦敦）。故巴黎一度成为汉学研究重镇，相应地，法文在汉学研究中一度占有接近权威的地位。后来之所以汉学领域里中文地位有所上升，原因之一是中国多少有点进步，以地主的优势积攒了不少新材料，出土的简帛书册加上握在手里的档案文献，够中国研究者吃一阵子了。（在汇集整理资料这一层上，使用中文的中国文史学科的工作成绩良莠不齐。有些领域做得较好，有些极差，有些等于没有，有些做了反过来添乱。）
如果有一天，中文发展为成熟的语文，且使用中文的学者占有第一手资料的数量占绝对优势，整理得井井有条，那么中文成为汉学及中国研究领域的首选权威语文，不是不可能的。但即便如此，中文在整个文史学科的地位还是无足轻重。这就涉及到第二个命题：中国研究应和其他文明研究平起平坐。
这个命题从大原则来说自然是不错的：各个学科地位是平等的，只是分工不同。但是具体就各分支对学科整体的实际贡献而论，却总或大或小。这是由于文史学科的对象不同，开发的潜力也不同。
迄今为止，文史学科的一切根本进展都是围绕对欧亚非交汇处的那个舞台以及近代欧美所作的研究而做出的，一切能加深人对历史纵深的认识的历史研究都是围绕那群文明的。那就是：埃及、西亚、希腊、罗马，中世纪西方文明、东正教文明和伊斯兰文明以及文艺复兴以后的西方（欧美）文明和欧美文明影响下的全球化的文明。人的历史就是围绕这个舞台进行的，这是人类文明的主轴，其他文明在很长时间里相对孤立、静止，孤立和静止的程度取决于同文明主轴交通的困难程度。这些文明在与扩张着的文明主轴的交锋过程里，要么销声匿迹，要么改弦易辙，要么艰难转型。最弱小的、最孤立最静止的那些文明都基本消散了，像印第安诸文明、非洲诸文明，中等规模的被迫或主动地改弦易辙，像越南、日本，以及衰落的伊斯兰文明的有些部分，规模庞大的至今徘徊在艰难转型的过程里，如中国、印度。总之欧风美雨，现代化也罢，全球化也罢，就是西化，这本来不必讳言——当然出于策略，许多人谆谆告诫：现代化、全球化不等于西化，策略，就是策略。现代化、全球化就是西方文明带给地球人的文明模式，沿着刚才提供的那个文明主轴，这个模式的萌芽一直可以上溯到埃及和两河流域的文明，而在主轴以外的其他文明里，找不到这种文明模式的基因。
那位要说了：“你这是成王败寇，事后论英雄！只因西化已成大趋势，就要抹煞其他文明独特的历史么？”当然不能这样。任何文明的历史都是现代人的知识来源，没有抹煞的道理。问题是有些文明的历史能提供的知识多，有些文明的历史能提供的知识少，有些文明一直勤勤恳恳小心翼翼地积累着信息，有些文明一直不经意地涂抹或蓄意地篡改着信息，还有些文明根本没想到留下什么信息……那么对文史学科而言，后两种文明的研究就是巧妇难为无米之炊，成了心有余而力不足的活计了。不待今人抹煞，它们自己就没留下什么或者留下的太稀薄。
譬如印度文明，几乎没有历史观念，他们似乎将千年万年看成轮回瞬间，从不在意于人世的兴亡祸福，因而鲜有历史文献，因而关于前殖民时期印度文史的研究基本只能偏重于不变的宗教信仰、社会组织方面，于历史方面的研究就很困难。
而如古代中国，因前面已经大书特书过的藿香正气“史”的观念，涂抹篡改史料——或者说得平正一些，史料的谱牒化、规格化——成为家常便饭，故今人所能获得的中国历史信息，多如一听听午餐肉（压缩肉糜罐头），打开来一个模子一个味道，欲知变成午餐肉前的肉来自哪头猪或者哪几头猪的哪些部位，却很困难，时代稍早就几乎决无可能了。常言道：没吃过猪肉还没见过猪跑？中国文史研究的尴尬是：只见猪肉糜，不见生猪跑。中国文史研究的最高境界，就是从午餐肉里钩沉发覆、探幽寻逸，意味出午餐肉在其成为罐头之前的之前，也就是在其作为一头或几头活猪的一部分或几部分的生命机理，行话叫作“内在理路”，从而显示中国文明也有活猪跑，也有活生生的历史：或者是强调那是跟人家一样的历史，或者强调那是非常独特的历史。郭院长沫若把刚学来的社会分期论套用到中国历史，就是前者；现在不少不错的研究则倾向后者——虽然不错，到底是凭午餐肉喂饱的，营养不良。假如考古发掘发现些第一手资料，尤其是手稿的断简残编，那可了不得喽，那就是从来没见过的可爱的猪小手啊——或者是根儿猪尾巴？甭管是什么，哪怕是根猪毛，也比从午餐肉捕风捉影有力得多：“注意注意，我们找到猪了！注意注意，我们在中国找到猪的痕迹了！”
藿香正气“史”所涉仅关谱牒，故尔表现出来，多围绕所谓在祀与戎、礼乐征伐。无论这午餐肉多么不新鲜，好歹也留下些肉末，到底也是史料。至于谱牒视野所不及的其他领域，那就更是萧疏寂寥，让人四顾茫然。恰恰是那些领域，关系到今日历史研究的重要课题，关系到真正的文明史：农业生产、贸易状况、居住模式、制造活动、娱乐生活、风俗习惯、思维方式……这些领域的研究不是没有，也不是绝对无法研究，但做起来就知道，晚明以下还算好些（其实也很少），早于晚明，材料经常是寥若晨星，研究起来一竿子到底，轻松搞定，经常是不得不然的孤证单行，很少有不同材料互证互校的机会，甚而只好捕风捉影拍脑袋填补情节，由此编出无数美丽的传说——有些传说编得还特糟烂：“在很久很久以前久以前久以前久以前……有一个阿拉伯的故事伯的故事伯的故事伯的故事……故事的发生是这样的是这样的是这样的是这样的……”一点儿都不夸张，就这德性。随便找几本中国人写的文化史、技术史、思想史的书，或者一篇论文也行，遇上阿里巴巴快乐青年的几率一定在百分之五十以上，这还是保守估计。故尔在中国，关于传统“史”的领域的研究相对而言还有点准谱，若是文化史、技术史、思想史之类领域，不说十之八九，多半都是编故事瞎掰然后自圆其说，没材料，又要打肿脸充胖子，只好说圆。所谓的中国文明，就这么被吹成大泡泡。中国人普遍看不起文史专业，不是没有道理，它多半是对着真空划拉。
12. 竹阵：智力生活的贫困 那位说：“中国文献，浩如烟海，怎么会没有材料？”
从体积上看，中国文献的数量是不小，说浩如烟海也不算过度形容。然而烟海的单调乏味，也是可以想见的。我更倾向比之为“竹阵”，竹林的阵势。
竹是禾本科多年生植物。禾本科的植物，大多都是些通常所谓的“草”（当然通常所说的草未必都是禾本科）。惟有竹子，长成貌似树木的模样。竹子往往外表刚硬，高大者不亚于乔木。内部却中空而有节。竹的每个节都能同时生长，而不像其他多数植物只有顶端组织才能生长。这使得竹成为世界上生长最快的植物。
竹没有发达的根系，通常所谓竹根，其实都是根状地下茎，跟地面以上的竹竿其实是同质器官。有些丛生竹类的带芽秆段埋入土内就可以变成竹根。许多竹的根状茎在地下蔓延范围很广，蔓延的根状茎俗称竹鞭。相对于竹的高度，竹根的深度很浅。
竹大多以根连株蔓的方式繁殖。典型的竹一般靠根状地下茎在土壤中横向延伸异地萌芽生出新竹，是为散生。另有丛生、混生的竹。丛生竹没有蔓延的竹鞭，而是靠竹秆基部地下茎两侧的芽萌发成竹笋，长出新秆。混生竹兼有散生和丛生的繁殖特征。（如图；另外可参考《竹类植物生长发育的概念与特点》）。一片竹的规模往往可以很大，可达80至100平方米。“无论哪种类型，形成的一片竹林或一个竹丛，虽然地上分秆林立，但地下却紧密相连，即是一个整体。从植物学的角度亦可视为一整棵‘竹树’，地下茎是其‘主干’，而竹秆则是其‘分枝’。竹连鞭、鞭生笋、笋长竹、竹又养鞭，循环增殖，相互影响，生态上它们是密不可分的。”总之，单根的竹一般无法独自生存。
中国字里，单根的竹为“个”，竹林为“竹”，就是这个意思。“竹”是复数名词。“竹”之于 “个”，一如“林”之于“木”。但多数树木毕竟是单株生长，故尔人们还是经常说“木”。相反由于竹几乎总是成片生存，“竹”遂成为这种植物的通称，“个” 反而很少用来指这种植物了。古汉语中的“个”（或者写作“箇”）成为表示单位的量词，后来又写作“個”，因为这个量词常常用在人身上了——今天中国人脱口而出的“一个人”“两个人”的措辞里，也隐喻着中国人作为“一个人”的时候，其实依然只是“竹”中的一“个”，它提醒人，表面上看，人是一个个的，可实际上跟竹一样，人和人拥有共同的根，人离不开人，只有株连九族才是“大写的人”。
至于中古汉语“竹子”，则又是从“竹”引申出来的单数名词。后缀“子”（或“儿”）在中古以下的汉语里可表示“部分”、“片断”的意思。譬如“汉子”是五胡乱华时期胡人对汉人的蔑称，整体称“汉（人）”，单个的人就称“汉子”。又如唐宋大曲（规模庞大的歌舞作品）称“曲”，从其中摘出来片断单演称为“摘遍”或“曲子”（“曲儿”），“曲子”就是“曲”的部分片断的意思。又如假山称“山子”，表示取真山一隅。又如“筷”，插在筷筒里无分彼此，抽出一双来则称“筷子”（苏州人称“筷儿”）。这都是中古汉语的遗意。
“竹子”则指“竹”的部分，也就是单根的竹竿，也就是古汉语的“个”。
题外话：近代汉语里类似“子”、“儿”后缀的用法还有“头”。“石头”，表示脱离山岩的石，“木头”表示整棵树木的部分；“布头”表示零碎不成匹的“布”，“纸头”表示从整张纸（现在所谓“印张”）裁下的部分。“指头”最有意思，表示单个的手指，手指本来就是一根根的，可汉语的理解倾向于，“指”总是长在一个手掌上的五根一套，“指头”才是一个手指——英语的trouserses，裤子必是一套俩裤腿，是由单数引申出复数，正好相反；法语pantalon则是单数，一条裤子就是一条裤子，不言而喻是俩裤腿，五条裤腿那叫手套……反正也没有“指”和“指头”的构词关系。“子”、“儿”、“头”后缀的这种用法，共同特点是，词根为不可数名词或复数名词，须加后缀“子”、“儿”才能表示单数的意思，先整体或集体，后局部或个体。
至于“儿”（“子”）纯粹作为语助的用法，那是元明以下的近古才出现的。先是什么“桌儿”、“椅儿”、“瓶儿”、“罐儿”、“被儿”、“袖儿”、“领儿”、“裤儿”、“裙儿”、“身儿”、“车儿”、“马儿”、“人儿”、“眼儿”、“手儿”、“心儿”、“脸儿”、“月儿”、“花儿”、“风儿”，均为元明白话常见。这些字眼里的“儿”当系西域语言卷舌颤音[r]的对音，是近代“儿话音”的起源。
后来又因唐宋汉语后缀“儿”、“子”多可通用，又出现纯粹作为语助的“子”的用法：桌儿- ->桌子，椅儿-->椅子，瓶儿-->瓶子，罐儿-->罐子，车儿-->车子，被儿-->被子，袖儿-->袖子，领儿-->领子，裤儿-->裤子，裙儿-->裙子，身儿-->身子……
但容易引起歧义的场合就不能通用——
眼儿里团团圆圆照着花儿的月儿，
心儿里思思想想跨上马儿的人儿。
忙把手儿掩上这欲说还休的口儿，
转过脸儿畅好是丝丝缕缕的风儿。
麻死了。通一下试试——
眼子里团团圆圆照着花子的月子，
心子里思思想想跨上马子的人子。
忙把手子掩上这欲说还休的口子，
转过脸子畅好是丝丝缕缕的风子。
好说不好听啊。至于现代汉语的“儿”、“子”后缀用法，就更无规律，有些是中古汉语的遗存，有些是近古汉语的遗存，有些则是现代出现的纯粹语助。不可一概而论。
中国文化跟竹林有异曲同工之妙。儒家哲学的目标就是要把人的社会教化成竹林。它用恻隐之心的共鸣机制、用投桃报李的势利本能、用宗族伦理伪装成的伪感情说服一“个”一“个”的人互相以为同根所生，联结成一片“竹”，并且把这片“竹”的繁殖当作自身的终极目标。这个机制被包装成道德高调，便是以人多势众为荣、以匹夫匹妇为耻的泰山鸿毛之分，便是浩然淼然充塞于天地间的藿香正气史。这些内容，前面已经不厌其烦地申述，无需多言了。
中国人的社会是“竹阵”，相应地，中国人的智力生活（la vie intellectuelle）也呈现“竹阵”的面貌。孔子说：“述而不作，信而好古。”说话要尽量符合“古”意，不要倡言没人说过的东西。孔子赋予智力生活的具体任务就是“述”，就是传递、复制“古”。然而孔子的“古”并不是现代人理解的“历史”，孔子不是历史学家，他并不真的关心遥远的古人本身如何，他关心的是现实里活着的传统（tradition），是被他认为正当的传统习惯——当然那些习惯很可能源远流长，所以可以称为“古”——而这传统习惯的背后便是浩然淼然的集体，是泰山之重。
因而“信而好古”的“古”所代表的，是持久的传统势力，是同质、单调的竹林阵势。作为竹林中的一“个”，其任务是充当整棵“竹树”也就是整片竹林生长发育的生命显示终端，作为终端的它无需充实自身，它的身心空空如也，它的纤维轻盈直截，一竿子到底，它的工作就是，一头朝向高空飞速生长，长成乔木的样子奏响高调，一头在土里横向发育伺机萌芽抽笋，复制出更多新的“个”。而中国人在其智力生活中，充当的是跟“个”一样的角色，他无需充实他的内心，他无需丰富他的大脑，他的智力生活简单直截，无非背熟各种各样的教诲和辞令，他的工作就是，喋喋不休地重申老生常谈的教诲，利用辞令的技巧把最简单最空洞的教诲尽可能拔高，并且广收徒众从而让自己复制来的教诲得到更多机会的复制——如此这般，一颗颗大脑不复具备独立观察、独立思考的能力，驱使着每颗大脑的是浩然无形蠢动着的庞大集体的利益，俗称“圣人”或“祖宗”，学名集体无意识。
于是天下文章一大抄，触目都是誊文公。引经据典，套话连篇。你让他谈谈汉字构造，他先给你报一番伏羲八卦，你让他谈谈营造建筑，他先给你重复一遍周官考工，你让他谈谈时曲民歌，他先给你从诗三百一言以蔽之数到陌上桑子夜歌，你让他谈谈音乐绘画，他少不得要给你大讲一番“圣人感什么什么而作什么什么”——你说他有历史考据癖吧，又不像，他对他的话所涉及的时代本身一无所知，他对历史真相毫无发明，只因他就他要谈的话题实在是说不上几句，便必须拿不相干的事典套话充数。这就成了现在人经常讥笑的“宏大叙事”。其实“宏大叙事”本无可厚非，关键在于是否真的有想法、有内容。何以古人对他要谈的事情无话可说呢？因他向来被赋予的任务不是做那事情本身，而是“述”，做个传递人员，只需经手，无需晓得经手的东西如何。他的整个智力生活，就是反射弧运动，从外部植入的程序支配了他的反射模式，他的眼睛闭上了，他的大脑闲置了。
齐梁间有一位杰出的和尚文章家，叫刘长老勰。他写了本《文心雕龙》，现在讲起来是中国第一部文学理论著作。看看第一篇的“理论”：
原道
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章。高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之。性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉。若迺《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴。玉版金镂之实，丹文绿牒之华。谁其尸之，亦神理而已。自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。唐虞文章，则焕乎始盛。元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华日新。文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，迺道之文也。
赞曰∶道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。
刘长老从天地诞生开始讲：“为什么说文章是件跟天地并生的很牛很牛的事情呢？话说很久很久以前，天地诞生了。天呢是蓝蓝的，地呢是黄黄的，于是有了色彩之分。天呢是圆圆的，地呢是方方的，于是有了形体之分。蓝蓝的圆圆的天上啊，有太阳和月亮，黄黄的方方的地上啊，有山岳与河流——哇赛！那就是‘道’的大文章耶！……”
接下来讲人：“天上啊运行着发光体，地上啊包孕着万物，这是人的两个模范母本。人掺合在当中，跟天地并列，叫做三才。人是性灵的结晶，是五行的精华，是天地的心肝肉。人有心呢就要说话，说话呢就要有文章，这是很自然的哟。”
接着强调文章的必需：“你不要不相信哦，瞧瞧世间万物，会动的不会动的，都是文章家耶！龙凤身上的花纹，虎豹毛皮的图案，好靓好酷哦。天上云霞的色调，那是画工也画不出来的奥妙，地上树木开花，那是织工也织不出来的精彩。那都不是外界给它们添的装饰，那都是纯天然不含化学人工添加剂的耶！还有风儿摩挲着树林，好像吹竽鼓瑟，泉水激发着石头，好像敲钟打磬——总而言之啊，有形体，有声音，就有文章啦。你看没有智力的东西，都能这样有声有色，何况我们有心肝的家伙，怎么可以没有文章呢？”
然后开始“述”伏羲八卦，“述”仲尼十翼，“述”河图洛书，“述”三坟五典，“述”书诗， “述”六经，这里头也有重叠的，也有跳跃的，神采奕奕地报菜名，就是不上菜，让你听着热闹……最后，总而言之，言而总之：“文章酱紫的事情啦，从伏羲到孔子，很了不起啦，学问好大好大，天文地理无所不包，卦象数术无所不究，学好了，那就经天纬地，跟大道同在，还有吃不完穿不完的福气哟！天下的帅哥美眉好崇拜好崇拜你耶！”
你瞧这是文章理论啊还是哄孩子？堂堂皇皇的一篇《原道》，表面上是介绍文章源头，告诉人文章和“道”的关系，其实整个儿天人合一版创世纪，整个儿网上星座预测蛊惑言辞。思想幼稚，信息贫乏，涉及的知识全都拷贝自古书成语，连缀它们的理路全是象形类比。用现代人的思维，实在不晓得他要表达什么。整篇文字，跟竹筒子似的一竿子捅到头，没有一丁点知识和逻辑的价值。不过经由骈偶对仗事典词藻这么铿铿锵锵抑扬顿挫的一来，再空洞也“有节”了，果然就仰之弥高了。但只要你拿把刀顺着它的纤维方向劈下去，就能势如破竹，批出简简单单的竹片、竹篾来——真是太平常的材料。什么叫“中国文学”？就是这样的巧言令色绝妙文章。（平心而论，能把这么幼稚的内容写得这么堂而皇之，的确是有苗头的。）
其实刘长老在中国人当中，属于思维相当缜密的。因为刘长老是和尚，整部《文心雕龙》的布局还算严谨，多少有点系统。其他人就更混帐了。
刘长老的时代还早。不过我可以说，一直到明清，甚至到民国、当代，虽说有所谓“古文运动”纠正空洞之弊，但中国人写起文章来，还是沐浴着《文心·原道》那样的流风余韵（不过这并不是始自《文心》，孟荀韩的议论已见端倪），叫作戴个大帽子。就跟说相声的似的：
[西江月]远瞧忽忽悠悠，近看飘飘摇摇。不是葫芦不是瓢，水里一冲一冒。一个说是鱼肚，一个说是尿脬。二人打赌江边瞧，原来和尚（啪！）——洗澡。
这叫定场诗，跟后边的活儿没关系，为的就是引起注意。可人家说相声的念完定场诗能逗乐啊，文人戴完大帽子经常就没啥了。譬如一个大臣向皇上汇报某地盗贼情况，一定要从八辈子挨不上的long long ago“述”起，哪个周天子在此地这般如此，哪个汉朝皇帝在此地如此这般，哪个北朝大将这般如此如此这般，哪个唐朝太守如此这般这般如此，还是报菜名，然后才说真实情况如何如何，请皇上下决断，当中还要夹杂无数“孔子曰”“孟子曰”……假如你是个好学深思的人，指望从故纸堆里了解一下历史上的各个领域的情形，你经常会发现千年以下众口一词，看着挺大一块，原来是海绵，绞一把一缸子水。你经常不得不首先忍受三皇五帝的折磨，其次须跟诗书孔孟诸子百家历代帝王臣宰的名单周旋，你忽然看见片言只语，终于不是关于那拨古代圣贤的了，你继续旁搜博征，或者根本找不到，或者找到了却发现几乎都是一样的片言只语，甚至词句都差不多——但凡详细些的话，大同小异之间还可寻绎出传播的变迁，片言只语就只好罢手。此外你还得被迫听他们关于风花雪月山川河岳的吟咏，他们会告诉你：风必是送信的，花必是青春美人，雪里无疑藏着梅花等你去找，月亮的形状有圆有缺，山岳不是青山就是云山，不是崚嶒就是雄奇，河川则携着碧水不是奔腾在青山间，就是流淌在大荒里——你觉得腻味，忽然看到“菊垂今秋花，石戴古车辙”这样的句子，感到浑身清新了一番，可回过神发现这究竟只是些字而已。你原以为中国人张口闭口都是自然万物，指望读他们的书好和自然相处，却不料闯进了印刷厂的排字车间。然后你指望看看现代研究者的著作，你发现你要忍受类似的折磨。你经常要从原始公社奴隶社会封建社会进入你想进入的领域——进去以后发现那么多“社会”跟下边讲的毫无关系；你经常要聆听作者转述的从儒道先贤到希腊哲人到当代大家的教诲，他却没法告诉你这些话跟他自己要说的话之间有啥逻辑——或者他根本没有自己要说的话；而关于那些你最想知道的问题，经常的可能是，看起来他也不知道——不过这一点他不会告诉你。
法国人说：中国人的学问，在于达成共识。又说：中国人没有我们意义上的知识。这说得很透彻。不过我为之补充，中国人的智力生活，不仅在于达成共识，更重要的是作为在已经达成了的共识下谋求生存和上升的手段。“圣贤”的“共识”老早就达成了，不管这“共识”的实质如何，甚至有多么浅陋，多少年人们还是学着一样的叫声，重复着“共识”。从个人来讲，他的鸣叫壮大了“共识”的声势，为集体的浩然之气添了一分力，这既是他作为“竹”里一“个”的义务，也是他生命的价值的所在。
中国的著作，套话连篇不算，还惜墨如金，尤其是遇到关键处，忽然语焉不详。这首先是因为作者自己说不清楚：“万难为浅见者道也。”得，就这么打发了，咱浅人就歇菜吧。其实很可能他自己都记不清楚。他写作的目的就是“鸣”而已矣，就是在齐宣王三百支竽的大乐队里添一份同样的声音，故他的脑子全被人云亦云现成的词藻套话占据，全不顾目见耳闻。他的感知能力被语文放逐了，成了马虎人。
其次是因为中国人不爱书写，不爱阅读。汉字书写繁难，中文文本阅读负担沉重（没有标点；现代仍不断词），这使得中国能掌握文字的人普遍厌烦书写和阅读。故尔能简单尽量简单，能粗疏尽量粗疏，能省略句子成分尽量省略，能写“万历中”决不写“万历二十五年”，能滑过去的绝对不多透露一个字……这也有说法，叫做言简意赅。可惜对历史研究者来说，言简就是意乏，言外之意再“赅”也没有史料价值。
之所以书法在中国成了受人追捧的“艺术”，就是因文人厌恶枯燥的书写和阅读，故此往书写、阅读的行为里注入游戏的趣味，令书写变成愉悦身心的艺术体操，令阅读变成观赏表演——此外还有声律、格式之类文字游戏的娱乐项目掺入。这样一来，书写和阅读行为离它的本义就更远了。
甚至晚近不少事情，都因这两大弊端，再也弄不清楚。有些事情的起因，你猜也猜得出是怎么回事，可你永远找不到第一手文献资料证明这种猜想，因为那件事举办的当时，参与者没有留下任何文字资料，可能就是吃一顿饭，喝一回酒，眼花耳热心血来潮，就办起一桩不小的事——办的时候他们自己都不知道这事会搞到多大。等到歪打正着搞大了，有人采访当年的当事人，他必是一番与时俱进的套话，也许他自己都想不起当年的初衷如何了。于是采访所得文献资料成为第一手权威资料，虽然明明是虚假回忆，却不大可能找到有力的反证。这样的例子里，首先是不爱写作，其次是好学套话，导致史料的贫乏。
那位说：这也正常啊，谁动不动把事情都写下来啊。然而若与西方文献比较，就知道中国文史的贫乏至少有一半原因是中国人不爱写作。西方人的勤于动笔，且写作内容的丰富、具体，中国人望尘莫及。西方现代著作之丰之大之厚实，相信许多人都有体会，其实古代也一样能写。古罗马李维、阿庇安什么就不说了。文艺复兴时期，美第奇宫廷艺术家瓦萨利在服务宫廷之余，以一人之力写作《最优秀的画家、雕刻家、建筑家列传》，篇幅之厚，可比于《史记》的四五倍——那只是两百年间单单艺术领域的人物传记。至于辞书编纂、目录编制，更是浩瀚有序，各行各业各有丰厚的家底。中国所谓盛世修典，纠集罢了，又如何能及其万一。当然，并不是说撑也要撑出大部头。事实上，他们果真有如此多的内容要写，因为他们果真观察着他们感兴趣的世界，故从无无病呻吟之弊，也鲜见套话廉价复制的现象——靠无病呻吟和套话连篇都是写不长的，因为自己会腻烦。
中国人因懒于写作，故语焉不详，含混其辞。这又造就了一门“述”的学问：注疏。经史子集多有注疏。盖因原文没写清楚，后人读不懂，便有博雅君子为之注释，大抵是引经据典，告诉人原文的话的出处；然而经常是注也没写清楚，后人还是读不懂，便有博雅君子为之疏通，就是注释的注释，叫做疏。过去经的地位最高，解经的叫做传，解经传的为注，解注的为疏，有四级。史部、子部、集部就没这待遇，充其量也就注疏（“子”里面有被疏的：《老子》、《庄子》，这两部“子”在唐代一度被立为“经”，故尔享受“疏”的待遇，其他“子”在清代子学兴起之前的很长时期，都没有疏）。
有了注疏，中国文献的体格似乎强壮了些。不过且慢，多数注疏并不提供新的知识。注疏的境界，在于经经互证、经史互证、经子互证之类游戏。关键在于看书多，背诵熟。中国古人很少想到过编索引以便读者查询（类书只关词藻，且查阅不便；直到晚清阮元所编《经籍籑诂》，才有点那个意思），因而学问就在于博见强记。你看见《汉书》里一番话，不懂什么意思，人家就告诉你了，这话出自《左传》某年，不得了，人家是大学问家。可其实他既没有提供新的知识，也没有提供新的思维，他只是“述”得比你熟练罢了。所以大多数注疏只是给原文的最基本理解扫除障碍（甚至经常扫除不了），没有更丰富的信息，也谈不到解读、阐释这样的层次，这与西方中世纪经院哲学比起来，又差了一截。注疏里也有少量具有较高信息价值的。譬如有些注疏所引用的材料已经散佚，那么注疏成了关于这材料的宝贵信息来源，有名的如裴松之注《三国志》，陈寿原文太过简略，裴松之的注提供了不少史料，这些史料的出处大多散佚了。不过这不能算真正意义的提供“新的”信息。即便如此，这样的情形在注疏当中也不多。也有近乎阐释的注疏，所谓“义理”一派，然而没有坚实的史实基础，到头来都是六经注我，与其说是阐释，不如说是蛮拧，失掉了阐释的意义，如向秀、郭象的《庄子注》。
题外话：语焉不详的教训
写东西要具体。小学时候的作文要求就是具体具体再具体。不具体就空泛，反而多致纠缠，多费口舌。
我写《籍贯和人称》：“许多人写文章不分青红皂白爱用‘我们’……”
我在他处见有人评论道：“关于‘我们’一词的用法：英文学术文章里，即使是单一作者，文章也经常用we, 而不是I，比如we prove that ..., 而不是 I prove that ... （当然也有人写I prove that ...)。这个we 是把读者也包括进来，显得亲切些，如此而已。原贴作者动不动就中文怎么样怎么样，其实英文也一样的。作者即使没发表过学术论文，也总应该看过学术论文吧？”
他说的是对的。然而跟我的本意并不冲突。我针对的是“不分青红皂白”，指的是中文著作特别喜欢用“我们”搪塞，譬如“我们都认为如何如何”，“我们大家都知道如何如何”，甚至“难道我们不应该如何如何？”诸如此类——而事实上那些 “如何如何”恰恰是最需要论证的（实际上往往是荒谬的），可作者偏偏在这种地方忽然掮出了“我们”，不加任何论证，这不说是故意搪塞蒙混，也是大大的疏忽，用集体共识的名义掩盖问题本身的症结。
至于有些地方为显得亲切，用“我们”把读者包括近来，这我不反对。但是即便如此，这种口气在我的学校的学位论文里也是不允许的。因为学位论文的读者都是论文作者的敌人，不允许作者套近乎。自由发表的文章或书则不在此列。据我所知，西文著作使用“我们”的，很少发生前面所说的那种问题。
相对而言，法文著作对“我们nous”的使用更加慎重。法文有个单数代词 “on”，表示“人们”，也有我们的意思，但主观色彩较弱：说on pense que...犹言“人们认为”，言下之意，既不是“我认为”也不是“你认为”，这只是一个纯客观的陈述；说nous pensons que...犹言“我们认为”，这既可能是个客观陈述——客观上的确是“我们大家都认为”，也有可能是作者夹带私货偷偷塞给了读者，明明是他自己认为，却暗示“你我大家都认为”。19世纪到20世纪中叶的法语学术著作，像英语那样使用“我们”的还很多，但现代总的趋向是“on”的频率越来越高， “nous”只适合绝对不须进一步论证的活跃气氛的场合——事实上多少有点注水之嫌，倒也无伤大雅。当然其他领域“nous”还是很常见，譬如政治演讲，譬如烹调讲座……“让我们一起动手啊~~~”
当然，引起这位无名氏的意见，原因在我语焉不详。“不分青红皂白”，什么叫 “不分青红皂白”？没有标准么。责任在我。这就是语焉不详的教训。具体具体再具体，小学作文的要求要铭记在心，决不让注疏家打我的主意，尽量减少鸡鸭对话的概率。（不过这个空间上我无法保证，之所以开辟这个空间就是当它作草稿簿，并不指望闻达于人。故多有粗疏含混，粗线条速写而已。）
以上所说还仅限于文本文献。若是图像文献，中国就更贫乏。文人画绝对靠不住，匠画（包括版画插图年画）水平又太低，有质量的很少。清代宫廷多少留下些有价值的图像文献。但仅此而已。出了这范围，很少有可靠的。这方面似乎无庸赘言的了。
因而，中国文史和中文在文史学科地位的低下，并非出于谁的歧视，而所谓“欧洲中心论”，也不是任何人为之强“分”的结果。倘中国人欲谋求文史学科的精进，可采取的措施有三：
一、在关于中国文史的领域，老老实实将现有资料汇集整理。虽多是午餐肉罐头和片言只语，有一点是一点。在这基础上，不必妄想阐发出什么大道理，万勿妄谈什么“古为今用”而为之弘扬，那都是极幼稚极稀松的东西，可以照见在地球上有那么一群人那样生活过，如此而已。语焉不详的，宁可信其无，不可信其有，因为一旦信其有而有得不完整，少不得就要编故事，就要阿里巴巴快乐青年。中国人可参考欧洲人对早期中世纪（五世纪至八世纪）的态度，那段时期是西方文明的开端，留下的资料（无论是文本文献、图像文献还是实物材料）却极少，故老老实实以黑暗时期对待则可，空着它而已。古人藿香正气涂脂抹粉两千年，致中国文明贫乏单弱。今人再不能重蹈覆辙。积累家底，从今日做起。
二、重视近代史研究。中国近代意义的史学是从古史起步的。这是个错误的开端。近代史学蜕化自经学，故尔从一开始就着眼于经典时代，每每沿着尧舜禹汤周秦汉晋的线索进行。然而古史渺茫，匹诺曹的真真假假，莫衷一是，从不可靠的源头出发，总为一些无谓争论纠缠：有本着今文经学立场的疑古，就有本着古文经学立场的护古，表面上是史学争论，骨子里还是经师争讼。而之所以聚讼纷纷，也正以古史渺茫，可以很轻易地为自己屁股下的马桶圈各执一词。陈寅恪为代表的中古研究固然可观，但想当然处实多，还是因为材料少，要说圆了只好编。事实上真正可以有点作为的是近世，明清以下，尤其是近代化以下。明清以时代较近，究竟材料较富，而近代化的结果更让中国人获得一定的自觉，虽说离摆脱蒙昧尚远，到底稍有知觉了。有档案、有手稿、有日记、有照片、有报刊，甚至有影像、有录音，这时候，历史才更像历史。虽说三十年来中国人对近代史的研究有很大进步，比起传统文史领域，声势仍显薄弱。同时，近代史研究始终被反帝反封建主题困扰，这是藿香正气史的遗意。其实内行许多人早摆脱了这种陈腐教条，问题在于公众层面，这个主题仍然笼罩着这个领域，是掣肘因素。
三、即便近代史可为，无论如何，局促在先天不足的中国范围，可为之事还是太少。当拓宽视野，像欧洲人那样，举天下一切诸事尽括吾囊中。尤其当注重对“文明主轴”的研究。总有一种论调说：中国人研究人家的文史，总比不过人家的。这样的论调殊属可笑。首先，谁让你“比过人家”？这并不是文史研究的目的所在。中国人“人上人”“宁为鸡首毋为牛后”的终极关怀在这种论调里又得到淋漓尽致的体现。其次，至今中国关于“人家”文史的研究，大抵不能超越粗浅介绍的水准，反观“人家”的中国研究，常能开风气之先，促进根本性的变革——“人家”研究中国凭什么就“比得过”中国人呢？中国人现在研究“人家”做不过人家，这是事实。这有多方面原因，其中之一正是国内文史教育太轻视关于“人家”的基础教育。基础薄弱，自然难以更上一层楼。于是像我这样的，几乎桑榆已晚，难再有这方面发展的空间，因为小时候基础太浅。但若从今天开始重视培养，令年轻一代从小就拥有超越前辈的知识基础，则可为者正在明日。此外，材料多在“人家”那里，这是客观的困难，但不是不能解决。至少西方图书馆的材料多是公开的，只要中国有此决心，有一批基础扎实的人员，无非是派遣经费问题（我也接触过一些国内来的研究法国史的访问学者，却是抱定宗旨来混日子的）。中国根本不需要“国学院”，整个中国大酱缸就是“国学院”，中国需要的是“西学院”。至于能不能“比过人家”，这不值得关心。在这点上，当以日本人为榜样。地球人的任何分子都是他们关注的对象。他们研究欧洲或许“比不过”欧洲人，可总比中国人懵懂着强得多。（其实中国人研究中国又在多大程度上能强过日本人呢？）
13. 师说 “師”从“垖”（去“土”部）从“帀”，是个会意字。“垖”是小土山的意思，“帀”是 “匝”的异体字，表示环绕。据《说文》的解释，“師”的意思是小丘团团围住，表示“众多”。但“垖”（去“土”部）在甲骨文里已经有军队编制的意思，有所谓左中右“三垖（去‘土’部）”，那么“師”的会意或者是来自军阵的排布，即若干个“垖”（去“土”部）环状分布，同“營”的意思接近。但无论如何， “師”的基本意义和引申意义大略如下：
1. 军队。如“王于兴师，修我戈矛。”——《秦风·无衣》。
2. 众多。如“其车三千，师干之试。”——《小雅·采芑》。
3. 一个地区的居民或一个地区。如“州十有二师。”——《书·益稷》；“惠此京师。”——《大雅·生民》。
4. 掌管居民的长官。如“天佑下民，作之君，作之师。”——《书·泰誓上》。
5. 匠人乐工的尊长。如“为巨室，则必使工师求大木。”——《孟子·梁惠王下》。
6. 跟从仿效。如“皋陶曰：俞，师汝昌言。”——《书·益稷》；“今也小国师大国而耻受命焉。”——《孟子·离娄上》。
7. 被人仿效的人的榜样，也就是通常所称的“师父”。如“维师尚父，时维鹰扬。”——《大雅·大明》；“三人行，必有我师焉。”——《论语·述而》；“人之患在好为人师。”——《孟子·离娄上》。
作为通常所谓“师道尊严”、“万世师表”、“弟子不必不如师”的“师父”的“师”的意义，是从军队、众人的基本意义引申出来的末端。“师”的观念的背后正是众人、集体的一致性，“师”是跟从仿效的对象，是个由动词的被动态构成的名词。开个玩笑，作为“师父”的“师”，直译成法语是“le/la suivi(e)”，直译成英语是“the followed”——当然这样说人家没法明白的。现成的词当中最接近“师”的意思的大概是maître/master（主人）。
从“师父”之“师”的构词方式来看，所谓“师”，是个被动的对象，这个词并没有规定“师” 的职责。这跟“enseignant/teacher”也就是“教员”一词由“enseigner/teach”即“教导”的含义引申而来的情形是完全不同的。说白了，“师”无所事事，“师”就是榜样，就是优秀代表，就是要群众紧跟的对象。孔子说“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，这也证明了“师”的职能就是被人“从”。
“师”何以值得众人紧跟呢？因为“师”的背后正是众人，他代表了众人，代表了“最广大” 的，故尔他是“善者”，他是“师”，他是尊长。方才我将“师”直译成“le/la suivi(e)”，有趣的是suivi(e)在法语里作为形容词，正是“拥有广大听众”的意思。谁身后有一帮子群众，谁就是“师”。身后有一帮子群众，打扮成有文化的话，叫做“有德”。有“德”就是有“得”，从哪儿“得”？“得”诸“道”者曰“德”。“道”者何？天地人伦的总和。来了，“师”的脑门上，浩然之气又腾腾地杀将过来了。然而揆诸实际，就是众人的感知度。
代表集体价值的“师”，是个伦理身份，而非职业。“师”的地位可比于宗族伦理中的“父”， “师”就是“父”的投射。所以近世俗谚说：一日为师，终身为父。我小时候一直奇怪，孙悟空能耐那么大，却拜唐僧为师，虽说唐僧会念经，却也不曾见他教猴子念经，这算什么老师？其实，这正是典型的“师”。唐僧将孙悟空从五行山下救出，便是孙悟空的重生父母再造爹娘——当然和尚不好有儿子，那么唐僧就是孙猴的 “师父”。
柳宗元《答韦中立论师道书》说：“由魏晋氏以下，人益不事师。今之世不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。”做人家的“师”就是当人家的爹，近乎厚颜无耻。孟子不是说么：“人之患在好为人师。”因为他老先生看到了纯然自许的危险性。这跟浩然之气的问题是一样的。假如是你好为人师的话，是你让人家师从你的话，你不算真的有德，不算真正的“师”，必得人家服你、从你，才证明你真的“德”了——你不要跟英国人似的到处让人“Follow me”，你要我自岿然不动而成功地“be followed”。不过这里头其实有两厢情愿的问题，万一一边是好为人师，一边是心悦诚服，您老先生患还是不患呢？——嘘！不能这么噎老先生的。
柳宗元不敢当人家“师父”，同时的韩愈却并不顾忌。他胆大包天，当了个姓李的小子的 “师”，还写了篇洗脑雄文，就是《师说》。在《师说》里，他隐去了“当爹”的这层伦理含义，说：“道之所存，师之所存。”这意思就是说：人家拜我为师，不是认我当爹，我也不贪图这当爹的名分，可我代表着“道”啊，人家拜我为师，不是拜我，而是以“道”为“师”。这样，“年相若”之间“位卑则足羞，官盛则近谀”的死结就可以打开了。
为进一步把“师道”说圆了，韩愈赋予“师”以三项职能：传道、授业、解惑。现在不少宣传将这三项说成教员的职责。但是教员如果真的被赋予这三项职责的话，多数教员都无法胜任，只好卷铺盖。
所谓传道，前提是大道在身，有“德”者为“师”。至于身上的“德”怎么“传”，这个问题韩愈未能解答，事实上也无法解答。但韩愈说得很清楚：“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也。”可见韩愈并不把现在人理解的教育的核心内容（传授知识技能）当作他所理解的“师”的“传道解惑”。他所说的“传道”依然是“师”的本义：让人追随。现代职业教员，不知有多少能让学生追随的。
所谓授业，现在有些人解释成“传授学业”，胡说八道。授业用现在话说就是给饭辙。饭辙，现在是文凭、证书，至少理论上这些文凭证书代表着拥有者的知识技能水准。不过在过去没有学校教育、没有文凭证书的时代，找饭辙就得靠投“师”。拜了“师”，就跟得到行业许可证一样。譬如做官的，最好是进士出身，因为进士经过殿试，是天子门生，他的“师”是皇上，这“文凭”就最硬了；其次还有考官，也是 “师”。皇上和考官什么都没教给“学生”，却给了“学生”饭辙，“学生”可以在官场注册开业了，这就叫“授业”。
因而授业完全是“师”凭据着既有的伦理地位，对“学生”授予准入证书的行为。这证书既不带有任何的客观标准，也不代表学生的知识技能水平，而纯粹是出于“师”一方的主观认定。这种认定的动机多种多样，有的是与学生有共同语言，便认了这学生，更多的无非是为培植羽翼，好提高自己的被感知度，还有的甚至借学生抬高自己的间接被感知度——譬如侯居士耀文收郭痞子德纲当徒弟，就是搭郭痞子人气的顺风车，报酬是让一直草根的郭痞子拿到了相声圈子的准入证书。在古代，授业现象广泛存在于上至公卿士夫下至贱工戏子的“各条战线”，到现在，能完整地、原汁原味地观察到的，就是相声圈子，当然还有戏曲圈子，但以相声圈子最典型。
文史学科有酸文假醋者流，也喜欢把现代教育中导师体制比附成旧日“师徒”伦理，动辄以某师某某相称，所以标示他是有“门墙”的正脉。自己犯酸也就罢了，最可笑曾见某文史论坛，一个人发言称“陈寅恪如何如何”，就有另一人提醒道：“要叫‘陈寅恪先生’！我一直称呼‘陈师寅恪’的！”所以我这通札记里，遇上不少名字，都采取“姓+头衔+名”的称呼方式，以示我对那些人的特别尊重——没有享受此种待遇的，意味着我对那些人采取正常人的尊重。
这样看来，现代的职业教员也没几个当得起“授业”一事。教员可以教给学生知识技能，却不能保证饭辙。饭辙还是要学生自己努力，并不因为学生的老师是谁就有升学或就业的保障。
那位要问：既然师父什么都不教，那么拜师的学生的知识技能从哪儿来呢？有自学的，也有手把手教出来的。手把手教学生的，也有“师”的名分。要学三字经、百家姓、千字文以及四书五经，得请“塾师”（也叫“教书匠”，就是韩愈说的“彼童子之师”），要习拳脚棍棒，得请“教师爷”，要学唱念做打，得跟“教师”（也叫“教戏匠”）。这些身份的人，虽然并不具备现代所谓教育的理念，但做的事情接近教育本身。恰恰因这缘故，这些人虽然有“师”的名分，在行内却是顶被看不起的。他们被视作无力自己谋生的行业渣滓：假如你自己真有能耐，你应该出人头地，你哪儿有空来教别人？你是念书的，你就应该考取功名做官去，你是因为考不取功名才教书的；你是唱戏的，你就应该当角儿，你是因为当不上角儿才教戏的。故尔 “教师”的身份，是行业内至贱的身份，跟讨饭领救济差不多少，算是行业内部调剂罢。“授之书而习其句读者，非吾所谓传其道、解其惑者也”，韩愈已经明白地在给饭辙的授业恩师和教授知识技能的“教师”之间划清界限了。
如果说中国向来有“师道尊严”，那是对的，那是指给饭辙的授业老恩师的尊严。如果说中国向来“尊师重教”也就是尊重教师职业，那是狗带嚼子，胡勒。果真中国向来尊师重教，从春秋战国尊重到大明大清的时代，何至于还那么蒙昧？事实上中国人尊重的是尸位素餐的“不教之师”，“教师”却是低贱的职业，“师道尊严”正是“尊师重教”的对立面。
大约在废了科举不久，大清完蛋了。原先官场上那种恩师门生的关系消散了。由于思维的惯性，人们把学堂的级别当作了过去秀才、举人、进士的功名级别，顺便也把学堂里的教师当作了“师”，到底拿文凭也得靠老师么。这个时期，旧日的“师道尊严”在某种程度上被移植到教师身上，因师道尊严的哲学而体现出尊师重教。不过到后来，这种感觉愈来愈淡。教师无非是教书匠，不能保证学生的前途，这层一被看穿，教师也就是孩子王罢了。那么类似“师道尊严”的光环当然要褪去。这是好事情。只有驱逐了师道尊严，才会有真正的尊师重教——当然这需要过程，这有赖于社会对知识技能的尊重程度，更有赖于社会对知识技能本身的兴趣。
第一项传道，全是虚悬，无法操作；第二项授业，倒是实质性内容，可全是实惠势利，沾不上韩愈所看重的“道之所存”的边。大多数“师”，也就是授业之师，他们的学生是否得其“道”，甚至“师”本人有道无道有德无德，那是指不定的——这并不影响授业的进程。那么真正能体现“道之所存”的，也就是“解惑”了。学生想不通，有情绪，师父要么循循善诱，要么严加申斥，让学生不敢往别处想，这就叫做“解惑”。这样的“师”，比起那种纯粹的授业恩师，自然不是尸位素餐。他要抓学生的思想工作，让学生在心灵上跟自己发生共鸣，从而达到真正的“传道”的目标，从而赢得下一代的知己——理论上，如果学生也能这样培养学生的学生、学生的学生也能这样培养学生的学生的学生……那就意味着自己将赢得千秋万代的知己，那就永远杜绝了沦为匹夫匹妇的危险，那就浩然之气充塞与天地间，那就重于泰山了。须知授业一项，于学生虽是实惠，到底人心隔肚皮，焉知他是否真心记得恩师？只有控制学生的心灵，那才真正能实现千秋万代的终极价值。在这件事上，孔子显然是最成功的，大成至圣先师控制了三千弟子尤其是七十二贤的心灵，便让自己的名声在千秋万代回响。韩愈自负道统在身，他的作《师说》，自有向圣人看齐的意思，他要当的正是“解惑之师”。后来程朱以下，办书院讲学的“解惑之师”出了不少，包括有名的康圣人有为。一直到国朝太祖高皇帝，于林元帅育蓉所上四项尊号独取“伟大的导师”，显然也是意在传道、解惑，令人民千千万万、子子孙孙知而从之，庶几取圣人之位而代之。现在人讲到教师的职责，所谓“人格感染力”之类，仍带着“解惑”的色彩。
显然，解惑决非现代教育所务。教育就是传授知识技能，无论是循循善诱还是严加申斥，都是思想灌输，思想灌输是教育大忌。解惑要达到的目标是制造一样的心灵，塑造一样的人格，从而达到众口一词的共鸣效果。这些目标在现代教育中都是被否定了的。教育是培养一颗颗的头脑，而不是把一颗颗头脑当作饭米粒揉成糍饭团。“师道解惑”所要做的，却是后者，是培养无脑显示终端。
“师道”从来不是教育之道，甚至可以说，恰恰是“师道”放逐了教育。无论占少数的“解惑之师”还是占多数的“授业之师”，从官场开始，“各条战线”都形成了根连株蔓的“师”的谱系，就是通常说的师承关系。这也是“竹阵”。这个“竹阵”的母本显然还是宗族伦理关系，是泛族类的谱牒，是藿香正气“史”。师承谱牒跟家族谱牒一样，辈分长幼一毫不差，每个人在谱系中的位置代表了他的基本价值——这种价值跟此人的能力无关。譬如到现在，票友之间，还喜欢标榜师承，至于真的从“师”那里学了多少甚至是否学过，那问题不大。然而倘某人说是“自己学的”，恐怕就要遭到冷遇，甚至得罪某些对他感兴趣的人——因为他没有师承，这使得后者失去了赖以进行评价的标准，没有师承的坐标，后者不知道如何用自己的感官和判断力来判断他，便甚感他是存心给自己难堪……这种习气并不仅仅局限于戏子或票友的圈子，这是中国传统。现在中国文史学科的许多人于此习气沾染尤深。研究黑猩猩万勿被黑猩猩同化了，研究传统万勿被传统拐卖了。
（补充材料：邓晓芒《苏格拉底与孔子的言说方式比较》）。
14. 结语：粗线条宏大叙事——并非报菜名 老早就有一种说法，说中国文明是早熟的文明。持这种说法的人振振有词：中国很早就告别了宗教，告别了神，很早就重视人的地位，很早就建立了文官体制……对这样的说法，我打算做另一个比方。
东亚大陆上的这个文明，是个幼儿失学的文明。它本是三千年前，西亚文明浪潮的东枝同东亚土著人群撞击、融合的产物。此后西亚的间接影响叠有出现，但因距离遥远，随着东亚自身的整合，这种影响在多数时候显得愈来愈微弱。
西亚文明直接或间接影响下，东亚第一阶段的整合，以西周为结果，所谓“华夏”的观念，大致在这一阶段形成。此后很长一段时间，诸夏之间进一步整合，这过程里却缺少了来自西边的营养，它离文明主轴渐行渐远了。于是，这个自命为华夏的共同体远未成熟，却不得不中途辍学，自谋生路。跟现在的失学儿童一样，它的思维还很稚嫩，它只能利用原先学得的有限知识和技能应付将要面对的各种问题。孔子应运而生，他告诉人们：社会的事情、国家的事情，跟宗族里的家务事是一样的，父父子子就是君君臣臣，一句话，尊尊亲亲，仁而已矣，只要搞定两个人的关系，就能搞定国家。
孔子的影响很大。诸子百家许多都是孔子之徒的分支。许多人发展出自己一套说法，不少说法跟孔子针锋相对。问题在于，几乎所有这些思想，都局促在孔子确立的视野，所谓“未知生焉知死”、“未能事人焉能事鬼”，这也就是我一直强调的“六合之内”，人际关系范畴。除了讲天志、讲明鬼的墨子一派对自然较有兴趣，几乎没有人把眼光投向“理想”，投向彼岸，投向自然，投向客观世界。所谓中国在孔子时期告别宗教，告别神，实属昏话。因为孔子之前并没有神的观念，无所谓告别。殷商所谓“上帝”，乃指死去祖先的亡灵，周人的“天”，则是泛神论，于这个层次的 “神”，孔子却都是接受的。而同一时期的地中海里，希腊的精英已经进阶到了原子论和理想国，个体主义和无限客观世界的雏形已经浮现——虽说大多数公众仍旧沉浸在蒙昧迷信的状态（即便如此，商业社会的公众也比东亚的农民明智得多）。
诸子百家时代终结于暴秦。秦亡于它自己推行的大规模动员的奴隶制，这使得后来的汉在动员奴隶方面有所忌惮。秦的奴隶制的力度与罗马或有一比，但秦的极权（totalitarisme）试验迅速失败，“法治”宣告破产。这意味着东亚的社会发展水平不足以承受这样大规模的动员，自然经济还相当脆弱、原始，中央政权不可能实现真正意义上的极权体制，必须采取不干涉主义，容忍地方自然村落社区的习惯自治。这就是为什么汉兴以后，秦的“法治”让位于汉的“无为而治”。相对于后世，汉的奴隶制经济仍较发达，但比起同时期的罗马就显得非常薄弱。经过数十年休养生息，汉武帝的政权开始试图有所作为，但一边仍小心翼翼地不使地方自治状态受到太大干扰。汉武帝的尊儒术，是借用儒家哲学的泛族类伦理，寻找自然经济和中央的极权倾向之间的平衡点。这次有限的极权试验，部分获得成功，但还是不免干扰了脆弱的自然经济。汉武帝以后，儒术愈益受到尊崇，极权也趋于涣散，中央逐渐陷入事实上的无为。王莽托古改制，试图有所振作，不料反而天下板荡。汉光武的中兴，只是恢复了刘汉法统，再也不敢触犯地方自然经济，直到在黄巾之乱中走向灭亡。大约随着汉的灭亡，集中的奴隶制经济也基本消失了（孙吴仍保持一些大规模的奴隶经济）。
再看同时期的罗马。罗马的“暴政”不亚于秦，然而罗马的欣欣向荣长治久安，为秦汉不如。早在希腊、迦太基称雄地中海的时代，地中海已然基本接受了奴隶制分工经济。而当罗马三战灭迦太基，兼并希腊，进而取西班牙、高卢，最后拿下埃及、叙利亚、小亚细亚一统地中海的漫长过程中，奴隶制经济随着战争的连绵不断一天比一天壮大（有战俘补充），同时自然经济因受奴隶制经济的挤压日益瓦解。破产的农业平民沦为奴隶，有些抛弃土地的平民则涌进城市成为自由的流氓无产者，总之，无论是作为牲口的奴隶还是作为自由公民的流氓无产者，都是孤零零的个体，不再有宗族伦理的羁绊。现代性最初的基因，在奴隶制经济中孕育。
大规模奴隶制是对原始自然经济的伟大一击——这一击在秦也发生过，却被弹了回来，这只好解释为：东亚的生产技术、组织能力尚弱，其大规模分工奴隶制经济不足以取得对自然经济的优势。古罗马一个庞贝，一个地方城市，就能建设如此宏丽的城市，拥有如此众多的雕刻、铸件、壁画，这证明其农业生产效率之高，足以养活大量的手工业奴隶。而中国古代——一直到明代——经常发生的事实是，但凡君王想要有所作为，动用劳动力从事农业以外的活动，十之八九要民不聊生甚至激起民变。这当中根本的差距就在生产效率和行政效率。
自秦的试验失败以后，中央政权所寻求的就是极权与自然经济的平衡。之所以要照顾极权，是为抵御来自北方草原民族的侵扰，之所以不能过度极权，是由于脆弱的自然经济的掣肘。汉武帝的尊儒术，意味着他小心翼翼地避免回到秦的奴隶制大动员的极权，而是试图建立一种家长制的有限极权，家长制极权是在分散的自然经济和政权的动员要求之间寻求平衡的结果。汉武帝的模式为后世政权创立了典范。之后几乎所有政权（包括偏安南方的政权，需要抵御北方的军事压力），都致力于这一模式，无非有时适得平衡，便是盛世，有时严重失衡，便是衰世，衰世以下，多半就是乱世，乱世重新洗牌，便又渐渐恢复平衡，走向盛世。
何以东亚文明生产技术、组织能力都较弱呢？当然不是因为个人智商低，而是个人智力在集体伦理、浩然之气下受到了压制。自从华夏过早辍学，疏离了文明主轴，就开始用一种自以为是的幼稚眼光处理问题、看待世界。前面说过，以孔子为代表，诸子百家几乎都把人际关系当作思维空间的全部，人们将如何把人和人“拧成一股绳”也就是连成“竹阵”这个问题当作哲学的终极问题，表现在人生观，就是前面反复提到的把他人的感知度当作个人的终极价值。极少有人考虑人和人以外的问题，更无人产生彼岸的观念。这使人，尤其是精英阶层对客观世界漠不关心，甚至不尊重直觉经验，而沉迷在人和人交往最需要的辞令技巧里。粘连的社会观、人生观阻碍个体发现自我边界，没有自我边界的个体又为人际关系所限，不能直面自然，不能直面自然又引起语文的泛滥和感官的迟钝，从而经常导致直觉经验被无端歪曲，结果必然是技术无能、组织笨拙。
相反，在奴隶制经济已较发达的希腊，苏格拉底已将“认识自己”作为哲学终极问题，柏拉图已然构想了具有彼岸意义的理想国，亚里士多德更是建立了庞大的学科体系。同时以及后来的罗马，一般人虽然愚昧迷信，却也已经初具个人意识，即公民意识，每个平民将自己看成城邦的独立的一分子，而不是“首先是家庭的一分子，然后是国家的一分子”的那种粘连图景。至于奴隶，更无家庭可言，就是一头一头牲畜而已。摆脱宗族伦理羁绊的单个的人，哪怕是奴隶——甚至尤其是没人怜惜的奴隶，获得了体验同自然交流的乐趣的机会：当你觉得你是一个人的时候，与你相伴的朋友就是自然；对这个朋友，你无法用词藻打动他，你无法用情绪感染他，你只能用你的感官认识他，你只能用你从感官获得的经验驾驭他。那些被纠集在一起但精神上孤零零的奴隶，居然因这样的地位，成了人类进军自然征程上捷足先登的先锋队，获得了有史以来最强大的生产力。希腊、罗马的手工业奴隶们留下的雕刻、绘画、建筑、铸品，无一不证明他们在丧失了人间的家园之后，却从无限的自然那里获得了更宽广的精神家园——事实上更早的埃及的伟大，也一样建立在奴隶的创造力上。
人的创造力的第一步，来自残酷的奴隶制，只有这样残酷的制度，能割断脐带，把懵懂的人从温暖狭小的家庭逼向广袤严酷的自然。实行大规模奴隶制的前提是，农业生产效率必须超过某个临界点，使得农业生产得以养活较多非农业的人口，从而活跃工商业，使奴隶制分工社会成为可能。东亚离文明主轴遥远，无由分享主要舞台的技术成就，也就是我说的中途辍学，诸子百家作茧自缚龟缩到六合之内，锁闭人的心灵，遂使这片地区永远安于自然经济的原始状态，虽有秦始皇试验（这个试验主要仍借助人伦的手段，当然是基于法家的人伦观念，同时略具技术手段），转瞬即败，从此极权体制再也不能寄希望于奴隶制，愈来愈和自然经济妥协，并在这基础上发展出自洽的模式，于是再无进步、创造的可能。
补充：春秋战国时期，各诸侯国也有奴隶制经济较发达的。故尔这一时期颇有精品。但在秦一统的规模尺度范围，全面实行奴隶制所需的镇压管制成本可能就不是当时的技术水平所能承受。然而以抵御北方草原民族侵扰的需要，中原又不得不结为一体。故中国在秦失败后，不得不选择了方才说的自然经济和家长制极权妥协结合的模式。
但地中海的奴隶制经济终于遇到了瓶颈。最大的问题是靠农村奴隶制庄园养活的城市没有反哺农村的手段，而大量自由人涌入城市游手好闲，导致城市负担愈来愈重，这些负担无可避免地最终落到农村。在进行对外扩张战争的时期，大量战俘可以作为奴隶尤其是农业奴隶的替补来源，图拉真以后对外扩张停止，农业奴隶的来源出现了问题。罗马的盛极而衰，正以农村的凋敝。
罗马城市宏丽瑰伟，却无法对农村作出贡献。因为罗马没有发展出机器工业，没有发展出金融业。那位说：你不是废话么？机器工业和金融业是近两百年的事情，罗马怎么可能发展它们？可是若看到罗马的建筑市政、铸造加工乃至日用品制造的水平，真会为他们没能更上一层楼感到遗憾。当然原因也不难找，罗马没有科学。尽管有亚里士多德学科体系分类遗产，使得罗马人的知识技能远远超过同时代其他任何文明，但罗马人始终没有彻底摆脱人神感应的原始崇拜。自希腊开始，人神就不分，这固然造成希腊罗马活跃自由的艺术面貌，但也阻碍了人们放弃人神博弈的妄想。尽管少数智者已经将思维的触角指向理想国，大众的思维却无法理解这高不可及的国度。绝大多数人仍把自然界现象看成某种意志的结果，这就杜绝了进一步的求知行为。一个耐人寻味的现象是，古罗马虽然造就了那么多宏伟的建筑，却没有发展出投影几何，也就是说，他们连里里外外“看”清楚自己产品的兴趣都没有。缺少进一步求知的兴趣，自然不可能产生科学。没有科学，也就无法解决最根本的能源动力问题。人们能够支配的，只能是人和牲畜的生物能，城市的繁荣，只能建立在鲜血和白骨的基础上。没有机器工业，当然也就谈不上化肥技术、机械耕种、机械灌溉等等提高农业生产效率、解放农业劳动者肉体的技术了。这样，城市对农村毫无贡献，同时城市愈来愈膨胀，直到压垮农村。（蛮族侵扰也是农村凋敝的很大原因，这里不提。）
罗马的奴隶制解决不了自身的问题。但就在罗马帝国极盛的时候，地中海东岸出现了拯救罗马之弊的全新因素，真正的宗教，基督教。基督教是在受罗马奴役的地中海各个绝望的民族（身份多应是奴隶）里产生的，它的母本是犹太教。犹太教是犹太人一族之教，基督教则超越族类，成为普适宗教。另外，基督教又在犹太教基本教义而外，设计了耶稣降临、受难、升天的故事以及最后审判的预言，也就是设计了彼岸来世。原始基督教，当也带有巫术、迷信的成分，但与过往希腊罗马多神教不同，它是一神教，它赋予它所谓的至高神耶和华以唯一、绝对的神性，而不再是希腊罗马多神教里那种跟凡人差不多的七颠八倒五迷三道的神。这样，至少理论上人神博弈不再可能，唯一的神无形无相，凡人别想打他的主意，只等来世的审判。
因而在严格意义的唯一神的光辉里，已然酝酿了关于无限客观性观念的根苗。这还不能促使人对自然积极地做些什么，但至少使人在一定程度上豁免于对自然的无谓臆想，也就是削弱了迷信——虽说早期基督教在传教手段上仍须借助某些迷信，但正如邓晓芒所说的，基督教的基本教义同迷信是不相容的；这还不能促使人自由地发展自己，但至少避免了宗族伦理以及一切人间泛族类伦理的掣肘，在神的面前，每个人都是赤裸裸的光棍一条，每个人都不得不独自面对审判。当然，一直到宗教改革之前，基督教——无论是罗马公教还是东方正教——仍是不彻底的。教会组织在某种程度上成了僭越者，以神的名义施行世俗统治（伊斯兰教也是模仿这种模式）。但至少在古代奴隶制经济彻底崩溃、整个地中海及欧洲几乎倒退至自然经济的漫长年代里，公教、正教地区以及伊斯兰教的定居地带的居民不再像其他自然经济地带的居民那样受宗族伦理的羁绊，相对拥有更强的自我意识，这正是一神教的作用——神职人员虽有僭越之嫌，毕竟头上有上帝，中国史官文化的僭越，却几乎肆无忌惮的了。
基督教的彼岸设计，可以说是民间版的理想国。在罗马帝国立基督教为国教之后，基督教公开走向上层，也果然和柏拉图主义一拍即合。何以理想会产生自那些最底层的人民？归根结底还是残酷的罗马奴隶制经济粉碎了底层家庭，让人不再寄希望于家庭的温暖，不再寄希望于千秋万代子子孙孙，不再寄希望于人和人的博弈，不再寄希望于任何博弈。人把生命的终极价值从人间冷暖里抽出、提升，指向了神。恰恰是残酷的绝望，造就了希望。
之后西欧的情形很明白，待到战争逐渐减弱，经济逐渐恢复，市场逐渐繁荣，城市逐渐复苏，可比于罗马的伟大成就也就应运而生。哥特建筑是最显眼的丰碑。它所需要的几何、力学和结构的手段不亚于古罗马任何建筑。当人们看到早期中世纪粗鄙的建筑结构时，人们或许会想：欧洲人失忆了么？不然如何退化到这样程度？但随着经济复苏，欧洲人马上拥有了征服自然的高超能力。宗教的热忱加上宗教的理性，使得他们一旦摆脱绝对贫困，立即显出超人本色——他们或者也有炫耀的本能，但不像其他文明那样把财富花销在无谓的重复和炫耀上，他们似乎天生就有探索无限可能性的欲望。在探索欲上面，他们早已远远超过罗马人。是“神”在引领他们，“神”的背后是无限的客观性。这不仅仅是恢复，而是“重生Renaissance”，新的灵魂植入了躯壳。若不是遇上黑死病，他们可能更早地睁大眼睛，更早地直面自然，更早地创造出后世所见的奇迹。
西欧文明在中世纪的两个同学，东正教文明和伊斯兰文明，没能走上这一步。其中另有缘故—— 多半跟自然条件有关。东正教地区因地理关系，许多地方的农业无法养活较高密度的人口，导致其商品经济只局限于巴尔干、小亚细亚，无法向大陆纵深区域延伸，而伊斯兰地区一方面以耕地面积不足农业较弱，一方面则受沙漠游牧生活方式的掣肘，虽有宗教训喻，却仍无法完全摆脱氏族部落的习惯伦理。总之，一神教是历史上人类走向脱胎换骨的必要条件，但不是充分条件。
回过头来看东亚，那个自称中华的文明，它虽幼儿失学，但以早年间多少认过几个字，便充当起周边更加无由上学的人群的文明火种。仿佛落草当上了山大王，纠集起几个小喽罗，什么朝鲜啊，越南啊，还有它自以为是它小喽罗的无数，最著名的是日本。其间它还迎来了来自印度的佛教。一开始它对这无父无君的外来物还有所抵制，但接着它就以它海纳百川的恶搞精神将这玩意儿进行了国产化改装，也算它代表先进文化方向。朝鲜日本这些小毛贼都巴结着来取经学道，它也不以为意。就这么逍遥自在，自我平衡。山中才一日，世上已千年，一觉醒来，忽然发现欧洲超人来到门口，这日子没法继续了。
论年龄，它老大不小。论见识，它是学龄前。它手足无措茫然若失。让它重回课堂（引进基督教？），针对低幼儿童的学校不招老头儿——事实上它这把年纪也学不进了。（邓晓芒说：“我们中国人都老谋深算了。”事实上也正如此。天主教徒曾荫权请人看风水，典型的中国特色信教。况且这个时代早就不属于宗教，低幼儿童学校打烊了。）它有心返璞归真，记忆薄弱的它却拎不清自个儿的“璞” 在哪儿，莫不是脚趾头当中那层皮？……况且它必须在这个成人的地球上混下去。它得适应这个让它不爽的大人的世界。它被人家揍过好几次，从此知道不能像过去那样混，它不得不装得像个大人样儿，以便同它一脸褶子的尊容相匹配，尽管私底下它更欢喜的是无拘无束没心没肺的野孩子山大王生活。为这它生过好几次病，它管这病叫做“革命”。最近它好了些，因它听从郭痞子德纲的教诲，基本想通了，它愿意步入职场给人家打工：去吧，不丢人！干什么不吃饭啊？好在身大力不亏，有把子力气怎么都好混。它习惯了穷于应付的日子。
这就是中华成长史。它还没有完全走出自然经济，便须适应现代工业社会的生活，尤其是在城市，它获得了许多现代社会的表征。相应地，农村自然经济要为此承受更大代价，但这负担也是促使自然经济瓦解的因素。这有点像古代罗马的问题。我在札记最开头就说：刚从原始村落里走出来的人甫一接触现代文明，能够设想出来的社会化生产方式，只能是奴隶制或准奴隶制。宗族伦理因宗族社会的瓦解而归于无效，而人的生命平等的观念并未被人顺理成章地接受，同时城市发达的负担愈来愈重，那么残忍的奴役现象势所必然。当然现在情况又与古罗马（以及地理大发现以后的那段日子）不同。毕竟中国的城市文明是在欧美现代文明的催促下产生的，到底拥有了工业，拥有了古罗马所不具备的能源动力方案，那么城市反哺农村，包括城市消除自身内部存在的奴役现象的前景还是存在的。
只是决不要再说什么“天理何存，人性安在”之类的话。我当然不愿看到中国重演两千年前古罗马故事，必欲人在绝望中生出希望，从而破除泛族类自恋，然后经过漫长的煎熬，最终走出宗教学校，获得觉醒。这样的希望对活人来说等于无望。但更为无望的是诉诸腐朽的传统道德说辞。摆脱蒙昧是人的必然命运，这个看起来不很严谨的命题可以通过如下试验得到证明：你可以去动物园报名，希望住在笼子里白吃白喝供动物园展览——看动物园会不会收容你。说句玩笑话，人之所以只能进步，只因它丧失了做类人猿的资格。老庄的理想固然自洽，前提却是在人不是黑猩猩这点上故意设置了盲点，因而是场骗局。真能回去，或者自我感觉也不错。然而回去是不可能的。
希望在于资本主义的蒸蒸日上、及时扩张。希望在于竹阵的顺利瓦解。希望在于司马迁的匹诺曹不再说谎，长成真正的男孩。希望在于藿香正气、浩然正气的消散。希望在于原子组成的社会。希望在于人的死不再有泰山鸿毛之分。希望在于人的生不再把他人的感知当作自身的价值。希望在于人愿意感知自我的边界。希望在于“死亡教育”……当然这仍然很渺茫。但也只好如此。好在我向来把看风景当作最大乐趣，并不很在乎希望。
